現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與規(guī)范性專題：康吉萊姆科學(xué)史研究
（康吉萊姆，Georges Canguilhem，1904-1995。法國哲學(xué)家，以知識(shí)論、科學(xué)史研究而富盛名，對阿爾都塞、?？碌热水a(chǎn)生直接影響。）
?？?/span>
（本文系?？聻榭导R姆《正常與病態(tài)》一書所作引言。）
眾所周知，法國幾乎沒有邏輯學(xué)家，卻有為數(shù)眾多的科學(xué)史家；而且，在“哲學(xué)機(jī)構(gòu)”一不管是以教學(xué)為重心的還是以研究為重心的——中，他們占據(jù)了相當(dāng)?shù)奈恢?。然而，人們是否確切地知道，在過去的15 或者20 年中，一直到這一機(jī)構(gòu)的最前沿，像喬治·康吉萊姆的這本書那樣的著作，對那些與這一機(jī)構(gòu)相隔離的人們，或者挑戰(zhàn)這一機(jī)構(gòu)的人們來說，所具有的重要性？是的，我知道，有一些更熱鬧的舞臺(tái)：精神分析、馬克思主義、語言學(xué)、人種學(xué)。然而，我們不要忘了，這一事實(shí)——隨你怎么想－取決于有關(guān)法國的思想環(huán)境、我們的大學(xué)機(jī)構(gòu)或者文化價(jià)值體系之運(yùn)作的社會(huì)學(xué)：就過去這奇怪的60 年而言，在所有相關(guān)的政治的、科學(xué)的討論中，“哲學(xué)家們”——我僅僅是指那些在哲學(xué)系接受了大學(xué)訓(xùn)練的人們——的角色十分重要：或許就某些人的意愿而言，是過千重要了。而且，所有或者幾乎所有的哲學(xué)家們，都直接或間接地與喬治· 康吉萊姆的教學(xué)或者著作有關(guān)。由此產(chǎn)生了一個(gè)悖論：這個(gè)人（他的著作是嚴(yán)肅的）刻意而精心地固守在科學(xué)史的一個(gè)特定領(lǐng)域（它在任何情況下都不會(huì)混同千任何一個(gè)特定的學(xué)科），卻莫名其妙地發(fā)現(xiàn)自已出現(xiàn)在了自己一直留意著不要卷入的討論中。然而， 拋開康吉萊姆，你就無法更好地理解阿爾都塞、阿爾都塞主義，無法更好地理解在法國的馬克思主義者中所進(jìn)行的一系列討論；你也不可能領(lǐng)會(huì)像布爾迪厄、卡斯特、帕斯隆(Passeron) 的獨(dú)特之處以及讓他們在社會(huì)學(xué)中引人注目的東西；你也會(huì)錯(cuò)過精神分析家的理論著作的整個(gè)方面，尤其是拉康的追隨者們的著作。更有甚者，在有關(guān)1968年運(yùn)動(dòng)前后的思想的整個(gè)討論中，我們很容易找到那些或近或遠(yuǎn)地受過康吉萊姆訓(xùn)練的人的位置。我并沒有忽視這些在戰(zhàn)后的幾年里造成了馬克思主義者和非馬克思主義者、弗洛伊德主義者和非弗洛伊德主義者、某個(gè)具體學(xué)科中的專家和哲學(xué)家、學(xué)術(shù)與非學(xué)術(shù)、理論家和政治家產(chǎn)生對立的分裂。在這種情況下，對我來說，人們似乎會(huì)發(fā)現(xiàn)另一條分界線，穿越了所有這些對立。它是一條把經(jīng)驗(yàn)、感覺和主體的哲學(xué)與知識(shí)、理性和概念的哲學(xué)區(qū)分開來的分界線。一邊是薩特和梅洛－龐蒂的傳統(tǒng)；而另一邊是卡瓦耶斯、巴什拉和康吉萊姆的傳統(tǒng)。換句話說，我們所處理的是兩種模式。直到很晚時(shí)——1930 年左右，現(xiàn)象學(xué)——如果說沒有變得很有名——至少最終得到了承認(rèn)。也正是在那時(shí)，法國人依照這兩種方式重拾現(xiàn)象學(xué)研究。法國的當(dāng)代哲學(xué)即源于這兒年。胡塞爾在1929 年所做的有關(guān)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的演講（Gabrielle Peiffer和EInmanuel Levinas的譯本為Meditations cartesiennes, 巴黎Colin 出版社，1931)為這一刻的標(biāo)志：現(xiàn)象學(xué)通過這一文本進(jìn)入了法國。但它允許有兩種解讀：其一，沿著主體哲學(xué)的方向——這就是薩特的論文《論自我的超驗(yàn)性》；另一種，則是回到了胡塞爾思想的基礎(chǔ)性原理上：形式主義和直覺主義的原理、科學(xué)理論的原理，而在1938 年，卡瓦耶斯發(fā)表了兩篇關(guān)于公理方法(axiomatic method) 和總體理論的形成(formation of set theory) 的論文。在一系列的調(diào)整、分裂、互動(dòng)甚至重新結(jié)合后，不管它們是什么樣子，法國的這兩種思想形式，已經(jīng)構(gòu)成了兩種在根本上依然保持著異質(zhì)性的哲學(xué)方向。表面上，第二種方式隨即保持著最理論化、最致力于思辨任務(wù)，而且最學(xué)術(shù)的姿態(tài)。而且，也正是這種方式，在20 世紀(jì)60 年代，當(dāng)某種不僅僅涉及大學(xué)，而且涉及知識(shí)的地位和角色的“危機(jī)”發(fā)生時(shí)，扮演著最重要的角色。我們必須自問，為什么這樣一種思維模式，按照其自身的邏輯來說，最終能夠如此深刻地與當(dāng)下聯(lián)系起來。毫無疑問，其中一個(gè)基本原因在于：科學(xué)史利用了其中一個(gè)被秘密地引入到19 世紀(jì)晚期哲學(xué)中的主題：理性思考第一次受到了質(zhì)疑，而且不僅是從其本質(zhì)、基礎(chǔ)、力量和權(quán)利方面，還從其歷史和地理方面；從其剛剛經(jīng)歷的過去以及它當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)；從其時(shí)間和地點(diǎn)。這就是門德爾松(Mendelssohn) 以及康德于1784 年在《柏林月刊》上試圖回答的問題：《什么是啟蒙？》（Was ist Aufklarung?）。這兩個(gè)文本宣示了一個(gè)“哲學(xué)雜志”的誕生。它與大學(xué)教學(xué)一道，是19 世紀(jì)哲學(xué)的體制化園地的主要形式（我們知道它有時(shí)候是多么肥沃，正如在19 世紀(jì)40 年代的德國那樣） 。它們還讓哲學(xué)向一個(gè)整體的歷史－批評(píng)的維度開放。這項(xiàng)工作通常涉及兩個(gè)目標(biāo)。這兩個(gè)目標(biāo)事實(shí)上是不可分離的，而且不斷地彼此呼應(yīng)：一方面，當(dāng)西方第一次宣稱自治和主權(quán)的時(shí)候，要搞清楚這個(gè)時(shí)刻到底是什么（從它的年表、構(gòu)成因素和歷史環(huán)境）：路德改革、“哥白尼革命”、笛卡兒哲學(xué)、伽利略對自然的數(shù)學(xué)化、牛頓物理學(xué)？另一方面，分析當(dāng)前的“時(shí)刻”，而且，從這種理性的歷史本身的角度，從當(dāng)下可能的平衡本身的角度，來尋求必須伴隨著這樣的奠基性的行為而建立起來的一種關(guān)系：重新發(fā)現(xiàn)、重拾某個(gè)被遺忘的方向、完善或者分裂、返回到某個(gè)更早的時(shí)刻等等。毫無疑問，我們需要追問，為什么這個(gè)從未消失的有關(guān)啟蒙的問題，在德國、法國和盎格魯-撒克遜國家會(huì)有不同的命運(yùn)；為什么在不同的地方，它會(huì)被人們根據(jù)如此不同的年表，被引入到如此不同的領(lǐng)域中。我們要說，無論如何，德國哲學(xué)首先是在關(guān)于社會(huì)的歷史和政治思考中，賦予它實(shí)質(zhì)的（有一個(gè)特殊的時(shí)刻：路德改革；還有一個(gè)中心問題：宗教經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)濟(jì)和國家的關(guān)系）；從黑格爾主義者到法蘭克福學(xué)派、盧卡奇、費(fèi)爾巴哈、馬克思、尼采和馬克斯·韋伯，它都見證了這一點(diǎn)。在法國，是科學(xué)史首先支待了這個(gè)關(guān)于啟蒙的哲學(xué)問題；孔德和他的追隨者的實(shí)證主義，終究是一種方式，來重新思考門德爾松和康德在全部社會(huì)的普遍性歷史的層面上所提出的問題。知識(shí)崇拜、知識(shí)的科學(xué)形式，以及表現(xiàn)中的宗教內(nèi)容；或者從前科學(xué)或者科學(xué)時(shí)代發(fā)生的轉(zhuǎn)折；以傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的理性認(rèn)識(shí)方式的構(gòu)成；在思想史和信仰史中，一種適于科學(xué)認(rèn)識(shí)的歷史類型的出現(xiàn)；理性的起源和臨界點(diǎn)一正是在這一形式下，通過實(shí)證主義（以及對它的反對），通過迪昂、龐加萊，以及關(guān)于科學(xué)主義的激烈爭論和關(guān)千中世紀(jì)科學(xué)的學(xué)術(shù)討論，這個(gè)關(guān)于啟蒙的問題被引進(jìn)了法國。而如果現(xiàn)象學(xué)在經(jīng)歷了太長的邊緣期后最終迎來了自己的強(qiáng)勢出擊，毫無疑問，那正是胡塞爾在《笛卡兒式的沉思》(Descartesian Meditations)與《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中提出關(guān)于“西方“理性的普遍發(fā)展工程、科學(xué)的實(shí)證性和哲學(xué)的激進(jìn)性之間的關(guān)系問題那一天。如果我堅(jiān)持這些看法，那是為了證明一個(gè)半世紀(jì)以來，在法國，科學(xué)史打上了哲學(xué)的印記。而且這些印記很容易被辨認(rèn)。像柯瓦雷(Koyre) 、巴什拉或者康吉萊姆等人的著作，事實(shí)上，本來可以把科學(xué)史上那些“局部性的”按時(shí)間順序精確定義的領(lǐng)域，作為具體的參照中心，然而，鑒于它們在不同的方面都讓這個(gè)對當(dāng)代哲學(xué)極為重要的啟蒙問題發(fā)揮了作用，它們把哲學(xué)闡述當(dāng)成了重心。如果我們要在法國之外找到與卡瓦耶斯、柯瓦雷、巴什拉和康吉萊姆的著作相對應(yīng)的東西，那么，毫無疑問，我們在法蘭克福學(xué)派那里能夠找到。而且，他們的風(fēng)格非常不同：行事的方式、所處理的領(lǐng)域。但最終，兩者都提出了同樣的問題，盡管他們在這里被關(guān)于笛卡兒的記憶所糾纏，在那里又被路德的幽靈所魅惑。這些追問，必須針對某種理性。這種理性發(fā)出某種普遍性的宣言，卻又在偶然性中發(fā)展；它宣稱某種統(tǒng)一性，卻又通過局部的修訂而繼續(xù)推進(jìn)，而不是通過整體的重造；它通過自身的主權(quán)而顯示出了獨(dú)創(chuàng)性，然而在自身的歷史中，并沒有和壓迫它、抑制它的慣性、壓力完全分離。在法國的科學(xué)史中，就像在德國的批評(píng)理論中那樣，我實(shí)質(zhì)上要考察的是一種理性。這種理性的結(jié)構(gòu)的自主性，本身帶有教條主義和專制主義的歷史。最終，這種理性只有在成功地把自身從自身中解放出來的條件下，才具有解放的功效。作為20 世紀(jì)后半葉的標(biāo)志，還有幾個(gè)過程，通向了和啟蒙問題有關(guān)的幾個(gè)當(dāng)代關(guān)注熱點(diǎn)的中心。首先是科學(xué)技術(shù)理性在生產(chǎn)力的發(fā)展和政治決策的過程中所取得的重要性。其次，是一場“革命”的歷史本身。這場革命的希望，自19 世紀(jì)末以來， 一直帶有一種理性主義。對這種理性主義，我們有權(quán)追問，它在這一希望失落的地方，對專制主義效果所發(fā)揮的作用。最后，第三個(gè)，就是在殖民時(shí)代結(jié)束時(shí)興起的一場運(yùn)動(dòng)。通過這場運(yùn)動(dòng)，人們開始追問西方，它的文化、科學(xué)、社會(huì)組織，以及它的理性，有什么權(quán)力可以具有普遍的合法性：它是不是一個(gè)和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治和政治霸權(quán)捆綁在一起的幻象？兩個(gè)世紀(jì)后，啟蒙又回來了：但完全不是作為一種途徑，使西方意識(shí)到自身可以進(jìn)入的那種真實(shí)的可能性和自由，而是為它提供了一條途徑，質(zhì)疑自己所濫用的權(quán)力的界限。理性——專制的啟蒙。我們不應(yīng)該感到驚訝的是，科學(xué)史以喬治· 康吉萊姆所賦予的特殊形式，本來可以在法國當(dāng)下的討論中占領(lǐng)中心位置，盡管他的角色一直處于些許的隱蔽狀態(tài)。在科學(xué)史中，正如在法國所實(shí)踐的那樣，喬治· 康吉萊姆帶來了一場重要的調(diào)整。寬泛地說，科學(xué)史優(yōu)先地，如果不是排他性地，關(guān)注“高貴”的學(xué)科。這種“高貴”，是就它們的建立的古老性、它們高度的形式化，以及它們對數(shù)學(xué)化的適應(yīng)性而言的；是就它們在科學(xué)的實(shí)證主義等級(jí)體系中所占有的優(yōu)先地位而言的。從古希臘到萊布尼茨，這些學(xué)科，簡而言之，一直是哲學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分。為了保持和這些學(xué)科的親近，科學(xué)史隱藏了它認(rèn)為必須要遺忘的東西：即它不是哲學(xué)?？导R姆幾乎所有的著作都集中在生物學(xué)史和醫(yī)學(xué)史上，完全明白一門學(xué)科的發(fā)展所提出來的問題具有的理論重要性，并不必然與它所達(dá)到的形式化程度相匹配。由此，他將科學(xué)史從高處（數(shù)學(xué)、天文學(xué)、伽利略力學(xué)、牛頓物理學(xué)、相對論）一直帶到了這樣一個(gè)地方：在那里，知識(shí)不那么具有推論性而更加依靠外部過程（經(jīng)濟(jì)的刺激和機(jī)構(gòu)的支持），而且，它與想象力的奇跡更長久地捆綁在一起。然而，在帶來這一調(diào)整的過程中，康吉萊姆所做的，不僅僅是確保對那些相對被忽略的領(lǐng)域進(jìn)行重估。他并沒有簡單地?cái)U(kuò)展科學(xué)史的領(lǐng)地；他在一系列關(guān)鍵的方面重新塑造了這門學(xué)科。1. 他重拾了“非連續(xù)性”這個(gè)話題－這個(gè)古老的話題很早就引人注目了，或者，從當(dāng)下的觀點(diǎn)來看，幾乎從科學(xué)史的誕生時(shí)起就引人注目。豐特奈爾(Fontenelle) 說，造就這種歷史的，正是某些“白手起家”的科學(xué)的突然形成；某些兒乎不可想象的飛速進(jìn)步；把科學(xué)知識(shí)從“普通運(yùn)用“分離開來的那些間隔，以及某些刺激科學(xué)家們的動(dòng)機(jī)；而此外，還有這種歷史所具有的辯論性形式，它一直不斷地講述著反對“偏見”“抵抗”和“障礙“的斗爭。1 在重拾這一同樣被柯瓦雷和巴什拉詳細(xì)闡述過的話題時(shí)，康吉萊姆堅(jiān)持認(rèn)為，對他來說，突出非連續(xù)性，既非前提，也非結(jié)果，而是一種“行為方式”，一種作為科學(xué)史的有機(jī)組成部分的進(jìn)步，因?yàn)樗怯勺陨硭幚淼膶ο笏賳緛淼?。事?shí)上，這種科學(xué)史并非一種真理的歷史，并非它緩慢顯靈(epiphany) 的歷史；我們不能夠宣稱說，它重新敘述了對“銘刻于事物和精神上的“某種真理的不斷發(fā)現(xiàn)，除了做出如下的設(shè)想：當(dāng)代的認(rèn)識(shí)最終會(huì)非常完全地、明確地占有它，以至千它可以從它出發(fā)來衡量過去。而科學(xué)史并非一種純粹而簡單的思想史，或者思想在被抹殺之前出現(xiàn)時(shí)所處的環(huán)境的歷史。在科學(xué)史中，真理不能夠作為后天獲得的東西來呈現(xiàn)，而人們也不能夠忽略與真理、真－偽之對立的關(guān)系。正是對“真－偽“的參照，賦予了這種歷史具體性和重要性。以什么樣的形式？它是通過這樣的設(shè)想：人們正在處理的，是“真實(shí)的話語”,即那些調(diào)整、修正自身，并且讓”說出真理”這個(gè)任務(wù)所完成的一整套闡述來影響自身的話語。科學(xué)發(fā)展的不同時(shí)刻之間可能具有的歷史聯(lián)系，必然具有這種形式的非連續(xù)性。這種非連續(xù)性的建立，是通過這樣的方式來進(jìn)行的：修正、改造、闡明新的基礎(chǔ)、規(guī)模的變化、向一種新型的目標(biāo)過渡一“通過徹底的檢查和完善而對內(nèi)容進(jìn)行不斷地修訂“，正如卡瓦耶斯所說: 謬誤的消除，不是通過真理那時(shí)常從陰影中浮現(xiàn)的隱藏力量來消除的，而是通過形成一種新的“言說真理” 的方式來消除的。導(dǎo)致科學(xué)史在18世紀(jì)初形成的那種可能性的條件之一，正如康吉萊姆所指出的那樣，就是意識(shí)到最近已經(jīng)出現(xiàn)了科學(xué)的“革命”：代數(shù)幾何與微積分的革命、哥白尼和牛頓的宇宙學(xué)。2. 如果一個(gè)人說到“真實(shí)的話語的歷史”，那他也就說到了復(fù)現(xiàn)的方法。這不是科學(xué)史說出如下這些話那個(gè)意義上的復(fù)現(xiàn)的方法：讓真理在今天最終得到承認(rèn)，人們預(yù)見它多久了，應(yīng)該選擇哪一條路，為了發(fā)現(xiàn)它和證明它，避免了哪些錯(cuò)誤？而是在這個(gè)意義上的復(fù)現(xiàn)方法：這種真實(shí)的話語后續(xù)的轉(zhuǎn)變不斷地重新塑造著它們自己的歷史；曾經(jīng)長時(shí)間一直是一個(gè)死胡同的東西，現(xiàn)在變成了一個(gè)出口；一種“次要“的嘗試變成了一個(gè)中心的問題，而圍繞它的其他問題都退隱了；一個(gè)略微偏差的步驟變成了一個(gè)根本的突破：對無細(xì)胞發(fā)酵的發(fā)現(xiàn)一在巴斯德和他的微生物學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期的一種“次要”的現(xiàn)象一一只有在關(guān)于酶的生理學(xué)得到發(fā)展時(shí)才變成了一個(gè)重要的突破。總之，非連續(xù)性的歷史并不是一勞永逸地實(shí)現(xiàn)的；它本身是“暫時(shí)性的”和非連續(xù)性的。我們是否必須由此得出如下結(jié)論：每時(shí)每刻，科學(xué)都在不由自主地創(chuàng)造著和重造著自己歷史，以至于一門科學(xué)唯一合法的歷史書寫者只能是科學(xué)家自己，讓他重新塑造他過去所從事的一切？對康吉萊姆來說，這個(gè)問題并不是一個(gè)職業(yè)的問題：它是一個(gè)觀點(diǎn)的問題?？茖W(xué)史不能夠滿足于僅僅把過去的科學(xué)家能夠相信和能夠證明的東西組合在一起；植物生理學(xué)的歷史的書寫，不是為了讓人們所說的植物學(xué)家、醫(yī)師、化學(xué)家、園藝師、農(nóng)學(xué)家進(jìn)行消遣。經(jīng)濟(jì)學(xué)家也可以寫，聯(lián)系那些有時(shí)候被稱為野草、有時(shí)候被稱為花草、有時(shí)候被稱為植物的東西的結(jié)構(gòu)和功能之間的關(guān)系，調(diào)動(dòng)自己的想象、觀察或者經(jīng)驗(yàn)。然而，人們書寫科學(xué)史，既不是通過一系列陳述或者當(dāng)下合法的理論來重新篩選過去，以便在“錯(cuò)誤”的東西中揭示出真理的到來，在真理中讓錯(cuò)誤隨后顯示出來。這里存在著一個(gè)康吉萊姆的方法的基本要點(diǎn)：科學(xué)史可以存在千它所擁有的，而通過考慮純粹歷史學(xué)家和科學(xué)家之間的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)才顯得具體的東西里面。正是這種觀點(diǎn)，通過不同的科學(xué)認(rèn)識(shí)的階段而帶來了“潛在的、有秩序的進(jìn)步”：這意味著對陳述、理論和對象的淘汰和選擇，在每一刻都是按照一定的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行的；而這種標(biāo)準(zhǔn)不能夠等同于一種理論框架或者現(xiàn)行的范式，因?yàn)榻裉斓目茖W(xué)真理本身也僅僅是它的一個(gè)插曲一可以說，最多是臨時(shí)的。人們并不是依靠T . S庫恩那個(gè)意義上的“常規(guī)科學(xué)”才能夠回到過去并合法地追蹤其歷史：正是在重新發(fā)現(xiàn)“常規(guī)“過程的行動(dòng)中，關(guān)于它的當(dāng)下知識(shí)才僅僅是它的一個(gè)瞬間，而沒有一個(gè)能夠——不用預(yù)測——預(yù)見未來。康吉萊姆引用蘇媚妮·巴什拉(Suzanne Bachelard) 的話說，這種科學(xué)史只有在“一個(gè)理想的時(shí)空”中才能夠創(chuàng)造自己的對象。而科學(xué)史的這個(gè)時(shí)空，不是通過歷史學(xué)家的博學(xué)而積累起來的“現(xiàn)實(shí)的”時(shí)間來賦予的，也不是今天的科學(xué)權(quán)威地切割出的理想化空間來賦予的，而是通過認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)來賦予的。后者并不是所有科學(xué)或者每一種可能的科學(xué)陳述的一般性理論；它是在不同的科學(xué)活動(dòng)中對標(biāo)準(zhǔn)化的尋求，由此它們有效地發(fā)揮了作用。因而，我們所處理的，是一種不可或缺的理論反思。一種科學(xué)史自身以與一般歷史不同的方法來構(gòu)成這種反思；而反過來，如果認(rèn)識(shí)論要區(qū)別千在一個(gè)特定時(shí)刻某門科學(xué)中所進(jìn)行的結(jié)構(gòu)的簡單再生產(chǎn)，那么，科學(xué)史所開放的分析領(lǐng)域，對它來說，也是不可或缺的。］在康吉萊姆所使用的方法中，對“非連續(xù)性論”分析的詳細(xì)交代和對科學(xué)／認(rèn)識(shí)論關(guān)系的歷史闡述是同步進(jìn)行的。3. 現(xiàn)在，在把生命科學(xué)放入到這個(gè)歷史－認(rèn)識(shí)論的視野中時(shí)，康吉萊姆揭示了一系列的重要特質(zhì)，使得這些學(xué)科顯示出了自己的發(fā)展；而對于它們的歷史研究者來說，它們提出了具體的問題。人們曾經(jīng)相信，在比沙的時(shí)代，在研究生命現(xiàn)象的生理學(xué)和進(jìn)行疾病分析的病理學(xué)之間，人們能夠解開那些為了“治療”而研究人體的人心目中長久的困惑；而且，由此擺脫了對實(shí)踐的直接操心，以及對機(jī)體好壞的價(jià)值判斷，人們最終能夠發(fā)展出一門純粹的、嚴(yán)格的“生命科學(xué)” 。然而，事實(shí)證明，如果不考慮對對象非常關(guān)鍵的疾病、死亡、畸形、非正常、錯(cuò)誤（即便遺傳學(xué)給予這個(gè)詞的意義完全不同于18 世紀(jì)的物理學(xué)家們在談?wù)撟匀坏腻e(cuò)誤時(shí)所要表達(dá)的意義），要建立生命科學(xué)是不可能的。你可以看到，生物涉及自我的調(diào)整和自我保存過程；隨著精細(xì)程度加深，我們知道了保障它們的物理－化學(xué)機(jī)理：然而它們凸顯出了一種獨(dú)特性。這種獨(dú)特性，生命科學(xué)是必須考慮的，除了它們自身忽略了構(gòu)成它們的對象和自身領(lǐng)域的那些東西。由此，生命科學(xué)中出現(xiàn)了一個(gè)悖論事實(shí)：這就是，如果“科學(xué)化”的過程是通過揭示物理和化學(xué)的機(jī)理來實(shí)現(xiàn)的，是通過建立注入細(xì)胞與分子化學(xué)，或者生物物理學(xué)這樣的領(lǐng)域來實(shí)現(xiàn)的，是通過數(shù)學(xué)模型的運(yùn)用來實(shí)現(xiàn)的，等等……另一方面，只有當(dāng)生命的獨(dú)特性問題，以及它在所有自然生物當(dāng)中所設(shè)立的臨界點(diǎn)的問題不斷地被作為一個(gè)挑戰(zhàn)時(shí)，它才能夠得到發(fā)展。這并不意味著活力論（它散播了許多形象，留下了許多不朽的神話）是正確的。它并不意味著這種觀點(diǎn)（它經(jīng)常深深地植根于不那么嚴(yán)密的哲學(xué)中）必須建立起關(guān)于生物學(xué)家的不可征服的哲學(xué)。它僅僅意味著它曾經(jīng)擁有，而且毫無疑問，仍將在生物學(xué)史中擁有”指示器”的關(guān)鍵角色。而這存在于兩個(gè)方面：作為一個(gè)需要解決的問題的理論指示器（也就是，總的來說，構(gòu)成了生命的原創(chuàng)性，而卻沒有在自然界中構(gòu)成一個(gè)王國的那種東西）；作為一個(gè)避免減少的關(guān)鍵指示器（也就是那些似乎要忽略這一事實(shí)的東西：生命科學(xué)如果沒有涉及保存、調(diào)整、適應(yīng)、再生產(chǎn)等價(jià)值的地位，就不可能存在 ?！边@是一種需求，而不是一種方法，是一種倫理而不是一種理論?！?/span>在這一點(diǎn)上推而廣之，我們可以說，在康吉萊姆所有的著作中，從1943 年的《關(guān)千正常和病態(tài)的幾個(gè)問題的論文》，到1977年的《生命科學(xué)史中的意識(shí)形態(tài)和理性》，一貫的問題都是生命科學(xué)與活力論之間的關(guān)系：他對這個(gè)問題的處理，是通過展示疾病問題作為一個(gè)對每一種生命科學(xué)來說都十分關(guān)鍵的問題的不可簡化性，以及研究構(gòu)成了生命科學(xué)的思辨氛圍和理論環(huán)境的那些東西。4. 康吉萊姆在生物學(xué)史中優(yōu)先研究的，是“概念的形成”。他所從事的很多歷史考察都轉(zhuǎn)向了這一建立：反射、環(huán)境、怪異、畸形、細(xì)胞、內(nèi)分泌和調(diào)節(jié)的概念。關(guān)于這，有幾條理由。首先，因?yàn)閲?yán)格意義上的生物學(xué)概念的作用在于，從“生命”現(xiàn)象的整體中，分離出一些現(xiàn)象，允許人們無需采取簡化手段來分析生命體特有的過程（由此，在遺傳特有的相似、消失、混合、復(fù)現(xiàn)現(xiàn)象中，“遺傳特征”這一概念帶來了一種類似的“分離”) ：生物科學(xué)并沒有確切的對象，除非是通過“想象” 。然而，另一方面，這一概念并沒有建立起分析無法超越的界限：相反，它必須對一種可理解的結(jié)構(gòu)保待開放，以便讓基礎(chǔ)的分析（化學(xué)的或物理的分析）可以允許人們展示出生命體的特有過程（同樣，遺傳特征這個(gè)概念引發(fā)了對繁殖的機(jī)制的化學(xué)分析） ?？导R姆認(rèn)為，為了對生命體進(jìn)行特定的分析，與外在相似性有關(guān)的還原被消除了，此時(shí)，一種觀念立刻就變成了一個(gè)生物學(xué)概念；然而，普羅查斯卡(Prochaska)在有關(guān)感覺運(yùn)動(dòng)功能及其與大腦有關(guān)的集中化的分析中寫下它時(shí)，情況確實(shí)如此。毫無疑問，康吉萊姆允許我們這樣說，即在物理學(xué)史上可以被看作是具有戰(zhàn)略性的決定意義的時(shí)刻，正是理論的形成和建立的時(shí)刻；然而，在生物科學(xué)史上具有重要意義的時(shí)刻，則是建立對象和形成概念的時(shí)刻。生命科學(xué)要求以某種方式來造就它們的歷史。它們還以一種獨(dú)特的方式提出了關(guān)于知識(shí)的哲學(xué)間題。生命和死亡本身絕不是物理問題，盡管在他的著作中，甚至物理學(xué)家都冒著自己或他人的生命危險(xiǎn)；對他來說，這是一些倫理或者政治問題，而不是科學(xué)問題。正如A. 羅弗(A. Lwoff) 所說，一種基因突變致命與否，對物理學(xué)家來說，不多不少，不過是一種核酸堿基取代另一種而已。然而，正是在這種區(qū)別中，生物學(xué)家識(shí)別了他的對象的標(biāo)志；以及他所從屬的那種類型的對象，因?yàn)樗钪?，并且展示出了生物的本性，他將之付諸實(shí)踐，他在知識(shí)活動(dòng)中發(fā)展它。這種知識(shí)活動(dòng)必須被理解為一種“直接或間接地解決人與環(huán)境之間的緊張的基本方法” 。生物學(xué)家必須領(lǐng)會(huì)讓生命成為知識(shí)的特定對象的東西，以及因此造成這樣的狀況的東西：在生命體的中心，因?yàn)樗鼈兪巧w，存在著易于理解的東西，以及在最終的分析中，易于理解生命本身的東西。現(xiàn)象學(xué)向“真正的經(jīng)驗(yàn)“追問每一種認(rèn)識(shí)行為的原始意義。但我們不能夠，或者不應(yīng)該，在“生命體“本身當(dāng)中去尋求它嗎？康吉萊姆，通過闡述與生命有關(guān)的知識(shí)以及表達(dá)這種知識(shí)的概念，想要重新發(fā)現(xiàn)它們當(dāng)中那些屬于生命的概念。它是這樣一種概念：它是每一個(gè)生命體從它的環(huán)境中獲得的信息的模式之一， 而且，依靠這種信息模式，另一方面，它塑造了自己的環(huán)境。人生活在一個(gè)觀念構(gòu)造的環(huán)境中，這并不能證明他因?yàn)槟撤N失察而偏離了生命，或者一場歷史性的戲劇變化使他和生命分離開來了；這只能證明，他以某種方式生活著，他和自己的環(huán)境保持著某種關(guān)系而他對此卻沒有固定的看法，他可以擴(kuò)展未曾明確限定的疆界，他必須四處活動(dòng)以獲得信息，他必須根據(jù)事物彼此的關(guān)系來移動(dòng)它們，以便讓它們變得有用。構(gòu)成概念是一種生命的方式，而不是殺死生命的方式；它是一種處于完全的動(dòng)態(tài)中的生命方式，而不是讓生命靜止；它在這成千上萬向環(huán)境傳遞信息并且從外部環(huán)境中獲得信息的生命體當(dāng)中，顯示出了一種變革。這種變革，你可以說是微不足道的，也可以說是很關(guān)鍵的：一種非常特別的類型的信息。由此，在生物科學(xué)中，正常與病態(tài)的老問題與過去十年中生物學(xué)從信息理論中所借用的一系列概念的匯合，在康吉萊姆那里得到了重視：編碼、信息、傳遞者， 等等。由此看來，部分寫于1943年和部分寫于1963 -1966 年的《正常與病態(tài)》，毫無疑問，成為康吉萊姆最重要和最有意義的作品。在這里，我們看到了生命的獨(dú)特性這一問題，在最近是怎樣地從屬于一個(gè)新方向的。在這個(gè)方向中，我們遇到了一些人們相信本身就屬于最發(fā)達(dá)的進(jìn)化形式的問題。在這些問題的中心，則是關(guān)于錯(cuò)誤的問題。因?yàn)樵谏罨镜膶用嫔?，編碼和解碼的運(yùn)行為意外留下了空間。這種意外，在生病、缺陷或者畸形發(fā)生之前，就像信息系統(tǒng)中的混亂一樣，就像“錯(cuò)誤”一樣。生命就是能極度容許錯(cuò)誤的東西?；蛟S，考慮到非正常的問題貫穿了生物學(xué)的方方面面，這種既定的或者基本的可能性，應(yīng)該被追問。我們同樣應(yīng)該用它來解釋各種突變以及由他們引發(fā)的進(jìn)化過程。我們也必須用它來解釋這種特異的突變，這種“遺傳的錯(cuò)誤” 。這種遺傳的錯(cuò)誤，使得生命和人最終成為一種永遠(yuǎn)不在其位的生命體，一種獻(xiàn)身于“錯(cuò)誤”，并最終注定要走向“錯(cuò)誤” 。而如果我們承認(rèn)，概念就是生命本身對這種偶然性的回應(yīng)，那么，錯(cuò)誤必然植根于造就人類的思想和歷史的東西。正確與錯(cuò)誤之間的對立，我們賦予兩者的價(jià)值，不同的社會(huì)和機(jī)構(gòu)賦予這種區(qū)分的力量所產(chǎn)生的效果一—甚至所有這一切，都可能僅僅是對錯(cuò)誤的可能性這個(gè)問題的最新的回應(yīng)。錯(cuò)誤的可能性，對生命來說，是內(nèi)在的東西。如果科學(xué)史是非連續(xù)性的，即如果它僅僅能夠被作為一系列“修正”，作為一種正誤的新分布（它最終將永遠(yuǎn)不會(huì)解放真理）來被分析，那是因?yàn)樵谶@里，“錯(cuò)誤”所構(gòu)成的，不是對真理的忽視或者延遲，而是適宜千人類生命和物種的時(shí)間的維度。尼采說，真理是最深刻的謊言?？导R姆，曾經(jīng)離尼采最近同時(shí)也最遠(yuǎn)的人，或許會(huì)這樣說，在生命的龐大的日程中，最近的錯(cuò)誤就是這個(gè)；他會(huì)說，真?zhèn)沃旨捌湎鄬τ谡胬淼膬r(jià)值構(gòu)成了一種最獨(dú)特的生命方式。而這種方式，本可以由本身從最初的起源就帶有錯(cuò)誤的可能性的生命所發(fā)明。對康吉萊姆而言，錯(cuò)誤是一個(gè)永遠(yuǎn)的機(jī)會(huì)。生命和人類的歷史正是圍繞它而發(fā)展的。正是這種關(guān)于錯(cuò)誤的觀念，讓他把自己對生物學(xué)的了解，加入到了他對歷史的處理方式中。正如在進(jìn)化論時(shí)代所做的那樣，在這一過程中，他并沒有期望從前者推導(dǎo)出后者。正是這種觀念，讓他強(qiáng)調(diào)了生命和關(guān)于生命的知識(shí)之間的關(guān)系，以及隨后，像紅線串聯(lián)一樣，又強(qiáng)調(diào)了價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)的呈現(xiàn)。這位研究理性的歷史學(xué)家，本身也是“理性主義者” 。他也是一個(gè)關(guān)于錯(cuò)誤的哲學(xué)家：我的意思是，正是從錯(cuò)誤開始，他提出了哲學(xué)問題，我要說的是，關(guān)于真理和生命的哲學(xué)問題。在這里，我們毫無疑問觸及到了現(xiàn)代哲學(xué)史上最基本的事件之一：如果偉大的笛卡兒的突破提出了真理與主體之間的關(guān)系問題，就真理與生命的關(guān)系來說， 19 世紀(jì)提出了一系列的問題。其中， 《判斷力批判》和《精神現(xiàn)象學(xué)》是最早的偉大論述。而且，從那時(shí)起，它就是哲學(xué)討論的核心問題之一：關(guān)千生命的知識(shí)，是否必須只能被看作是取決千關(guān)千真理、主體和知識(shí)的普遍性問題的領(lǐng)域之一？或者，它迫使我們以不同的方式來提出這一問題？關(guān)于主體的整個(gè)理論是否不應(yīng)該被重塑，因?yàn)橹R(shí)并不向關(guān)于世界的真理開放，而是植根于生命的“錯(cuò)誤”中？我們理解為什么康吉萊姆的思想、歷史學(xué)和哲學(xué)著作，在法國，對那些從不同的觀點(diǎn)出發(fā)（不管是馬克思主義理論家精神分析學(xué)家或者語言學(xué)家）試圖重新思考主體問題的人來說，具有決定性的重要意義。現(xiàn)象學(xué)確實(shí)可以把身體、性別、死亡、感知世界引入到分析領(lǐng)域；我思仍然處于中心地位；科學(xué)的理性或者生命科學(xué)的專業(yè)性都不能夠危及到它的奠基性作用。正是針對這種關(guān)于意義、主體和經(jīng)驗(yàn)事物的哲學(xué)，康吉萊姆提出了關(guān)于錯(cuò)誤、概念和生命體的哲學(xué)來加以反對。
