當(dāng)代西方的生態(tài)倫理學(xué)在反對西方傳統(tǒng)的人本主義形而上學(xué)時，陷入了自然主義形而上學(xué)，因而不能擺脫形而上學(xué)困境。本文提出“環(huán)境價值”概念，把環(huán)境價值作 為生態(tài)倫理學(xué)的倫理根據(jù)，從而超越了自然中心主義和人類中心主義的兩極對立，超越了在生態(tài)倫理學(xué)研究中存在的“形而上學(xué)困境”。這種生態(tài)倫理學(xué)實質(zhì)上就是 環(huán)境倫理學(xué)。
-----劉福森
形 理
西方的“生態(tài)倫理觀”與“形而上學(xué)困境”
劉福森 | 文
倫 態(tài)
生 方
西
在西方生態(tài)倫理學(xué)的研究中，盡管人們在生態(tài)倫理學(xué)存在的必要性問題上有著普遍的共識，但是，在關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的 “倫理根據(jù)”(即生態(tài)倫理觀的問題)這個最重要的核心問題上始終存在著激烈的爭論，其中最根本的爭論就是自然中心主義與人類中心主義爭論。本文認(rèn)為，只有 超越自然中心主義與人類中心主義兩極對立的思維邏輯，尋找一種人與自然內(nèi)在統(tǒng)一的倫理根據(jù)，才能構(gòu)建一個實現(xiàn)人與自然和諧共生的生態(tài)倫理學(xué)。
一、形而上學(xué)困境：以一個極端否定另一個極端
西方形而上學(xué)的思維邏輯是一種絕對主義、本質(zhì)主義的思維邏輯?？梢哉f，在馬克思以前的整個西方哲學(xué)都是在形而上學(xué)統(tǒng)治下的哲學(xué)：“縱觀整個哲學(xué)史，柏拉 圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義?！?海德格爾，第70頁)在一定的意義上說，西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)的產(chǎn)生、 演變和衰落的歷史。這種形而上學(xué)自從柏拉圖、亞里士多德奠定的基礎(chǔ)開始，“途經(jīng)普羅提諾、笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續(xù)到康德、費希特、謝林和黑 格爾”。(哈貝馬斯，第28頁)這種形而上學(xué)的觀念和思維方式不僅在西方整個哲學(xué)的歷史演變中起著決定性的作用，而且也影響著西方民族的整個思想文化，成 為西方民族的一種思想習(xí)慣和文化傳統(tǒng)。作為一種理解事物的理論原則和思維邏輯的形而上學(xué)，甚至在被稱為“后形而上學(xué)”時代的今天，仍然以隱蔽的方式支配著 人們的理論思維。把關(guān)系中的一方絕對化，用一個極端反對另一個極端，仍然是西方自然中心主義生態(tài)倫理學(xué)的基本特征。
形而上學(xué)總是以絕對的“一”為對象：“絕對就是哲學(xué)研究的對象”，而“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)絕對的歷史”。(黑格爾，第10頁)形而上學(xué)把多樣性的世界還 原為抽象的“一”，并把這個“一”看作萬物的本質(zhì)或本體。這個“一”就是“絕對”。哈貝馬斯認(rèn)為：“自柏拉圖以來，形而上學(xué)就明確表現(xiàn)為普遍統(tǒng)一的學(xué)說； 理論針對的是作為萬物的源泉和始基的‘一’，普羅提諾之前，這種‘一’叫做善的理念或第一推動者；在他之后，則被稱為最高存在、絕對者或絕對精神?！?哈 貝馬斯，第137頁)因此，所謂“絕對”，實際上就是“無對”，是“一”，在“一”之外不允許有“二”或“多”的存在。這就意味著，“絕對”是一種擺脫了 一切關(guān)系的存在；它把這個“一”作為解釋“二”或“多”的本質(zhì)、本體或終極原因，而“終極原因”則意味著它是解釋一切的“唯一原因”，因而“絕對”是“自 足”的，是不依賴于其他解釋的。因此，如果說“絕對”是一種排除了一切關(guān)系的存在的話，那么關(guān)系本身是對“絕對”的否定與消解。這是因為，在關(guān)系中，每一 個方面都依賴于他者而存在，都受他者的制約。在相互制約和相互作用中，關(guān)系中的每一方都是“相對”的。這就意味著，我們不能在解釋關(guān)系的相互作用時追問 “終極原因”“終極原理”。恩格斯說：“相互作用消除了一切絕對的首要性”(《馬克思恩格斯全集》第20卷，第506頁)，因而追問“絕對首要性”的形而 上學(xué)也就失去了解釋現(xiàn)實“關(guān)系”的任何可能性。在解釋現(xiàn)實存在的各種關(guān)系時，形而上學(xué)總是抓住關(guān)系中的某一方面，并把這一方面絕對化，變成絕對的“一”， 而把關(guān)系的另一方消解為“無”。因此，形而上學(xué)的解釋原則必然以消解一切現(xiàn)實關(guān)系的結(jié)果而告終。
人類中心主義是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“人本主義”形而上學(xué)(即海德格爾所說的“主體形而上學(xué)”)。它在解釋人與自然的關(guān) 系時，把人看作宇宙中的最高存在、最高目的和最高價值。人成了絕對的“一”，人以外的一切自然物都失去了“自在”的屬性，被說成是從屬于人、依賴于人而存 在的所謂“屬人自然”或“為我的自然”。從存在論上說，主體形而上學(xué)只把人的存在看成真實的存在，而“物”(自然)則被看成進(jìn)入主體意識或?qū)嵺`中的物；離 開了人(主體)，外部世界就是一個沒有任何意義、不可規(guī)定、不可評價、不可認(rèn)識的“自在之物”。因此，在近代主體形而上學(xué)中，自然不是“自生”“自在” 的，而是從主體的存在中推論出來，根據(jù)主體的本性“構(gòu)造”出來，因而依賴主體(人)才能存在。主體形而上學(xué)通過把人絕對化，在存在論上消解了自然。如果按 照這種形而上學(xué)去理解人與自然的關(guān)系，就完全否定了在人與自然之間確立任何倫理關(guān)系的可能性和必要性：人的一切行為都被看成“天然合理”的，因而人(對自 然)“有能力做”的，就是“應(yīng)當(dāng)做”的。
當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的主流觀點是“自然中心主義”。它在反對傳 統(tǒng)的人本主義形而上學(xué)(主體形而上學(xué))的同時，陷入了另一種形而上學(xué)——自然主義的“物本主義”的形而上學(xué)，并力圖以“物本主義”的形而上學(xué)同近代西方的 人本主義的形而上學(xué)相對抗。但是，“自然中心主義”同“人類中心主義”一樣，都沒有超出形而上學(xué)的思維邏輯，仍然是形而上學(xué)內(nèi)部的一個派別，只不過是用 “自然”這個絕對的“一”取代了“人”這個絕對的“一”。自然中心主義同人類中心主義爭論的實質(zhì)，是要在自然與人之間做出選擇：到底應(yīng)該用人消解自然，還 是應(yīng)該用自然消解人?或者說，到底要“把人變?yōu)榻^對”，還是要“把自然變?yōu)榻^對”?由于二者都是以排除人與自然在現(xiàn)實中的統(tǒng)一為前提，因而我們從西方傳統(tǒng) 形而上學(xué)內(nèi)部找不到實現(xiàn)人與自然和諧共生的現(xiàn)實道路，也找不到使兩個“中心主義”的爭論得到和解的任何可能的途徑。
可以說，形而上學(xué)是西方整個哲學(xué)的傳統(tǒng)，一直統(tǒng)治著西方思想文化領(lǐng)域，以至于在現(xiàn)代生態(tài)主義興起、開始顛覆主體形而上學(xué)在文化、哲學(xué)領(lǐng)域的傳統(tǒng)之時，形 而上學(xué)仍然像幽靈一樣滲入這些后來的“革命者”的靈魂中，使得生態(tài)哲學(xué)的研究仍然停留在“迷戀于最終主宰、第一原理和最高統(tǒng)一性”的形而上學(xué)的思維框架 中：人們走出了一個“主體形而上學(xué)”的“房間”，又進(jìn)入了另一個“自然主義的形而上學(xué)”的“房間”。最后，生態(tài)哲學(xué)的研究也不得不用一種形而上學(xué)反對另一 種形而上學(xué)，用一個“極端”反對另一個“極端”。正因為如此，在進(jìn)入本世紀(jì)后，生態(tài)倫理學(xué)在理論層面上的研究似乎陷入了停滯狀態(tài)。具體表現(xiàn)為：第一，在理 論的層面上沒有重大的新的理論學(xué)派產(chǎn)生，人們已經(jīng)不能提出新的理論問題，對于舊的理論問題的回答也仍停留在原有的理論框架之中；第二，原有的爭論(特別是 人類中心論與自然中心論的爭論)依然存在，對于爭論的根本問題沒有達(dá)成共識。這說明，“西方生態(tài)哲學(xué)”的研究已經(jīng)陷入了理論困境，即由形而上學(xué)的解釋原則 和思維構(gòu)架所形成的困境。這個理論困境就是“形而上學(xué)困境”。因此，我們的生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的研究不能沿著西方學(xué)者們所走過的道路亦步亦趨。要擺脫生 態(tài)倫理學(xué)所面臨的理論困境，就應(yīng)該尋找一條新的道路，即超越形而上學(xué)之路，這才是擺脫當(dāng)前理論困境的必由之路。
二、“自然權(quán)利論”：自然中心主義的“生態(tài)倫理觀”
當(dāng)“自然中心主義”的生態(tài)哲學(xué)被運用于倫理學(xué)時，“自然權(quán)利”被看成生態(tài)倫理學(xué)的終極的倫理根據(jù)，這種生態(tài)倫理學(xué)也就成了自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)。這 樣，本來是規(guī)范人類實踐行為的生態(tài)倫理學(xué)，卻完全失去了同人類生存利益的聯(lián)系，人類的實踐行為完全變成了在“自然權(quán)利”支配下的“非人的活動”，因而這種 倫理學(xué)在本質(zhì)上也成了一種“非人的倫理學(xué)”。人與自然的統(tǒng)一問題本來應(yīng)該是生態(tài)(環(huán)境)倫理學(xué)的基本問題，然而，形而上學(xué)的思維邏輯卻把人與自然關(guān)系中的 “自然”一方推到極端，變成絕對，而把關(guān)系的另一方(人的存在、目的和價值)消解為“無”。因此，這種“自然中心主義”的生態(tài)倫理學(xué)，并沒有、也不能跳出 西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)的思維框架，不能建立一種全面地實現(xiàn)人與自然和諧相處和共存共生的新倫理學(xué)。
西方 的自然生態(tài)中心主義的學(xué)者們在處理人與自然的倫理關(guān)系時，“人的權(quán)利”完全被剝奪了，取而代之的是“自然的權(quán)利”。這樣，“自然的權(quán)利”就成了生態(tài)倫理學(xué) 的一個基本范疇，成了生態(tài)倫理學(xué)得以建立的深層基礎(chǔ)。按照自然中心主義生態(tài)倫理觀的理解，自然權(quán)利至少包含以下三層含義：第一，自然權(quán)利是與人無關(guān)的、自 然物本身固有的“客觀權(quán)利”，是“天賦”的。第二，“自然權(quán)利”的本質(zhì)特征是“自然性”：“一是指生物權(quán)利是自然意志的體現(xiàn)，它源于自然運行的法則，由自 然力量所支撐?！侵干锇瓷鷳B(tài)規(guī)律的存在體現(xiàn)了權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性是以自然規(guī)律為根據(jù)的統(tǒng)一性，也就是說可以把生物相互之間的互利共 生、偏利共生、寄生、抗生等錯綜復(fù)雜的關(guān)系看成是由生態(tài)規(guī)律所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系?！?李培超，第149頁)第三，自然的權(quán)利是人的權(quán)利向外在自然界的 擴(kuò)展。按其擴(kuò)展的邏輯表現(xiàn)為三個層次：(1)動物具有生存和免受人類殘害的權(quán)利；(2)所有生命體都有生存的權(quán)利；(3)不僅生命體，而且包括無生命的自 然存在物，都擁有存在的權(quán)利。
在西方生態(tài)倫理學(xué)家看來，自然物(特別是動物)“是否具有天賦權(quán)利”的 問題是不需要任何論證的：凡是能夠證明人的權(quán)利的根據(jù)，在生態(tài)倫理學(xué)那里都可以成為確定自然物具有存在權(quán)利的理由。正如米切爾·?？怂顾裕骸叭绻祟悆H 由于其存在本身就享有自然的天賦權(quán)利。……那么，這種權(quán)利肯定也能賦予其他生物?！?納什，第36-37頁)在西方生態(tài)倫理中，“自然的權(quán)利”是從“人的 權(quán)利”的“外推”被賦予自然的。這種“外推”的延長線不斷地擴(kuò)展，“權(quán)利”的適用范圍也不斷地被擴(kuò)大，最后，大地上的所有存在者(包括巖石、沙地、風(fēng)雨 等)都被賦予了存在的“權(quán)利”。為了論證無機的自然物也有存在的權(quán)利，美國學(xué)者羅爾斯頓提出了一個“生命子宮或生養(yǎng)環(huán)境”的概念：他認(rèn)為所有的自然物，不 管是否具有“生命”，即使是被稱為“死物”的無機自然界，也是孕育地球生命的“子宮”，即“生命”所依賴的“生養(yǎng)環(huán)境”，因而也具有存在的“自然權(quán)利”。
既然自然物都有存在的“權(quán)利”，那么，生態(tài)倫理學(xué)原理的根據(jù)就被確立起來了：人之“應(yīng)該”(必須)尊重自然、保護(hù)(或不傷害)自然的絕對的根據(jù)，就在于 自然物具有“存在的權(quán)利”，這種“存在的權(quán)利”對于動物或一切生命來說，就是“生存的權(quán)利”，是一切自然物本身所“固有”的、“客觀”的“天賦權(quán)利”，是 “與人無關(guān)”的、純粹由自然的原因形成的。可見，自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)是完全排除了人的因素(人的生存利益、人的價值和目的)，在“自然原理”的基礎(chǔ) 上建立自然主義生態(tài)倫理學(xué)。這樣，自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)在反對西方傳統(tǒng)的人本主義形而上學(xué)的同時，走人了另一個極端，走進(jìn)了“物本主義”的形而上學(xué)。 這種形而上學(xué)的實質(zhì)是：在生態(tài)倫理學(xué)的理論根據(jù)的問題上，以“物本主義”徹底否定了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“人本主義”，以“物道”(或“獸道”)徹底否定西方近 代哲學(xué)的“人道”，用“自然原理”徹底否定和取代了“人道原理”。這種自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)否定了極端的“人類中心主義的形而上學(xué)”，卻陷入了另一個 極端的“自然中心主義的形而上學(xué)”，仍然停留在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)的思維框架之中。因此，這種自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)，不能解決人與自然的現(xiàn)實統(tǒng)一 問題。
“權(quán)利”概念本來僅僅適用于人，能夠稱得上“權(quán)利”的應(yīng)該具備兩個條件：第一，“權(quán)力所有者”必須能夠意識到自己 的權(quán)利，只有如此，他才能自覺地捍衛(wèi)自己的權(quán)利，即權(quán)利的存在，不僅具有客觀性，而且具有主觀自覺性；第二，權(quán)力所有者的權(quán)利只有得到其他道德主體的承 認(rèn)，他的權(quán)利才是可實現(xiàn)的、現(xiàn)實存在的。如果不具備上述兩個條件，權(quán)利概念就只能是一種空洞的抽象。因此，“權(quán)利”不是自在的，而是在主觀上“被認(rèn)可” 的。上述兩點對于自然物來說，無疑都不具備。權(quán)利概念在本質(zhì)上是一個“關(guān)系”概念，它內(nèi)在地包含“義務(wù)”(或責(zé)任)概念于自身之中。只有當(dāng)“他人”承認(rèn)了 你的“權(quán)利”的正當(dāng)性之后，這個“他人”才會尊重你的權(quán)利，并自覺地維護(hù)你的權(quán)利。這樣，從一個人的權(quán)利中就引申出“他人”對此人應(yīng)盡的“義務(wù)”。所謂 “義務(wù)”，也不是一個孤立的概念，而是相對于某種權(quán)利而言的。在這個意義上說，“義務(wù)”就是對“他人”權(quán)利的承認(rèn)、尊重與維護(hù)。這是對“他人權(quán)利”的一種 “肯定性”的“倫理態(tài)度”。因此，如果說“權(quán)利”是對自身所具有的某種“資格”的自我意識的話，那么，“義務(wù)”則是對“非我”(他人)權(quán)利的一種主觀上的 自覺的認(rèn)可和實踐上的維護(hù)。因此，義務(wù)只不過是權(quán)利的另一面而已。權(quán)利和義務(wù)概念，是為了調(diào)節(jié)人們之間的社會關(guān)系、實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定與平衡而提出來的一 對概念。人們之間的社會關(guān)系在本質(zhì)上是一種“同類”之間的關(guān)系，即“主體間”的關(guān)系；這種關(guān)系在倫理中表現(xiàn)為“相互的”權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。因此，權(quán)利與義務(wù) 關(guān)系在本質(zhì)上是一種僅僅適用于處理人們之間(主體間)的社會關(guān)系時使用的概念，它并不適合于人與自然之間的關(guān)系；權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的原理，是一種人道主義原 理，而不是自然主義的原理。
當(dāng)自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)越過了“人道”與“物道”、“人理”與“物 理”邊界的高墻，把一個僅僅適合于人的“權(quán)利”概念擴(kuò)展到自然界的時候，就必然引起理論上的混亂與無休止的爭論：第一，自然中心主義生態(tài)倫理觀的權(quán)利概 念，是建立在形而上學(xué)存在論基礎(chǔ)上的權(quán)利概念。在這種倫理觀看來，所謂自然物的“天賦權(quán)利”是指與“自然物的存在”“同在”的“權(quán)利”，即只要自然物“存 在”，它就天然地具有了“存在的權(quán)利”。這種權(quán)力觀“把權(quán)利等同于存在”，無疑是把倫理學(xué)與存在論等同起來了。這是自然中心主義生態(tài)倫理觀的基本理論特 征。第二，西方自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)的權(quán)利概念，是建立在“物理”(自然原理)基礎(chǔ)上的權(quán)利概念。由此可得出這樣的結(jié)論：“生物按生態(tài)規(guī)律的存在體現(xiàn) 了權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一性”，“也就是說可以把生物相互之間的互利共生”等復(fù)雜關(guān)系“看成是由生態(tài)規(guī)律所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系”。(李培超，第149頁)西方 自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)把不同物種之間的關(guān)系也說成是“權(quán)利-義務(wù)”關(guān)系，至少是采取了擬人的說法，在理論上沒有把自然的“物理圈”(或“生物圈”)同 人的“倫理圈”區(qū)別開來。不同生物物種之間的關(guān)系，并不是權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，而是一種生存競爭的關(guān)系，服從自然選擇規(guī)律。自然生態(tài)系統(tǒng)是一個“自組織” “自維生”的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)的穩(wěn)定與平衡不是依據(jù)權(quán)利與義務(wù)的倫理關(guān)系維持的。生物的生存競爭或自然選擇規(guī)律始終是生態(tài)系統(tǒng)實現(xiàn)其穩(wěn)定、平衡的科學(xué)基礎(chǔ)。 生態(tài)倫理學(xué)家們也許會告訴獅子說，羚羊有“生存權(quán)利”，你不應(yīng)該傷害它，但獅子決不會按生態(tài)倫理學(xué)家們倡導(dǎo)的倫理規(guī)范進(jìn)行自我反思，餓著肚子堅守它的“道 德底線”，為了尊重羚羊的“生存權(quán)利”而舍棄自己的生存權(quán)利；反過來看，羚羊也不會為了尊重獅子的“生存權(quán)利”而自愿把自己送到獅子的嘴邊，以便舍生取 義，爭做一個甘心為獅子盡“義務(wù)”的“道德模范”。第三，權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系也不適合人與自然的關(guān)系。按照自然中心主義生態(tài)倫理觀的理解，凡已經(jīng)存在的，就 “應(yīng)當(dāng)”具有“存在權(quán)利”。這個判斷隱含著一個沒有被揭示出來的命題：在任何時候，企圖改變已經(jīng)存在的自然物的實踐行為，都在倫理上侵犯了自然物的權(quán)利， 因而是不應(yīng)當(dāng)?shù)?。這種自然權(quán)利論從根本上否定了人的實踐行為的道德合理性——因為任何實踐都必然要從人的利益出發(fā)去改變自然物的存在，因而都必然會在道德 上侵犯自然物的“權(quán)利”。這種自然中心主義的生態(tài)倫理觀僅僅把自然看作“權(quán)利的承載者”，而人則被看作“義務(wù)的承載者”，人實際上被看成“為了維持自然現(xiàn) 狀”而完全否定自身價值的“自然界的婢女”。這樣，自然中心主義的生態(tài)倫理觀由于把自然絕對化，從而否定了人的實踐行為的道德合理性，把人完全變成了實現(xiàn) 自然權(quán)利的手段，在哲學(xué)上，為了反對西方近代的主體形而上學(xué)，最終走向了自然中心主義的形而上學(xué)。
三、環(huán)境價值論：實現(xiàn)人與自然和諧共生的“環(huán)境倫理學(xué)”
自然中心主義的生態(tài)倫理學(xué)為了尋找純粹自然的倫理根據(jù)提出了一個新的概念，即自然的“內(nèi)在價值”。在這種觀點看來，所謂“內(nèi)在價值”，即自然物自身所固 有的、同人的評價無關(guān)的“客觀價值”。美國學(xué)者羅爾斯頓認(rèn)為，這種內(nèi)在價值與人無關(guān)，“在我們發(fā)現(xiàn)價值之前，價值就存在于大自然之中很久了，它們的存在先 于我們對它們的認(rèn)識”。(羅爾斯頓，第294頁)羅爾斯頓為了否認(rèn)價值是人賦予自然的，他將審美體驗區(qū)分為審美能力和美感屬性，認(rèn)為審美能力是“只存在于 觀察者身上的體驗?zāi)芰Α保栏袑傩詣t是“客觀地存在于自然物身上”。這種美感屬性使“大自然具有美的特征”。(同上，第318-320頁)很顯然，這種 內(nèi)在價值論仍然是簡單地把自然物的“價值”等同于自然物的“存在”，因而把價值論與存在論混同起來了。價值概念的本來含義應(yīng)當(dāng)是主體(人)對自然物的客觀 屬性的一種主觀評價，是主客觀因素的內(nèi)在統(tǒng)一，“內(nèi)在價值論”卻完全排除了主觀的評價，因而就把自然物的價值理解為自然物的客觀屬性、把價值論理解為存在 論了。
價值判斷的形成需要兩個前提：客觀前提(關(guān)于對象的存在論的前提)和主觀前提(主體的主觀偏 好)，二者缺一不可。例如，從“花是紅的”這一存在論的客觀前提不能直接推導(dǎo)出“花是美麗的”。在存在論的前提和最終得出的結(jié)論之間，還要有一個關(guān)于主體 的“主觀偏好”的判斷——“我喜歡紅色”。只有當(dāng)“花是紅的”與“我喜歡紅色”這兩個命題相互碰撞時，才能從中推導(dǎo)出“花是美麗的”這一價值判斷(結(jié) 論)。“紅色”只是花的客觀屬性，離開人們對紅色的“主觀偏好”，不能說“紅色”就是羅爾斯頓所說的花的“美感屬性”。正是由于人們普遍地具有喜歡紅色的 “主觀偏好”，“紅色”才成為花的“美感”屬性。假如人們普遍地厭惡紅色，恐怕羅爾斯頓也不會認(rèn)為“紅色”是花的客觀的“美感屬性”了。
自然中心主義的生態(tài)倫理觀之所以人為地制造一個“內(nèi)在價值”概念，是為了在生態(tài)倫理學(xué)中完全排除人的因素，把生態(tài)倫理的終極根據(jù)歸結(jié)為自然物本身，從而 找到“一個客觀的、獨立于人們主觀偏好的道德依據(jù)”。(同上，第19頁)但是，這個倫理根據(jù)是完全不成立的。倫理學(xué)不屬于哲學(xué)“存在論”，而是屬于哲學(xué) “實踐論”。主體的實踐是依賴于自身的目的而不是依賴于自然存在論而得以進(jìn)行的：實踐不是對存在的肯定，而是對存在的否定；實踐的目的是要構(gòu)建一個在現(xiàn)實 中還“不存在”、符合人的價值要求的新的事物。因此，實踐追求的不是存在，而是價值；從存在論之“是”中推導(dǎo)不出“實踐論”(倫理)的“應(yīng)當(dāng)”。在生態(tài)倫 理學(xué)中，“人”才是倫理的主體，因而，我們不可能要求人完全拋開自己的生存價值和目的，去實現(xiàn)一個完全與自身的生存利益無關(guān)的所謂自然的“客觀價值”或 “內(nèi)在價值”。
實際上，自然界中的動物，都是為了自己的生存利益去參與生存競爭的，沒有一個物種是按 照生態(tài)倫理學(xué)家們所設(shè)計的“生態(tài)倫理”去維護(hù)其他物種的“內(nèi)在價值”的。羚羊遇到豹子，羚羊首先想到的是要拼命地逃跑，豹子首先想到的則是要拼命地追趕， 它們都是為了維持自己的生存，而并不關(guān)心對方的所謂“內(nèi)在價值”。因此，即使我們承認(rèn)了自然物有自己的所謂“內(nèi)在價值”，這個“內(nèi)在價值”也不能成為生態(tài) 倫理學(xué)的倫理根據(jù)。因為每個物種實際上都是為了自身的生存利益而行動，不是為了實現(xiàn)其他物種的所謂“內(nèi)在價值”而行動。因此，在自然界內(nèi)部根本不存在以 “內(nèi)在價值”為根據(jù)的生態(tài)倫理。既然自然界中普通動物都是如此，那么，要求人完全拋開自己的生存價值，去關(guān)心與自己毫不相干的其他物種的內(nèi)在價值的生態(tài)倫 理，就完全剝奪了人類繼續(xù)生存的可能性。
筆者認(rèn)為，要創(chuàng)立一種既合情合理又能夠被廣泛應(yīng)用的生態(tài)倫理 學(xué)，就必須超越在生態(tài)倫理學(xué)研究中出現(xiàn)的“形而上學(xué)困境”，既要反對西方近代的主體形而上學(xué)，也要反對西方現(xiàn)代物本主義的形而上學(xué)，這要求我們必須在人與 自然的統(tǒng)一中尋找生態(tài)倫理學(xué)的倫理根據(jù)。為此，我們提出了“環(huán)境價值”概念，并試圖立足于“環(huán)境價值”解決生態(tài)倫理的倫理根據(jù)問題。
“環(huán)境價值”既不同于西方近代主體形而上學(xué)倡導(dǎo)的“工具性價值”，也不同于西方現(xiàn)代自然中心主義生態(tài)倫理學(xué)倡導(dǎo)的“內(nèi)在價值”。
(1)“環(huán)境價值”不同于“工具性價值”。在西方傳統(tǒng)的人類中心主義(主體形而上學(xué))看來，人是主體、是目的，而 自然則僅僅是滿足人類消費欲望的“工具”或“手段”。因此，自然對于人來說僅僅具有“工具性價值”。在這種哲學(xué)看來，野生動物的價值就是：它能夠為人類提 供肉食、皮毛、蛋類或藥材。這實質(zhì)上是把自然界僅僅作為一種供養(yǎng)人類的“消費性價值”來看待。在我們看來，自然界不僅能夠為人類提供消費資料，而且是人類 生活所依賴的自然環(huán)境，因而對于人類具有“環(huán)境價值”。人也是一個生命體：從自然界來，也要在自然界中生活。人的生活需要有適合于人生活的自然條件：得以 立足的大地，清潔的水，由各種不同氣體按一定比例構(gòu)成的空氣，適當(dāng)?shù)臏囟鹊鹊?。由這些自然條件構(gòu)成的穩(wěn)定的動態(tài)的自然系統(tǒng)就構(gòu)成了人類生活的自然環(huán)境。這 個環(huán)境作為人類生存的必要的自然條件，是人類的“家園”(生活基地)。因此，所謂“環(huán)境價值”，就是指自然界作為支撐人類生存的“自然環(huán)境”的價值。
“工具性價值”和“環(huán)境價值”都是人類生存所必需的自然價值，但是它們卻具有相反的性質(zhì)。自然物作為人類的“工具性價值”僅僅是一種“消費性價值”。我 們之所以把它叫作“消費性價值”，不僅因為它們是作為人類生產(chǎn)和生活的資料被消費的，而且還因為其價值只有在被人類消費時才能實現(xiàn)出來。而人類對自然物的 “消費”，實質(zhì)上就是對自然物的“毀滅”，因而“工具性價值”的實現(xiàn)是以對自然物的毀滅為前提的：對人來說是消費，而對于自然物來說就是毀滅。但是，環(huán)境 價值則是一種“非消費性價值”，即“存在性價值”。我們之所以把它叫作“存在性價值”，是因為只有在保持自然物的存在時才能夠?qū)崿F(xiàn)其價值。例如，原始森林 可以說對人類同時具有兩種價值：當(dāng)它保持其自身的存在(沒有被砍伐和毀滅)時，它具有調(diào)節(jié)空氣成分的比例、保持土壤水分等價值，這是一種“非消費性價 值”，即“存在性價值”或環(huán)境價值；而當(dāng)這些樹作為消費資料被砍伐(消費)后，它就具有制作家具、紙張等價值，這是一種“消費性價值”(工具性價值)。我 們不能同時使自然物實現(xiàn)這兩種價值，因為工具性價值的實現(xiàn)是以環(huán)境價值的毀滅為代價的。正是這兩種“自然價值”的內(nèi)在沖突，使得人類的生存實踐陷入兩難選 擇。環(huán)境倫理學(xué)的策略應(yīng)該是：堅持節(jié)約型的生活方式，盡量減少對自然的過度開發(fā)與揮霍。對自然的“可消費價值”的節(jié)約，實質(zhì)上就是對環(huán)境價值的保護(hù)。因 此，我們不能一般地反對開發(fā)、改造自然界，但是，必須對我們開發(fā)自然界的范圍與速度進(jìn)行合理的限制與規(guī)范，只有把我們的開發(fā)范圍與速度限制在自然生態(tài)系統(tǒng) “自我修復(fù)能力”的限度以內(nèi)，才能實現(xiàn)人類的可持續(xù)的生存與發(fā)展。我們既不能像近代主體形而上學(xué)那樣片面強調(diào)人類對自然界的無限度的開發(fā)與揮霍，也不能像 現(xiàn)代自然中心主義生態(tài)倫理學(xué)那樣完全否定人的開發(fā)與消費自然的實踐行為的合理性。
消費性價值是人們在 生產(chǎn)和生活中的消費的對象；環(huán)境價值則不是消費的對象，而是人們享受和欣賞的對象。環(huán)境價值不會因為人們對它的享受、欣賞而減少，卻會由于人們對自然的過 度“消費”而毀滅。“環(huán)境價值論”告訴我們，現(xiàn)在人類面對的“生態(tài)(自然)危機”，對于人類來說，就是“環(huán)境危機”，這個危機完全是由于人類對自然的“工 具性價值”的過度開發(fā)和揮霍造成的。
(2)環(huán)境價值也不同于自然中心主義生態(tài)倫理觀所講的那種自然的 “內(nèi)在價值”。所謂自然的“內(nèi)在價值”，是指與人完全無關(guān)的、純粹的自然存在。實際上，這種與人無關(guān)的內(nèi)在價值只不過是自然物的客觀屬性而已。而“環(huán)境價 值論”所說的“環(huán)境價值”，一方面，它包含著自然的因素——外部自然生態(tài)系統(tǒng)對于人來說就是人的“環(huán)境”，它是構(gòu)成“環(huán)境價值”的客觀因素；另一方面，環(huán) 境價值又不是與人的生存毫不相干的客觀存在，而是人類生存的“家園”。環(huán)境價值是人的目的性因素同自然的客觀因素的內(nèi)在統(tǒng)一，是自然生態(tài)系統(tǒng)的客觀存在對 人的生存的意義。我們之所以必須要保護(hù)自然生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定和美麗，不是因為自然具有“天賦權(quán)利”，也不是因為自然具有“內(nèi)在價值”，而是因為自然生 態(tài)系統(tǒng)是人類的生存環(huán)境，對人來說具有環(huán)境價值。這樣，我們就超越了主體形而上學(xué)與自然主義形而上學(xué)的兩極對立，即超越了自然中心主義和人類中心主義的兩 極對立，解決了在生態(tài)倫理學(xué)研究中存在的“形而上學(xué)困境”，構(gòu)建了一個以環(huán)境價值為倫理根據(jù)的“生態(tài)倫理學(xué)”，這種生態(tài)倫理學(xué)實質(zhì)上就是環(huán)境倫理學(xué)。①
①雖然在英文中環(huán)境倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)是同一個詞，具有相同的含義，然而在漢語的語境下，二者是有區(qū)別的。在漢語中，“生態(tài)”概念是指自然的自在的系統(tǒng)，而“環(huán)境”概念則是指與人的生存和生活相關(guān)的自然系統(tǒng)。所謂“環(huán)境”，就是指人的生存環(huán)境。
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