繞不過(guò)去的柏拉圖
——希臘語(yǔ)動(dòng)詞eimi與柏拉圖的型相論
作者王曉朝 原載《江西社會(huì)科學(xué)》2004年02期
轉(zhuǎn)自哲學(xué)人公眾號(hào) ID: philosophs
中國(guó)哲學(xué)界在2003年有兩本系統(tǒng)處理西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的being問(wèn)題的著作問(wèn)世。[1]然而，兩本書(shū)的作者均未對(duì)柏拉圖作系統(tǒng)處理，就好像柏拉圖與這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有多大關(guān)系似的。美國(guó)哲學(xué)家愛(ài)默生（R. W. Emerson）說(shuō)過(guò)，“柏拉圖就是哲學(xué)，哲學(xué)就是柏拉圖”，而德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯（K. K. Jaspers）則說(shuō)“幾乎所有的哲學(xué)主題都為柏拉圖所涵蓋，或都源自柏拉圖，好像哲學(xué)始于他，也終于他一般”。這樣的贊美可能有過(guò)譽(yù)之嫌，但是在being問(wèn)題上，柏拉圖是重要的一環(huán)，是繞不過(guò)去的。柏拉圖對(duì)being的思考為整個(gè)西方哲學(xué)開(kāi)啟了主要的發(fā)展方向。本文試圖聯(lián)系柏拉圖的型相論[2]，闡明柏拉圖在being問(wèn)題上的重要性。
一、卡恩對(duì)希臘哲學(xué)文本中的eimi的語(yǔ)言分析
美國(guó)學(xué)者卡恩（C. H. Kahn）對(duì)古希臘語(yǔ)動(dòng)詞eimi（是、在、真）[3]做過(guò)深入細(xì)致的研究，他的研究成果自上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)，經(jīng)過(guò)一些中國(guó)學(xué)者的引進(jìn)和介紹，推動(dòng)了中國(guó)學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理解和把握。盡管卡恩本人聲稱自己的研究目的是闡明希臘文動(dòng)詞eimi的日常用法和意義，而不妄求為它的哲學(xué)用法和意義提供完整的說(shuō)明，[4]但他對(duì)某些希臘哲學(xué)文本的語(yǔ)言分析（盡管很少），尤其是對(duì)柏拉圖“型相論”的語(yǔ)言分析，還是涉及到了一些重要問(wèn)題，值得我們借鑒。
卡恩的研究成果主要有專著《古希臘語(yǔ)動(dòng)詞to be》和論文《動(dòng)詞“to be”與being概念研究之回顧》。由于卡恩的研究重點(diǎn)不是處理希臘哲學(xué)文本中的eimi，所以他的專著僅在有限的幾處（pp. 46f, 74n, 340n, 369, 416f）提到柏拉圖。而他的這篇論文仍舊以介紹他在專著中取得的研究成果為主，僅在第三部分“to be 的早期哲學(xué)用法”中小試牛刀，運(yùn)用他的研究成果分析希臘哲學(xué)文本。[5]
卡恩在這一部分首先概述他的考察成果。他說(shuō)：“我的語(yǔ)言學(xué)考察所得出的結(jié)果是勾畫(huà)出einai基礎(chǔ)性作用，它作為系動(dòng)詞，同時(shí)也作為表示狀態(tài)和位置的動(dòng)詞，表示位置的價(jià)值和表示持續(xù)狀態(tài)的價(jià)值刻劃了它的特點(diǎn)。在非系詞用法中，我呼吁人們注意關(guān)于真和事實(shí)的表真表達(dá)，同時(shí)我堅(jiān)持認(rèn)為，早期的表存在用法的范圍是非常有限的，而且與特定的位置和謂詞語(yǔ)境密切相關(guān)。因此，表存在的類型1和類型2在荷馬的著作中可得到驗(yàn)證，而類型3樸素的‘絕對(duì)’用法，其中einai單獨(dú)用作存在謂詞，卻在前5世紀(jì)渺無(wú)蹤影，只見(jiàn)于后來(lái)的哲學(xué)語(yǔ)境和智者思潮影響下的語(yǔ)境。我的建議是，為了理解早期哲學(xué)用法，在巴門(mén)尼德和柏拉圖那里，表真觀念（事情是否是P）被證明遠(yuǎn)比存在觀念（是否有X這種東西）重要得多，盡管這兩種觀念都是有的。”[6]
接下去，卡恩有選擇地對(duì)一些希臘哲學(xué)文本進(jìn)行分析，他提到的希臘哲學(xué)家有普羅泰戈拉、麥里梭、巴門(mén)尼德、柏拉圖、亞里士多德。在卡恩的考察中，這五位哲學(xué)家似乎構(gòu)成了einai的系詞用法向einai的存在用法轉(zhuǎn)換的若干環(huán)節(jié)。[7]卡恩無(wú)意從einai的多重含義中排斥存在含義，而是主張?jiān)谶@些哲學(xué)家的文本中，“存在都是being概念中附屬的而非基本的成分”。[8]
卡恩首先引用了普羅泰戈拉的兩段殘篇和麥里梭的一段殘篇。他指出，在這一時(shí)期“新的純粹表存在的準(zhǔn)技術(shù)性用法”出現(xiàn)了。[9]在語(yǔ)義的理解和翻譯上，卡恩明確地指出，普羅泰戈拉“論神在”的那個(gè)例句中的einai可以適當(dāng)?shù)刈g為“exist”（存在），而普羅泰戈拉論人的那個(gè)例句中的einai則和取自麥里梭殘篇的例句一樣呈現(xiàn)出“表真的語(yǔ)義和表存在的語(yǔ)義相互交織”。[10]在分析完了這三個(gè)例子后，卡恩說(shuō)：“表存在的類型3在用法上的不穩(wěn)定，不但是早期文本的特點(diǎn)，即便是在柏拉圖和亞里士多德的著作中也屢見(jiàn)不鮮。一方面，毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論對(duì)麥里梭還是普羅泰戈拉，乃至所有后來(lái)的希臘作家說(shuō)，獨(dú)立使用的esti能夠意謂exists或there is such a thing；另一方面，exti所執(zhí)行的功能如此之多，其作為系詞的角色如此優(yōu)越，以至于除了某些特殊的語(yǔ)境如神和神靈的存在之外，幾乎不存在對(duì)其固定的存在涵義的系統(tǒng)性依賴?！盵11]
卡恩對(duì)普羅泰戈拉和麥里梭的三段殘篇的分析似乎只是為他分析巴門(mén)尼德、柏拉圖、亞里士德作鋪墊。“我們?cè)谵D(zhuǎn)向巴門(mén)尼德之前已經(jīng)作了這么多解釋，目的是提醒表真用法比表存在用法更適于對(duì)論證的把握，雖然為了獲得完整的解釋，二者和系詞結(jié)構(gòu)一起都是必不可少的?！笨ǘ鲗?duì)巴門(mén)尼德殘篇的分析相當(dāng)詳細(xì)，但仍舊沒(méi)有從巴門(mén)尼德的殘篇中驅(qū)逐存在概念。他說(shuō)：“存在概念（或einai表示exist的用法）必須包括在我們對(duì)巴門(mén)尼德論證的解釋中，因?yàn)閣hat is (to on) 一方面與nothing相對(duì)照，另一方面也與生成（genesis）和毀滅（olethros）相對(duì)照?！盵12] “在巴門(mén)尼德的being概念的這些其他屬性中可以肯定的是，有些屬性無(wú)疑依賴于系詞用法（being是不變的，因?yàn)槿绻荈，那么任何F都決不會(huì)成為非F而又不成為not-being），有些屬性則反映了上面具體說(shuō)明過(guò)的存在用法：如果being在，那么它不是無(wú)；如果它是未經(jīng)生成的，那么它已經(jīng)在那里；如果它是不滅亡的，那么它會(huì)持續(xù)下去?！盵13]
關(guān)于柏拉圖對(duì)話中的esti的哲學(xué)用法，卡恩聲稱自己做過(guò)詳細(xì)考察，“這里僅僅列舉我對(duì)柏拉圖的本體論詞匯的主要結(jié)論，涉及柏拉圖型相理論中的主要的和成熟的論述?！盵14]他的主要結(jié)論有以下四條：
第一，在柏拉圖的早期對(duì)話中，einai的第一個(gè)哲學(xué)用法與蘇格拉底式的定義（X.是什么）相聯(lián)。“在這樣的語(yǔ)境中，這個(gè)動(dòng)詞在句法上是系詞，但在邏輯或認(rèn)識(shí)論上則被所用的語(yǔ)境加強(qiáng)，而成為所謂的定義性的系詞或者表示‘什么’的‘是’，旨在確定所探求的事物的真的、專有的、深層的或本質(zhì)的本性?！盵15]
第二，在柏拉圖的早期對(duì)話《呂西斯篇》中，“從定義性的系詞中產(chǎn)生出更加專門(mén)的用法”，“定義性的系詞被用作所討論的概念的專名”，“系詞的表真功能得到加強(qiáng)”（X是真的），“引入了實(shí)在與表象之間的對(duì)比”，使這種用法具有了形而上學(xué)的重要性。[16]
第三，在柏拉圖的中期對(duì)話《會(huì)飲篇》中，柏拉圖用which is (ho estin) 指稱‘美’的型相（Form），“在這里我們第一次有了一個(gè)新的學(xué)說(shuō)（或新的構(gòu)造），柏拉圖為他的樣品型相‘美’提供了確定的本體論狀態(tài)”，“在這一語(yǔ)境中，分詞on既表存在（它永遠(yuǎn)存在），亦用作系詞（它并非一方面美，一方面丑）?！盵17]
第四，在《斐多篇》和《國(guó)家篇》中，柏拉圖的型相理論得到了系統(tǒng)的發(fā)展，einai的哲學(xué)用法更加多樣化?！皌o on的表真含義，可以粗略地用作truth的同義詞，在兩部對(duì)話中關(guān)于型相的最初表述中占主導(dǎo)地位”，“to on和ta onta與aletheia和to alethes一起出現(xiàn)，用來(lái)表示‘真正的實(shí)在’（true reality）”，“to on用作知識(shí)的對(duì)象，這種用法再次表達(dá)了它們的本體論狀態(tài)”，“《國(guó)家篇》（507B7）使用同樣的指稱把型相再次引入認(rèn)識(shí)論的核心段落：美本身、善本身，以及其他獨(dú)一無(wú)二的實(shí)體，‘它們中的每一個(gè)我們都稱之為What it is（ho estin）’。”“隨著他的系詞用法的發(fā)展，即型相與特殊者的并列指稱，柏拉圖開(kāi)啟了一條通往對(duì)謂詞和to be的不同用法的哲學(xué)分析之路”?？傊安皇谴嬖凇炼嗍莻€(gè)難以捉摸的概念，而是to be 的另一種用法給巴門(mén)尼德和柏拉圖以一個(gè)哲學(xué)的起點(diǎn)：esti和on的表真用法，其對(duì)象則是一個(gè)真判斷必須傳達(dá)的‘事實(shí)’。因此，希臘的Being概念起源于素樸的、前哲學(xué)的‘實(shí)在’概念，即世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，無(wú)論它是什么——只要它使某些陳述為真而另外一些為假，某些意見(jiàn)正確而另外一些虛妄。”[18]
卡恩處理希臘哲學(xué)文本的主要結(jié)論如上所述。他的研究成果對(duì)于我們理解西方哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)有重要啟發(fā)作用?？ǘ鲝?qiáng)調(diào)了eimi的三種基本用法，強(qiáng)調(diào)三種用法中系詞用法的核心地位，并將這一成果用于分析希臘哲學(xué)文本。他一方面高度強(qiáng)調(diào)他自己的研究成果的重要性，“這三種基本用法，就其相互關(guān)系確定了一套問(wèn)題而言，共同構(gòu)成了古典本體論的核心，就其也要處理謂詞、存在和真而言，它也構(gòu)成了當(dāng)代本體論的核心。”[19]但另一方面，他并沒(méi)有主張西方學(xué)者必須用be動(dòng)詞的各種變化形式來(lái)對(duì)應(yīng)翻譯希臘語(yǔ)eimi的各種變化形式，更沒(méi)有說(shuō)用exist來(lái)翻譯eimi就是錯(cuò)誤的。正好相反，他非常強(qiáng)調(diào)eimi的哲學(xué)用法和含義有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，因此需要我們結(jié)合具體的語(yǔ)境分析eimi及其各種變化形式和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的含義，以便正確的理解和翻譯。這就是筆者讀了卡恩的論文以后所受的啟發(fā)。
二、柏拉圖的本體論框架
經(jīng)過(guò)多年的學(xué)術(shù)研討，本體論（ontoloty）這個(gè)術(shù)語(yǔ)與希臘文eimi的關(guān)聯(lián)已為中國(guó)學(xué)者熟知，在此不必多言?？ǘ魇降恼Z(yǔ)言分析有助于我們理解西方本體論的由來(lái)，但卻不能代替我們對(duì)希臘哲學(xué)本體論思想的理解。換言之，我們弄明白了eimi及其三重含義（是/在/真），不等于把握住了希臘哲學(xué)家的本體論思想。我們下面參考卡恩的研究成果，解釋柏拉圖本體論的構(gòu)成。
在《斐多篇》中，主要對(duì)話人蘇格拉底指出：“我們應(yīng)當(dāng)假定有兩類事物，一類可見(jiàn)，一類不可見(jiàn)”。（《斐多篇》79A）[20]這句話可以視為柏拉圖本體論的基本預(yù)設(shè)。句中“事物”一詞的希臘原文是to on（being），[21]源于希臘文動(dòng)詞eimi（be）。要想理解柏拉圖在這里說(shuō)的兩類事物的具體含義，我們需要把握這句話的具體語(yǔ)境。
柏拉圖在這里所說(shuō)的事物是指人的認(rèn)識(shí)對(duì)象。“我們講的可見(jiàn)和不可見(jiàn)的事物當(dāng)然是對(duì)人的性質(zhì)而言?！保ā鹅扯嗥?9A）柏拉圖從區(qū)分作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象的兩類事物入手，自然而然地進(jìn)入了所謂兩個(gè)世界的話題?！拔覀兦安痪谜f(shuō)過(guò)靈魂把身體當(dāng)作工具來(lái)進(jìn)行探究，無(wú)論是通過(guò)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)，或是任何別的感官，因?yàn)槭褂蒙眢w包含著使用感官，這樣一來(lái)，靈魂就被身體拉入多樣性的領(lǐng)域而迷了路，在與那些具有相同性質(zhì)的事物接觸時(shí)它感到困惑而不知所措，就好像喝醉了酒似的”。（《斐多篇》79C）“但當(dāng)靈魂自我反省的時(shí)候，它穿越多樣性而進(jìn)入純粹、永久、不朽、不變的領(lǐng)域，這些事物與靈魂的本性是相近的，靈魂一旦獲得了獨(dú)立，擺脫了障礙，它就不再迷路，而是通過(guò)接觸那些具有相同性質(zhì)的事物，在絕對(duì)、永久、單一的王國(guó)里停留。”（《斐多篇》79D）蘇格拉底談?wù)撟约盒撵`轉(zhuǎn)向的那段話也可作為佐證。“年輕的時(shí)候，我對(duì)那門(mén)被稱作自然科學(xué)的學(xué)問(wèn)有著極大的熱情。我想，要是能知道每一事物產(chǎn)生、滅亡或持續(xù)的原因那就好了。”然而，“在對(duì)研究自然感到精疲力盡以后，我想一定要提防一種危險(xiǎn)，就好像人們?cè)谟^察和研究日蝕，如果不是通過(guò)水或其他同類的媒介物觀察太陽(yáng)反射出來(lái)的影子，而是直視太陽(yáng)，那么肉眼真地會(huì)受到傷害。我感到類似情況也在我身上發(fā)生了。我擔(dān)心，由于用肉眼觀察對(duì)象，試圖借助每一種感官去理解它們，我也有可能使自己的靈魂完全變瞎。所以我決定，一定要求助于某些理論，在探討事物真相時(shí)使用它們?！保ā鹅扯嗥?6A）
理解了柏拉圖所說(shuō)的事物指人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，就可以理解他的劃分標(biāo)準(zhǔn)了。這里的標(biāo)準(zhǔn)是感官，是肉眼，因此這個(gè)分類在這里是清楚的，不會(huì)帶來(lái)混亂。柏拉圖的兩類事物以及由兩類事物組成的兩個(gè)世界都是實(shí)在的組成部分，而不是非存在（me on, non-being）。從他的具體闡述我們可以看出，柏拉圖所說(shuō)的兩類事物，一類指的是“型”或“相”，如美本身、大本身、善本身，另一類指的是具體事物，如人、馬、衣服。這兩類存在之間有著一系列對(duì)立的特征或性質(zhì)：前者是純粹的、永久的、不朽的、不變的、絕對(duì)的、單一的；后者是不純粹的、短暫的、可朽的、變化的、相對(duì)的、復(fù)合的。但是在理解這些事物的對(duì)立特征時(shí)我們千萬(wàn)不可誤認(rèn)為柏拉圖想要否認(rèn)這些具體事物的存在。實(shí)際上，他的意思是說(shuō)具體事物的存在也是存在，但它們既非實(shí)在的唯一部分，亦非實(shí)在的最佳部分，而構(gòu)成實(shí)在的那些型或相才是純粹的，永存的，始終同一的。他的目的是區(qū)分這兩類實(shí)在的真實(shí)程度，而不是區(qū)分存在與非存在。
在討論兩類存在者的時(shí)候，美本身和美的事物被蘇格拉底作為例證來(lái)引用。面對(duì)“事物為什么是美的”這個(gè)問(wèn)題，蘇格拉底做出的回答是：“某事物之所以是美的，乃是因?yàn)榻^對(duì)的美出現(xiàn)于它之上或者該事物與絕對(duì)的美有某種聯(lián)系，而無(wú)論這種聯(lián)系方式是什么?！薄?strong style="-ms-word-wrap: break-word !important;">依靠美本身，美的事物才成為美的。”（《斐多篇》100D）這是最典型的兩類存在者，美本身是本體，美的事物由于依靠美本身才成為美的。美本身是存在的，美的事物也是存在的。但美本身與美的事物的區(qū)別不同于美的事物之間的區(qū)別，美本身處在與美的具體事物不同的層次和序列上。在這里美本身、大本身等等被強(qiáng)調(diào)定位于“存在”（existing），但與那些分有它的事物的存在不處于同一層次，而是具有一個(gè)不同的序列。它是被柏拉圖經(jīng)常稱作“真正的實(shí)在”（ontos on, aletheia）的存在，而不是那些不完善的僅具有部分意義的存在。
“簡(jiǎn)單”（aplos）是柏拉圖判斷事物優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，但這個(gè)希臘詞也有“清晰”和“絕對(duì)”的意思。于是乎，單一的事物比復(fù)合的事物優(yōu)秀，始終存在的東西比流逝的東西要好，不朽的事物比可滅的事物優(yōu)越，穩(wěn)定的存在比流變的存在更基本，絕對(duì)的存在比相對(duì)的存在更原初。物體的存在是一種實(shí)在，但這類實(shí)在既不能獨(dú)立自存，也不能依據(jù)它本身被認(rèn)識(shí)或被解釋。具體事物的存在依賴于其他更加優(yōu)越的存在。這類實(shí)在確實(shí)“存在”，但可以看出它的存在依賴于前者。因?yàn)椴患兇獾?、短暫的、可朽的、變化的、相?duì)的、復(fù)合的存在依賴于純粹的、永久的、不朽的、不變的、絕對(duì)的、單一的存在。后者在本體論的意義上被稱作“基本的”，在事物生成的秩序上被稱作最高的，而在存在的程度上被認(rèn)為超過(guò)其他存在。這就是柏拉圖本體論預(yù)設(shè)的初步展開(kāi)。在此意義上，柏拉圖的本體論是一元論的，而非二元論的。
柏拉圖在《斐多篇》中的本體論預(yù)設(shè)在《國(guó)家篇》中得到一系列的運(yùn)用，兩類存在者又有了“部分的存在”與“完全的存在”的區(qū)分。在柏拉圖那里，“存在”與“不存在”是一個(gè)基本的分野，介于“存在”與“不存在”之間的皆可歸于“部分的存在”。他在第五卷中提到“部分的存在”作為介于存在與不存在（me on）二者之間的東西（metaxu）。（《國(guó)家篇》5.478D-E）對(duì)話人蘇格拉底爭(zhēng)辯說(shuō)，較低形式的認(rèn)識(shí)所涉及的不是完全的存在或事物本身，而只是事物對(duì)我們感官的顯現(xiàn)，但不管怎么說(shuō)它是某物。如果某物根本不存在，那么它就不能被感知，只是一個(gè)“不存在”。但盡管它不是完全意義上的存在，但它無(wú)論如何擁有一份“存在”。它必然是存在與不存在的混合，是一種居間的東西。柏拉圖屢次否認(rèn)人的經(jīng)驗(yàn)的可靠性，這些東西是變易的事物（gignomena），但他顯然并不因此而否認(rèn)它們具有任何種類的存在。
什么是僅具有部分意義的存在？蘇格拉底說(shuō)：“如果有什么事物顯得既存在又不存在，那么它就處于完全的存在與完全的非存在之間，這種事物位于絕對(duì)、純粹的存在和絕對(duì)的非存在之間，與之相關(guān)聯(lián)的功能既非知識(shí)，亦非無(wú)知，而是那個(gè)在無(wú)知和知識(shí)之間似乎擁有一席之地的功能?！薄拔覀兪Ｏ乱龅氖虑榫褪侨グl(fā)現(xiàn)這個(gè)分有二者的東西，它既存在又不存在，既不能把它確定為絕對(duì)純粹的存在，又不能把它確定為純粹的不存在，所以我們要是能夠正確地發(fā)現(xiàn)它，就可以公正地稱之為可以對(duì)之產(chǎn)生意見(jiàn)的東西，這樣一來(lái)，我們就把位于兩端的東西與兩端相聯(lián)，把介于兩端之間的東西與兩端之間相聯(lián)?！保ā秶?guó)家篇》5.478D-E）他的意思很清楚，根本不存在的事物不可能成為被感知和察覺(jué)，這樣的事物只是“非存在”。可被感知和察覺(jué)的事物必定擁有某種存在性，盡管這種存在不是充分和完整意義上的存在。它必定是存在與非存在的混合，是一種中間形態(tài)的東西。完全意義上的存在被柏拉圖稱作“真正的存在”（ontos on, aletheia），而其他不完善的存在是只具有部分意義的存在。二者的區(qū)別就在這里。
柏拉圖在《國(guó)家篇》第五卷中解釋什么是哲學(xué)家。面對(duì)“你心目中的真正的哲學(xué)家是哪些人”這個(gè)問(wèn)題，蘇格拉底回答說(shuō)：“那些喜愛(ài)觀看（theasthai）真正的實(shí)在的人?！保ā秶?guó)家篇》475E）這句話常被理解為“那些喜歡沉思真理的人”。對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)觀看有兩種：一種是用肉眼觀看；一種是用心靈之眼觀看。理解為沉思就忽略了觀看的意思。這里的關(guān)鍵是看的對(duì)象?？磳?shí)在本身的是哲學(xué)家，而看其他存在的是非哲學(xué)家，這個(gè)區(qū)別就是這樣得出來(lái)的。那些只愛(ài)好具體事物如美的聲調(diào)、色彩、形狀等等的人，只有意見(jiàn)并無(wú)知識(shí)，不是真正的哲學(xué)家，只有那些認(rèn)識(shí)美自身而且能將美自身和美的具體事物區(qū)分開(kāi)來(lái)不互相混淆的人才是有知識(shí)的人，才是哲學(xué)家。（《國(guó)家篇》476A-D）
柏拉圖從本體和認(rèn)識(shí)的角度把兩個(gè)世界劃分開(kāi)來(lái)：一方面是真正的“相”的世界，是知識(shí)的對(duì)象，是真理，是真相；另一方面是介乎存在和不存在之間的現(xiàn)象界，是意見(jiàn)的對(duì)象?！罢軐W(xué)家能夠把握永恒不變的事物，而那些做不到這一點(diǎn)，在多種多樣的眾多事物中迷失方向的人不是哲學(xué)家”。（《國(guó)家篇》484B）普通人通常以為“眼見(jiàn)為實(shí)”，而在柏拉圖那里恰恰是肉眼所見(jiàn)到的不為實(shí)，也不為真，心靈所見(jiàn)到的方為實(shí)，方為真。對(duì)話中的蘇格拉底說(shuō)：“如果有人認(rèn)識(shí)許多美麗的事物，但他既不認(rèn)識(shí)美本身，又不能追隨他人的引導(dǎo)去認(rèn)識(shí)美本身，那么你認(rèn)為他的一生是在做夢(mèng)還是清醒的呢？請(qǐng)你想想看，一個(gè)人無(wú)論是睡還是醒，只要他把相似的東西當(dāng)成了事物本身，那不就等于是在夢(mèng)中嗎？”（《國(guó)家篇》476C）柏拉圖的意思是，可見(jiàn)世界的事物真實(shí)程度不高，但并非不存在。它們具有某種不完全意義上的存在，因而它們是某物，是介于存在與非存在之間的事物。接下去他討論“真相”，即超驗(yàn)的實(shí)在，認(rèn)為這是最適合愛(ài)智者學(xué)習(xí)的東西。接下去，柏拉圖用“線喻”和“穴喻”對(duì)存在做了進(jìn)一步的劃分，講了各種存在者的真實(shí)程度，其標(biāo)準(zhǔn)就是存在的“真實(shí)度”。而各部分存在之間的關(guān)系不是對(duì)立的，而是從屬的。
關(guān)于“兩個(gè)世界”的理論是柏拉圖的重要思想，“這個(gè)主題把我們直接帶向柏拉圖哲學(xué)的心臟”。[22] 如果要為柏拉圖的本體論思想找一個(gè)能夠反映其思想特征的稱號(hào)，我們可以稱之為“型相實(shí)在論”?！癮letheia”在柏拉圖那里就是具有完全意義的存在，就是“真正的存在”（ontos on）。這里的“真”指的是真正的實(shí)在，指的是“實(shí)在本身”（auto to on），它也就是某類具體事物的“型”或“相”。就其與具體事物關(guān)系來(lái)說(shuō)，它們是基本的存在，或最初的存在，因?yàn)榭梢?jiàn)的事物依賴于它們的存在。真正的存在是“型”或“相”，是實(shí)在。柏拉圖的本體論是一種“型相實(shí)在論”。
三、柏拉圖的本體論與后世的反形而上學(xué)
古希臘是西方哲學(xué)的發(fā)源地。古希臘語(yǔ)是西方哲學(xué)的母語(yǔ)。古希臘哲學(xué)家創(chuàng)造和使用的哲學(xué)范疇至今仍是西方哲學(xué)，乃至世界哲學(xué)，最基本和最通用的概念，就好像現(xiàn)在全世界通用的阿拉伯?dāng)?shù)字一樣。然而，許多由希臘哲學(xué)家使用的原創(chuàng)性哲學(xué)詞匯本身蘊(yùn)涵著多種含義，為后來(lái)的使用者和詮釋者留下了廣闊的解釋空間，例如：始基（arche）、邏各斯（logos）、自然（physis）、習(xí)俗（nomos）、思想（noesis），等等，皆如此，不足為奇。
希臘哲學(xué)傳入中國(guó)以后，從陳康先生開(kāi)始，中國(guó)學(xué)者面對(duì)to on這個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)范疇產(chǎn)生了種種困惑，連譯名也久久不能確定。這一現(xiàn)象很罕見(jiàn)嗎？跨文化傳播的歷史告訴我們這類現(xiàn)象并不罕見(jiàn)。早在希臘哲學(xué)第一次越出她的母語(yǔ)范圍向其他民族語(yǔ)言傳播的時(shí)候，使用拉丁語(yǔ)的羅馬帝國(guó)哲學(xué)家就已經(jīng)面臨如何理解和翻譯to on這樣的問(wèn)題。拉丁語(yǔ)盡管和希臘語(yǔ)有著親緣關(guān)系，也有一個(gè)相當(dāng)于eimi的動(dòng)詞esse，可以用動(dòng)詞esse的各種變化形式來(lái)對(duì)譯eimi的各種變化形式，但是為了突顯estin和on的“存在”含義，他們還是創(chuàng)造了一個(gè)與英文exist相對(duì)應(yīng)的、有詞源關(guān)系的動(dòng)詞exsisto（等于existo）來(lái)表達(dá)“存在”。由于缺乏考證，筆者現(xiàn)在還說(shuō)不出誰(shuí)是最早使用exsisto的教父哲學(xué)家。但可以肯定的是：公元5世紀(jì)的拉丁教父哲學(xué)家波埃修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius, 約公元480-525年）已經(jīng)使用這個(gè)動(dòng)詞來(lái)表達(dá)存在，具體可見(jiàn)他的《哲學(xué)的安慰》（The Consolation of Philosophy）。
不僅處在跨文化傳播中的古代西方學(xué)者會(huì)遇到類似的譯名問(wèn)題，而且處在以希臘文明為其源頭之一的西方現(xiàn)代哲學(xué)處境中的西方學(xué)者也會(huì)有類似的困惑。面對(duì)希臘哲學(xué)文本，西方學(xué)者也要琢磨eimi及其變形在具體語(yǔ)境中的含義，進(jìn)而選擇到底是用be還是用exist來(lái)翻譯eimi。英文盡管也屬印歐語(yǔ)系，與希臘文有著淵源關(guān)系，但二者的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)并不完全相同。比如，研究希臘哲學(xué)的專家弗拉斯托就抱怨說(shuō)：“從希臘文的‘是’（esti）我們直接得到分詞on，得到名詞ousia，得到副詞ontos。從英文的‘是’（is），我們所能直接得到的是分詞being，但得不到名詞或副詞。我們不能說(shuō)‘beingness’或‘beingly’，而不得不轉(zhuǎn)為‘reality’和‘really’。但是當(dāng)我們這樣做的時(shí)候，我們失去了出自同一詞干的動(dòng)詞：我們不能說(shuō)‘Socrates reals a man’或‘Socrates reals wise’，除非我們想要開(kāi)始一場(chǎng)過(guò)于熱烈的語(yǔ)言游戲，就像黑格爾主義者或海德格爾主義者那樣。如果我們想要說(shuō)英語(yǔ)，我們將不得不把這四個(gè)有著密切關(guān)系的希臘詞分成兩個(gè)詞源上互不相關(guān)的小組，從第一組中得到我們的動(dòng)詞，而從第二組中得到我們的名詞和副詞（還有較為少用的形容詞，‘real’）。這樣做并不艱難，但卻使在希臘人的眼中視為跳躍的地方變得不那么明顯了：所謂‘real’和‘reality’只不過(guò)是‘to be’的形容詞和名詞形式，而‘is’又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)代表‘real’和‘reality’的動(dòng)詞形式?！盵23]卡恩自己也說(shuō)過(guò)：“當(dāng)然，這也蘊(yùn)含著exist在英語(yǔ)中也是一個(gè)復(fù)合的、第二序列的謂詞，而不是一個(gè)原初的動(dòng)詞。對(duì)‘電子存在’或‘獨(dú)角獸不存在’所作的句法分析在原則上與希臘語(yǔ)句中的類型六相同。然而，這一事實(shí)在英語(yǔ)和其他現(xiàn)代語(yǔ)言中也是模糊的。”[24]
西方學(xué)者的這種困惑提醒我們，對(duì)eimi的語(yǔ)詞和句法的邏輯分析雖然有助于中國(guó)學(xué)者理解西方本體論的源起與發(fā)展，但不是我們選擇譯名和理解西方本體論思想的惟一依據(jù)。在不明白eimi一詞多義的情況下選擇“在”或“存在”來(lái)翻譯它固然會(huì)遮蔽它的 “是”與“真”的含義，但在柏拉圖這樣的已經(jīng)用eimi及其變化形式來(lái)“表在”和“表真”的哲學(xué)家那里選用“是”來(lái)做為譯名，同樣也會(huì)遮蔽它的“在”或“真”的含義。西方學(xué)者的這種困惑同時(shí)也表明，語(yǔ)言分析是哲學(xué)思維的前奏，概念反思才是真正的哲學(xué)。僅對(duì)概念作反思會(huì)顯得空洞與抽象，有了語(yǔ)言分析作鋪墊，概念的歷史性回顧和反思才會(huì)豐滿和堅(jiān)實(shí)。
在哲學(xué)高度分化與發(fā)展的今天，無(wú)論有多少現(xiàn)代哲學(xué)家拒斥形而上學(xué)，西方哲學(xué)研究的基礎(chǔ)部分仍舊是本體論（ontology）或形而上學(xué)（metaphysics）。[25]柏拉圖的“型相實(shí)在論”是西方反形而上學(xué)者無(wú)法繞過(guò)去的一道坎。
柏拉圖傳統(tǒng)是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流。巴雷特（W. Barrett）指出：“這個(gè)傳統(tǒng)總是力圖把存在看作本質(zhì)的摹本、贗品、分有，甚至是它的降格或墮落?！盵26]當(dāng)代西方哲學(xué)的許多流派以反對(duì)柏拉圖式的本質(zhì)主義為要旨，但他們最終擺脫了柏拉圖主義傳統(tǒng)的束縛了嗎？“羅素已經(jīng)大大改變了柏拉圖的語(yǔ)言，但是他們的思想路線卻完全一致。柏拉圖說(shuō)，存在就是成為理念或本質(zhì)的摹本或相似物，個(gè)別事物的存在視它們實(shí)現(xiàn)或‘滿足’型相原型的程度而定。羅素說(shuō)，存在就是滿足一個(gè)命題函項(xiàng)，恰如一個(gè)數(shù)字可以滿足一個(gè)既定方程一樣。在這兩種情況下，存在都被理解為由本質(zhì)派生、推演出來(lái)的。存在者由于本質(zhì)而存在?！?[27]
現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)being概念的討論集中在三個(gè)主要問(wèn)題上：第一，關(guān)于虛構(gòu)的物體、對(duì)象、客體的存在我們能說(shuō)些什么，比如人頭馬、龍、飛馬，等等；第二，關(guān)于抽象物體的存在我們能說(shuō)些什么，比如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)，等等。第三，我們應(yīng)該如何言說(shuō)還沒(méi)有開(kāi)始存在的對(duì)象或已經(jīng)停止存在的對(duì)象。這些問(wèn)題從不同的角度誘導(dǎo)哲學(xué)家們思考存在的等級(jí)、方式，談?wù)撚们‘?dāng)?shù)恼Z(yǔ)詞表述不同類別、不同性質(zhì)、不同的存在。然而， “歸根到底，問(wèn)題不在于我們能否把我們的語(yǔ)言裝備起來(lái)，使‘存在’能夠或者不能夠成為一個(gè)可允許的謂詞；至關(guān)緊要的是我們?nèi)绾螌?duì)待存在：我們是來(lái)公正地把它看作一個(gè)原始的和不可還原的事實(shí)呢，還是不知怎么地把它變成本質(zhì)的一個(gè)鬼影般的替身?！?[28]
柏拉圖傳統(tǒng)的影響是巨大的。柏拉圖的本體論之所以能發(fā)揮長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響不在于他提出了“型”和“相”這樣的本體，而在于他確定了一個(gè)求真和求實(shí)的基本思維模式。任何有時(shí)空限制的在者都不是本質(zhì)，驅(qū)除了時(shí)空的限制方能達(dá)到本質(zhì)?！罢\(chéng)然，現(xiàn)在分析哲學(xué)家，因?yàn)樗麄兪欠葱味蠈W(xué)派，——沒(méi)有任何柏拉圖式的本質(zhì)王國(guó)。但是柏拉圖主義——作為這樣的基本思維模式，總是不得不認(rèn)為本質(zhì)高于存在——可能大肆張揚(yáng)地從前門(mén)被趕走，然后又被躡手躡腳步地悄悄從后門(mén)溜了回來(lái)。”[29] “很清楚，柏拉圖的假設(shè)在下述意義上是批駁不倒的，即一個(gè)建構(gòu)一旦實(shí)現(xiàn)了，那末僅僅因?yàn)檫@一點(diǎn)就總可以說(shuō)它在可能性的王國(guó)內(nèi)是已經(jīng)永恒地預(yù)先確定了的；當(dāng)然，可能性的王國(guó)是被看成為一個(gè)靜止的和已完成的整體的。但是，由于這個(gè)建構(gòu)是我們達(dá)到這樣一個(gè)理念的宇宙的唯一途徑，所以這種建構(gòu)是自足的，無(wú)需把建構(gòu)成的產(chǎn)物看成是實(shí)在的?！盵30]只要我們像柏拉圖的“型相論”一樣設(shè)定一切“存在者”均有真實(shí)程度之別，并將最真實(shí)的“存在者”規(guī)定為追求的目標(biāo)，那我們就是柏拉圖的學(xué)生。
參考文獻(xiàn)：
[1] 王路：《“是”與“真”——形而上學(xué)的基石》，人民出版社，2003；蕭詩(shī)美：《是的哲學(xué)研究》，武漢大學(xué)出版社，2003年。
[2] 即以往人們所說(shuō)的“理念論”、“相論”。
[3] 希臘詞eimi是動(dòng)詞原形，相當(dāng)于英文be；它的動(dòng)詞第三人稱單數(shù)形式是esti或estin（用在后續(xù)詞為元音開(kāi)頭時(shí)），相當(dāng)于英文is；它的動(dòng)詞不定式是einai，相當(dāng)于英文to be；它的中性分詞是on，相當(dāng)于英文being。
[4] 用卡恩自己的話來(lái)說(shuō)，他的研究是一種“希臘ontology的語(yǔ)言學(xué)導(dǎo)論，而不是對(duì)此主題的歷史性考察”。C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, S. Knuuttila and HIntikka ed., The Logic of Being, D.Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland, 1986，p.21;cf. Preface, IX. 韓東暉譯，《動(dòng)詞“to be”與being概念研究之回顧》，載宋繼杰編《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》上卷，河北大學(xué)出版社，2002。本文引用該論文均由筆者自譯。
[5] 卡恩在文章中提到他還撰有另一篇詳細(xì)考察了柏拉圖對(duì)esti的用法的論文，但沒(méi)有馬上寫(xiě)明出處，從后面的注釋看，可能發(fā)表在Phronesis雜志1981年。出處待查，本文暫不涉及卡恩這篇專論柏拉圖的論文。
[6] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p. 12.
[7] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.14.
[8] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.14.
[9] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.12.
[10] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.13.
[11] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.14.
[12] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.14.
[13] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.17.
[14] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.18.
[15] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.18.
[16] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.19.
[17] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.19.
[18] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.19-21.
[19] C. H. Kahn, The Verb‘be’in Ancient Greek, D. Reidel Publishing Company, 1973, p.401-402.
[20] 本文所引柏拉圖著作原文均為筆者自譯，《柏拉圖全集》，四卷本，人民出版社，2002-2003年。
[21] 關(guān)于to on 的譯名，學(xué)術(shù)界有長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，本人一直認(rèn)為應(yīng)當(dāng)根據(jù)具體語(yǔ)境選擇適當(dāng)?shù)淖g名。該處的to on本人譯為“事物”，因?yàn)楸救烁械饺魧⑵渥g成“是”，“是者”，“是其所是”或“所是者”，都不能表達(dá)柏拉圖的原意，反而會(huì)帶來(lái)理解上的困惑。
[22] C. J. De Vogel, Rethinking Plato and Platonism, E. J., Brill, Leiden, 1988，p. 161.
[23] G. Vlastos, Degree of Reality in Plato, N. D. Smith, ed., Plato Critical Assessments, vol. II, Routledge, New York, 1998，p.219.
[24] C. H. Kahn, The Verb‘be’in Ancient Greek, p.316, n.
[25] “本體論”和“形而上學(xué)”的詞源及其相互關(guān)系在學(xué)界有大量討論，本文不涉及這個(gè)問(wèn)題。
[26] 巴雷特：《存在與分析哲學(xué)家》，段德智譯，《哲學(xué)譯叢》1993年第1期，載宋繼杰編《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》上卷，河北大學(xué)出版社，2002，第415頁(yè)。
[27] 巴雷特：《存在與分析哲學(xué)家》，第417頁(yè)。
[28] 巴雷特：《存在與分析哲學(xué)家》，第415頁(yè)。
[29] 巴雷特：《存在與分析哲學(xué)家》，第421頁(yè)。
[30] 皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第102頁(yè)。
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