亞當(dāng)斯密和《國富論》
斯密一生涉及經(jīng)濟(jì)問題的論著主要有三部:最著名的便是《國富論》,此外還有《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》。其中,前兩部著作是經(jīng)過作者生前幾次修訂和再版的成熟作品,《法律、警察、歲入及軍備講演錄》則是在其死后由別人根據(jù)聽其講課的筆記編輯整理而成,具有草稿甚至綱要的性質(zhì)。另外,后人編輯出版的《亞當(dāng)·斯密通信集》,也包含了斯密的若干思想片段。以往人們習(xí)慣于只把《國富論》視為經(jīng)濟(jì)學(xué)著作,而將《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》分別視為倫理學(xué)和法學(xué)著作。這種劃分雖然從形式上具有一定的學(xué)科分類上的道理,但就思想內(nèi)容而言卻并不嚴(yán)謹(jǐn)和準(zhǔn)確。根據(jù)現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角,無論道德還是法律,它們作為非正規(guī)的和正規(guī)的行為約束,本是市場經(jīng)濟(jì)體制的重要制度基礎(chǔ)。斯密在這些方面的論述,顯然是其關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)完整思想的重要組成部分。因而,簡單地進(jìn)行學(xué)科割裂將有損于他的思想理論體系的完整性。
實(shí)際上,按照筆者的觀點(diǎn),斯密在這些著述中是從不同角度來研究市場經(jīng)濟(jì)的。概括地說,《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》主要集中于市場經(jīng)濟(jì)的制度分析,《國富論》則重點(diǎn)論述在給定市場交易的制度基礎(chǔ)的前提條件下,價格機(jī)制的運(yùn)行過程及其結(jié)果。就其思想形成的時間而言,《國富論》遠(yuǎn)在前兩部著作之后,這種學(xué)術(shù)思想歷程也在一定程度上昭示我們,斯密基本上是按照先考察市場經(jīng)濟(jì)的制度基礎(chǔ)、再進(jìn)行價格機(jī)制的運(yùn)行分析,這樣一種邏輯思路來逐次展開其理論研究的。因此,不能因?yàn)椤秶徽摗反罅空撌鰞r格機(jī)制運(yùn)行而較少涉及市場交易的制度基礎(chǔ),就認(rèn)為斯密缺乏市場經(jīng)濟(jì)的制度分析。更不能據(jù)此斷言,所謂市場經(jīng)濟(jì)簡單來說就是價格機(jī)制調(diào)節(jié),而這正是當(dāng)代許多新古典學(xué)者、特別是那些極端崇拜那只“看不見的手”的所謂“極端市場化學(xué)者”(themarketfundamentalists)所慣常持有的錯誤立場。
那么,斯密都進(jìn)行了哪些有關(guān)市場經(jīng)濟(jì)的制度問題的分析呢?
斯密關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)制度分析的一個重要方面,是論證了確立市場交易的制度基礎(chǔ)的必要性和必然性。眾所周知,斯密在《國富論》中曾經(jīng)以大量熱情洋溢的筆調(diào),論述了私人通過市場交易活動可以實(shí)現(xiàn)互通有無,促進(jìn)分工和生產(chǎn)力提高,進(jìn)而增進(jìn)社會總福利1。顯然,這種樂觀的判斷是以市場交易能夠公平、有序的進(jìn)行為前提的。但是,怎樣才能保證市場交易的公平、有序進(jìn)行呢?這就需要確立規(guī)則與制度基礎(chǔ)。按照斯密的觀點(diǎn),如果缺乏這種制度基礎(chǔ),那么基于自利動機(jī)的私人活動不僅不能增進(jìn)社會總福利,反而可能正相反,將會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)混亂乃至整個社會的崩潰。
斯密具體從人的自利本性出發(fā),來論證確立市場交易的制度基礎(chǔ)的必要性。他指出,自利或自愛乃是人類的天性之一?！昂翢o疑問,每個人生來首先和主要關(guān)心自己;......每個人更加深切地關(guān)心同自己直接有關(guān)的、而不是對任何其他人有關(guān)的事情?！?就天性而言,這種自利或自愛本是無可厚非的。但是,當(dāng)人們進(jìn)入市場交易活動進(jìn)而相互發(fā)生關(guān)系時,面對既定時空條件下的資源稀缺約束,這種自利的傾向便潛藏了相互之間的利害沖突可能性。因?yàn)槊總€人的利益是不同的,當(dāng)人們對“自己一點(diǎn)纖小利益的損失”看得比跟其“沒有任何特殊關(guān)系的另一人的重大利益”更為“巨大而重要”時,就會激起更大的對于自己利益的想望,或?qū)τ趧e人利益的嫌惡。“只要站在這個立場上觀察,別人的利害就永遠(yuǎn)不能跟我們自己的利害相提并論,從而就決不能阻止我們做任何事情去推進(jìn)自己的利益,而不管會嚴(yán)重?fù)p害他人的利益”。因此,如果沒有相應(yīng)的規(guī)則與制度來約束每個人的行為,使其對于自我利益的關(guān)注與對于他人利益的顧及能夠保持一種“平衡”4,那么就會出現(xiàn)每個人只專注自己的利益而不顧他人利益,甚至以損害他人利益為代價來增加自己利益,進(jìn)而形成“人們之間的相互傷害”這樣一種“無秩序和混亂的社會狀況”。
斯密還結(jié)合經(jīng)濟(jì)史以及他當(dāng)時的生活經(jīng)驗(yàn),概要描述了這種相互傷害的種種表現(xiàn)。大致地說,人們可能受到的傷害有三個方面。第一是人身傷害,即身體受到傷殘、殺害或者人身自由受到侵害,這也是最嚴(yán)重的損害7。第二是名譽(yù)損害,由于一個人的名譽(yù)與其生意密切相關(guān),故名譽(yù)損害也將導(dǎo)致利益損害。無論是人身損害還是名譽(yù)損害,都屬于對人的天賦的自然權(quán)利的侵害。第三方面是財(cái)產(chǎn)損害,即通過對一個人擁有的各種財(cái)產(chǎn)權(quán)利(斯密稱之為與天賦的自然權(quán)利相對應(yīng)的“取得的權(quán)利”)的侵害,造成其物質(zhì)利益的損失。相比前兩種損害而言,財(cái)產(chǎn)損害是更易于發(fā)生的、更直接的利益損害。在現(xiàn)實(shí)中,財(cái)產(chǎn)損害可能采取多種形式和手段8。最公開的形式是強(qiáng)奪,即憑借暴力奪取別人的占有物。較隱蔽的形式是偷竊,即暗中將別人的財(cái)物據(jù)為己有。這些都屬于非經(jīng)濟(jì)的、或超經(jīng)濟(jì)的手段。而以經(jīng)濟(jì)的手段實(shí)施財(cái)產(chǎn)損害則更多發(fā)生于市場交易或各類商業(yè)活動的過程中。具體表現(xiàn)有:欺詐或欺騙,比如為了騙保而故意使貨船傾覆;偽造文書,例如偽造金融票據(jù)從銀行套取現(xiàn)金;散布虛假信息,例如為了在股票市場投機(jī)獲利而制造謠言;以及違約或毀約,即以各種理由拒絕履行一旦履行將會使自己利益受損的先前達(dá)成的交易合同;等等。
可以想見,這些損人利己的行為若得不到有效遏制,任其自由泛濫,它們就會從一個人傳染到另一個人,從一個群體傳染到另一個群體,最終將演變成為普遍性的相互損害,亦即霍布斯所預(yù)言的“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”的可怕局面。到那時,不消說市場交易無法公正、有序地進(jìn)行,整個人類社會恐怕也將“土崩瓦解”了2。因此,為了避免這種可悲的局面發(fā)生,客觀上必然要求為人們的社會行為確立規(guī)則,為市場交易確立制度基礎(chǔ)。斯密雖然并沒有在字面上明確說到這種必然性,但是他通過數(shù)次談到“造物主”在人們心中塑造正義觀念正是為了豎立起支撐人類社會大廈的“主要支柱”,實(shí)際上已經(jīng)闡發(fā)了制度重要以及制度建設(shè)必要性的思想。
制度本是對于人際關(guān)系矛盾的治理方式,因而也是人們無法擺脫的社會存在方式。在魯濱遜荒島式的個人世界是不需要制度的。制度的基本功能就在于確立行為規(guī)則,使社會中的人際關(guān)系處于平衡、穩(wěn)定和確定性狀態(tài)。就市場交易而言,制度的作用簡單來說就在于,要遏制損人利己的行為,保證各個人的自利行為走向“互利”的結(jié)果。以斯密著作中的屠戶、釀酒師、面包師為例4,制度必須保證屠戶、釀酒師、面包師的財(cái)產(chǎn)權(quán)與經(jīng)營權(quán)等等不受侵犯,同時也必須保證豬肉和牛羊肉、葡萄酒以及面包的消費(fèi)者購買和享用貨真價實(shí)的物品的權(quán)利。只有在這樣的制度規(guī)則條件下,經(jīng)營者們和消費(fèi)者們出于自利考慮而參加的交易才能達(dá)到互利的結(jié)果。所以,要想使價格機(jī)制這只“看不見的手”增加社會總福利,必須有制度基礎(chǔ)作為保障。斯密顯然是明白這一道理的,他在論述自利交易必然帶來互利的后果時之所以沒有特別強(qiáng)調(diào)這一基礎(chǔ),那是因?yàn)樵谒磥磉@乃是一個不言而喻的問題。有些制度學(xué)者,比如康芒斯,據(jù)此斷言斯密忽略了制度基礎(chǔ)對于市場交易健康發(fā)展的保障作用,實(shí)際上是有失偏頗的。
應(yīng)當(dāng)說,人類社會的矛盾總是與矛盾的解決辦法如影相隨的。自從有人類社會以來,人們就生活在各種制度約束之中了,這也正是人類社會從古至今并未有出現(xiàn)崩潰,反而不斷發(fā)展和進(jìn)步的根本原因。當(dāng)然,歷史進(jìn)程的某種必然性實(shí)際上是與人類意識的能動作用密切相關(guān)的。制度規(guī)則的形成與演變,畢竟是人類有意識或無意識地建構(gòu)與調(diào)整的結(jié)果。人的認(rèn)知能力的有限性決定了制度規(guī)則的不完備性,在不同歷史時期以及不同條件下都曾存在著一定程度的制度規(guī)則缺失、滯后乃至失效等情況,因而雖然人類普遍相互損害的可怕局面并沒有出現(xiàn)過,但是局部的、個別性的損害與互損行為則是屢見不鮮的。因此,為了保持經(jīng)濟(jì)交易健康發(fā)展和國民財(cái)富的增進(jìn),不僅需要建立市場的制度基礎(chǔ),而且還需要不斷地通過調(diào)整來完善這一制度基礎(chǔ)。這一點(diǎn),對于我們這些現(xiàn)今生活在各種制度規(guī)則仍有待于進(jìn)一步完善的體制轉(zhuǎn)軌國家中的人來說,尤其能夠深切地體會到。由此可見,加強(qiáng)與完善制度建設(shè)不僅具有客觀必要性,而且也具有錯綜復(fù)雜性,它乃是人類社會在發(fā)展、演進(jìn)過程中需要時時應(yīng)對和解決的重大問題。
加強(qiáng)道德倫理建設(shè),是構(gòu)筑市場交易的制度基礎(chǔ)的重要組成部分。按照道格拉斯·諾思等當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn),制度規(guī)則總體上包括以法律和條令形式表現(xiàn)的約束機(jī)制和以倫理道德表現(xiàn)的行為規(guī)范兩個方面。前者一般被稱為正規(guī)制度,后者被稱為非正規(guī)制度1。因此,談?wù)摰赖聠栴}就不單純具有傳統(tǒng)的倫理學(xué)意義了,它還具有市場經(jīng)濟(jì)的制度建設(shè)方面的重要涵義。正是在這個意義上我們認(rèn)為,不能將斯密的《道德情操論》與其整個經(jīng)濟(jì)思想割裂開來,而應(yīng)該將其視為他的經(jīng)濟(jì)思想體系的有機(jī)組成部分之一。斯密在這里有關(guān)道德的本質(zhì)與內(nèi)涵、道德的社會功能、道德形成與建設(shè)等問題的論述,可以說是他關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)制度基礎(chǔ)建設(shè)的一項(xiàng)重要內(nèi)容——倫理道德建設(shè)的重要思想遺產(chǎn)。
我們知道,道德作為意識形態(tài)的重要組成部分,是人們對于其行為的對與錯、善與惡進(jìn)行評價的心理意識或觀念,道德規(guī)范則是這種評價依以進(jìn)行的準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)。因此,道德規(guī)范本質(zhì)上屬于一種人際關(guān)系調(diào)節(jié)機(jī)制。它雖然內(nèi)化于個人心里,卻體現(xiàn)在人際關(guān)系上面。斯密正是從這一視角來闡述道德的真諦的。他指出,一個人講道德,就是要使自己對事情的感覺同別人的感覺保持一致性或“合宜性”,同時還要與社會公認(rèn)的關(guān)于優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)(即事物的是非曲直)的感覺具有一致性。這意味著,道德規(guī)范屬于社會范疇,即人們公認(rèn)的價值標(biāo)準(zhǔn)或行為準(zhǔn)則。美德在現(xiàn)實(shí)中可以表現(xiàn)在許多方面,諸如同情別人、溫柔有禮、和藹可親、公正謙讓、寬厚仁慈、崇高莊重、自我控制,等等。這些美德又可以進(jìn)一步歸納和劃分為三個層次,這就是謹(jǐn)慎、正義和仁慈。按照斯密的解釋,謹(jǐn)慎的美德指的是僅就個人謀求自己的幸福而不牽涉他人福利時,或者說在“自己的職責(zé)所允許的范圍內(nèi)”行事時,所應(yīng)該采取的態(tài)度,比如勤勞與儉樸、真誠與守禮等。謹(jǐn)慎的主要目標(biāo)是保障個人生命和財(cái)產(chǎn)等等的安全。正義和仁慈的美德則主要涉及與別人幸福相關(guān)聯(lián)時的行為準(zhǔn)則,其中正義確立了在與別人利益發(fā)生關(guān)聯(lián)時行為的低標(biāo)準(zhǔn),即不傷害別人,而仁慈則代表了行為的高標(biāo)準(zhǔn),即主動行善以增加別人的福利。因此,遵守正義又被斯密稱為“消極的”美德,而樂善好施則屬于積極的、“盡善盡美的人性”7。顯然,不同層次的道德規(guī)范對于人們行為的調(diào)節(jié)方式和調(diào)節(jié)重點(diǎn)是不同的,較低層次的規(guī)范要求人們“內(nèi)斂”,較高層次的規(guī)范則激勵人們“外施”。當(dāng)然,完整的道德體系要求人們同時具備這三個方面的美德,只有“按照完美的謹(jǐn)慎、嚴(yán)格的正義和合宜的仁慈這些準(zhǔn)則去行事的人”,才能稱得上“具有完善道德的人”。
從上面關(guān)于道德與道德規(guī)范的本質(zhì)及其內(nèi)涵的分析可知,道德本是調(diào)節(jié)人們行為及其相互關(guān)系的一種內(nèi)在機(jī)制。道德的基本社會功能就在于,通過啟迪具有認(rèn)知能力的人類認(rèn)識到對于同伴的同情與尊重的重要性,并按照人們所達(dá)成共識的有關(guān)是非、善惡的行為準(zhǔn)則行事,從而將每個人的自利行為約束在為別人所允許或不損害別人利益的合理范圍內(nèi)。這樣,方可以避免人們之間的相互損害的可怕局面的發(fā)生,保證每個人的自我利益和整個社會的秩序與繁榮同時實(shí)現(xiàn)。誠如斯密所說,道德意識將會使每個人認(rèn)識到,“自己的利益與社會的繁榮休戚相關(guān),他的幸?；蛘呱木S持,都取決于這個社會的秩序和繁榮能否保持。因此,種種原因使他對任何有損于社會的事情都懷有一種憎恨之情,并且愿意用一切方法去阻止這個如此令人痛恨和可怕的事情發(fā)生”。
但是,人們究竟是怎樣形成這種道德觀念從而按照道德規(guī)范來約束自己的行為呢?換句話說,面對具有自利動機(jī)的蕓蕓眾生,一個社會的道德建設(shè)究竟是怎樣完成的呢?不科學(xué)地回答和解決這個問題,任何有關(guān)道德的美好理想都仍然只能是一種空想。斯密自然不能回避這一理論挑戰(zhàn),他用了大量的篇幅來闡述每個人的道德觀念是怎樣形成的問題。在這個過程中,斯密實(shí)際上提出了一些不盡相同的有關(guān)道德形成與建構(gòu)的理論解說。
首先,他基于其“二重人性”的假說,提出了本性產(chǎn)生道德的思想。上面曾反復(fù)提到,斯密認(rèn)為人是自利或自私的。實(shí)際上,斯密關(guān)于人的本性具有一種二重性的觀點(diǎn),他認(rèn)為人的天性除了自利以外,還具有關(guān)心和同情他人的一面。他在《道德情操論》一書開宗明義地寫道:“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私,這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn),把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤！闭沁@種天生具有的憐憫或同情的本性,使人們能夠遵守道德。表面看來,這種關(guān)于人性的二重觀點(diǎn)是自相矛盾的:一個自利的人怎么可能去關(guān)心別人的命運(yùn)與幸福呢?不少學(xué)者也正是據(jù)此認(rèn)為在《國富論》與《道德情操論》之間存在著重大矛盾,斯密的道德思想與其經(jīng)濟(jì)思想是不可調(diào)和的。而早在19世紀(jì)就有人提出并且至今仍不同程度流傳的所謂“斯密問題”,就是這種質(zhì)疑的集中體現(xiàn)。
但是,如果深入地解析斯密的論述,就會發(fā)現(xiàn),他關(guān)于人性的二重觀點(diǎn)是可以統(tǒng)一起來的。在他那里,人的自利動機(jī)是本能的、基本的特性,關(guān)注與同情別人則是后天在社會中形成的、從屬的特性。詳言之,按照他的邏輯思路,與動物不同,人的思維能力使人可以將心比心,并通過推想來體會發(fā)生在別人身上的快樂與痛苦。這樣,人們在社會關(guān)系中通過反復(fù)的交往,或者用當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語,通過包含學(xué)習(xí)認(rèn)知與行為調(diào)整的重復(fù)博弈和演化博弈的過程,會逐漸認(rèn)識到:如果損害別人給其帶來痛苦,將會招致報(bào)復(fù)行為,從而使自己隨后遭受同樣的痛苦,即所謂“以牙還牙”,或“惡有惡報(bào)”。不僅如此,損害別人還會使自己獲得壞名聲,而壞名聲將會受到人們的嫌惡并激起憤恨,從而減低其在社會生活中的幸福指數(shù)。因此,為了與己有利,必須與人方便,顧及別人的感受。這樣,明智的自利之人便不會一意孤行,而要將自己的言行置于別人情感與評價的“鏡子”映照之下。進(jìn)一步地說,是要置于“公正的旁觀者”的目光審視之下。按照斯密形象且有些夸張的比喻,在人的內(nèi)心世界存在著兩個人和兩種想法:一個是本能的人及其自利的想法,另一個是社會的人及其公正的旁觀者的想法。后者又有多種稱謂,諸如“內(nèi)心法官”、“偉大的法官或仲裁人”、有良知的“內(nèi)心的偉大居民”,以及“神的智慧”等等。正是這個“內(nèi)心法官”對自利的人形成內(nèi)在約束,使其遵守道德規(guī)范。
如果我們透過斯密過于夸張的筆調(diào)而把握其精神實(shí)質(zhì),那么斯密在這里實(shí)際上想說的是,道德觀念本是具有認(rèn)知能力的人在社會互動或重復(fù)博弈的過程中形成和發(fā)展起來的。人們遵守道德或者是出于把它作為一種自利的手段(因?yàn)椤罢\實(shí)是最好的策略”),它可以防止不道德行為引致的報(bào)復(fù)性傷害,也可以避免不道德的名聲使其謀利活動面臨麻煩和障礙;或者是直接把它作為一種生活目的(因?yàn)槊u(yù)像健康、財(cái)產(chǎn)和地位一樣,也是決定幸福指數(shù)的重要因素之一;生活在因不道德而招致的被嫌惡的氛圍中,將會陷入極度的痛苦)。不論哪一種情況都表明,自利的人是能夠形成關(guān)注和同情他人感受的道德觀念的。故而,社會便“可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下,像它存在于不同的商人中間那樣存在于不同的人中間;并且,雖然在這一社會中,沒有人負(fù)任何義務(wù),或者一定要對別人表示感謝,但是社會仍可以......通過完全著眼于實(shí)利的互惠行為而被維持下去”1。不僅如此,斯密實(shí)際上還堅(jiān)持認(rèn)為,即使出于自利的動機(jī)而恪守道德,也堪稱人類的美德,而不能將其貶之為“虛榮”。為此,他還對孟德維爾思想體系中的“性惡論”進(jìn)行了嚴(yán)厲批判2。這樣,斯密便將人的自利動機(jī)與道德觀念協(xié)調(diào)和統(tǒng)一起來了。這種協(xié)調(diào)和統(tǒng)一,表面上是基于關(guān)于人性的二重觀點(diǎn),似乎顯得牽強(qiáng)或矛盾,實(shí)際上卻深刻反映了人類在社會互動過程中的心智發(fā)展歷程?？梢哉f,這種道德建構(gòu)思想在一定程度上預(yù)見了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于演化、合作博弈的重要原理。
上述道德建構(gòu)思想具有相當(dāng)濃厚的“樂觀主義”色彩,它強(qiáng)調(diào)了道德形成的自發(fā)性與演進(jìn)性。在斯密看來,正像在經(jīng)濟(jì)交換的領(lǐng)域私人交易會穩(wěn)定地增進(jìn)社會福利并不是哪一個人刻意安排的結(jié)果一樣,在道德規(guī)范與制度領(lǐng)域每個自利人的互動形成規(guī)范有序的社會關(guān)系也不是人類理性自覺設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。這鮮明地反映出斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)與社會的運(yùn)行本質(zhì)上屬于一種自然秩序的基本思想理念。這一思想實(shí)際上構(gòu)成了其自由放任主張的重要理論基礎(chǔ),并且對于后來的經(jīng)濟(jì)制度演化分析、特別是哈耶克等人的市場經(jīng)濟(jì)秩序分析,產(chǎn)生了重要的影響。
然而,過于強(qiáng)調(diào)道德形成過程的自發(fā)性難免也有陷入過度理想化之嫌。眾所周知,人類認(rèn)知能力的有限性、短視性以及意志薄弱性,使人成為會犯錯誤的動物,從而至少對于其中的一部分人群而言,其道德觀念與責(zé)任感的形成是不能奢望自發(fā)地實(shí)現(xiàn)的。斯密顯然也認(rèn)識到了這一點(diǎn),故而他在闡述上面較為樂觀的道德形成理論的同時,又提出了針對人類的弱點(diǎn)進(jìn)行有意識的、主動的道德建設(shè)的必要性問題。他指出,人是軟弱和不完美的生靈,他可能出現(xiàn)意志薄弱和缺乏自控能力,使其本能的自利動機(jī)脫離“公正的旁觀者”這個“內(nèi)心法官”的監(jiān)督。因此,要想真正豎立起內(nèi)心大法官的權(quán)威,還需要社會積極地進(jìn)行道德培養(yǎng)與建設(shè)。根據(jù)斯密散見在不同地方的論述,一個社會加強(qiáng)道德建設(shè)至少應(yīng)該從這樣幾個方面來著手。首先是加強(qiáng)教育。教育可以說是培養(yǎng)國民道德、提高一國社會文明資本的最重要手段之一。斯密指出,教育能使人克服虛榮、學(xué)習(xí)知識和培養(yǎng)道德,因此,“有教育有知識的人,比無知識而愚笨的人,更知禮節(jié),更守秩序”。“幾乎任何人通過訓(xùn)練、教育和示范,都會對一般準(zhǔn)則留下如此深刻的印象,以至能在幾乎一切場合表現(xiàn)得比較得體,并且在整個一生中避免受到任何重大的責(zé)備?！钡赖陆逃⒉粌H僅限于書本與課堂,“鍛煉和實(shí)踐始終是必需的。......艱苦、危險(xiǎn)、傷害、災(zāi)禍?zhǔn)悄芙虝覀儗?shí)踐這種美德的最好老師”。當(dāng)然,斯密所倡導(dǎo)的這種道德教育,是旨在促使各個自利人的行為相互協(xié)調(diào),而決不是鼓吹簡單的禁欲主義,他對于早期道德哲學(xué)中所包含的“良心學(xué)及禁欲道德”是并不贊賞的。
其次是宗教。如果剔除其內(nèi)部宗派紛爭等等負(fù)面因素,宗教的普及與發(fā)展對于國民的道德觀念培育也具有重要催化作用。宗教的道德馴化作用主要源于人們對于神的敬畏,用斯密的話說,即是對于“造物主”的敬畏。這種敬畏之心使得人們即使是在對于宗教原理感到某種神秘色彩的情況下,仍然能夠恪守各種教義,去積德行善。所以,“宗教加強(qiáng)了天生的責(zé)任感,人們通常會非常相信似乎深受宗教思想影響的那些人,誠實(shí)正直”。不過,斯密也強(qiáng)調(diào)指出,人們之所以篤信并踐行宗教教義,本質(zhì)上還是出自于“自愛”,而不僅僅是因?yàn)椤氨灰蟆?。追根溯源,這是因?yàn)槿藗兤毡椤跋嘈疟娚駮?bào)答善良與仁慈,懲罰不忠和不義”,故而,“宗教所引起的恐懼心理可以強(qiáng)迫人們按天然的責(zé)任感行事”。這表明,各種宗教學(xué)說所慣穿著的善惡因果報(bào)應(yīng)思想,雖然具有某種宿命論的色彩,卻可以對社會的道德建設(shè)起到積極作用。
最后,良好的道德觀念的形成還離不開適宜的社會環(huán)境。如前所述,道德規(guī)范作為人際關(guān)系的調(diào)節(jié)機(jī)制屬于一種社會范疇,因此,只有在適宜的社會環(huán)境中才能實(shí)現(xiàn)良好的道德建構(gòu)。所謂適宜的社會環(huán)境的一個重要標(biāo)志,就是形成一種“遵守道德高尚、違背道德可恥”的社會氛圍。斯密指出,每個人的道德觀念是在社會互動過程中“根據(jù)對自己和他人品質(zhì)行為的觀察逐漸形成的”。如果一個人的“誠實(shí)、公正和仁慈”能夠得到“周圍那些人的信任、尊重和敬愛”,那么這種最好的“報(bào)答”就會促使這種行為發(fā)揚(yáng)光大。另一方面,如果違反道德的言行能夠遭到普遍的譴責(zé)
(用斯密的話說,即是“以牙還牙式的對待”),使其處于荒漠式的孤獨(dú)之中,深陷負(fù)罪感和恐懼之中,那么,各種敗德行為必將逐漸銷聲匿跡。因此,只有在一個人與人之間保持良性互動的社會氛圍中,才能不斷提升一國國民的總體道德水平及其文明程度。斯密的這個論述,實(shí)際上預(yù)先揭示了當(dāng)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“聲譽(yù)機(jī)制”可以促使經(jīng)濟(jì)人避免機(jī)會主義、增進(jìn)彼此合作的重要思想。
除此以外,適宜的社會環(huán)境還有另一個標(biāo)志,那就是社會上層人物成為遵守道德規(guī)范的表率。在任何存在一定程度等級差別的社會中,人們普遍都具有羨慕和欽佩上層人物并向他們“看齊”的心理,因此政府官員、紳士名流等等“社會中的顯赫人物”的言行舉止便廣為普通民眾所關(guān)注,成為他們效仿的對象。如果上層人物注重名聲,潔身自好,表現(xiàn)出卓越智慧和高尚道德,那么不僅他們會在國民之中獲得巨大權(quán)威,而且還會在社會中產(chǎn)生廣泛的道德示范效應(yīng)。反之,如果“大人物”們不講道德,那么下層社會的道德狀況肯定好不到哪里去。正所謂“上梁不正下梁歪”。然而,不幸的是,就歐洲歷史上的某些宮廷和官場而言,恰恰普遍存在著這種上層人物道德缺失的情況,那里充斥著“野心和毫無掩飾的貪婪”,“阿諛逢迎”、“虛偽欺詐”和“粗野、可鄙的馬屁精”。斯密指出,這實(shí)際上是“我們道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因”。重溫斯密的這一見解,再聯(lián)系到我國近年來在體制轉(zhuǎn)軌過程中出現(xiàn)的種種社會問題,可以使我們更深切地感受到:在當(dāng)前加強(qiáng)政府的廉政建設(shè)以及國家公職人員的廉潔自律,對于提升我們整個社會的道德文明水平將具有多么重要和緊迫的意義!
