New Exploration on the Relationships between Neo-Confucianism and New Learning in Song Dynasty
蔡方鹿，四川師范大學(xué)政教學(xué)院；李琛，四川省中國哲學(xué)史研究會
原發(fā)信息：《哲學(xué)研究》(京)2016年第20167期 第33-39頁
內(nèi)容提要：過去學(xué)術(shù)界的研究對宋代理學(xué)與新學(xué)之間存在的對立和差異較為重視，尤其對與黨爭和政治上的分歧相關(guān)的學(xué)術(shù)上的差別看得較重，而對理學(xué)與新學(xué)在同屬宋代義理之學(xué)而批評漢學(xué)流弊和在義利、王霸觀上的融合滲透等相近之處則重視不夠。我們既要看到理學(xué)與新學(xué)對立相爭的一面，同時也應(yīng)關(guān)注二者之間相互影響、融合溝通而促進(jìn)宋學(xué)乃至理學(xué)發(fā)展的一面。理學(xué)與新學(xué)的消長、辯難互動亦給人們帶來啟示而值得重視和借鑒。
宋代理學(xué)代表人物二程朱熹提出以理為宇宙本體的宇宙觀，以性善論為主的人性論和重義輕利的義利觀及與之相關(guān)的存理去欲的理欲觀。理學(xué)由重義輕利和提倡道德自律而表現(xiàn)出重內(nèi)圣而輕外王的傾向。新學(xué)代表人物王安石則提出以元氣為道之體的道本論宇宙觀(參見張立文，第167頁)，“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言”(王安石，1959年，第726頁)的人性論，趨舍唯利害，“義固所為利”(見李燾，第5321頁)的義利觀。新學(xué)由重視事功和社會治理而表現(xiàn)出重外王的傾向。
理學(xué)與新學(xué)在宇宙觀、人性論、義利觀以及治國理政觀念上的差異引起了雙方的相互批評。但二者又同屬重義理的宋學(xué)，又相互影響和溝通。理學(xué)的完善與確立，直接受益于新學(xué)。新學(xué)和理學(xué)之間的互動，促進(jìn)了宋代文化的大發(fā)展。雙方地位的消長，直接影響了后世學(xué)術(shù)與政治的發(fā)展進(jìn)程。雖然新學(xué)在南宋時逐步失去了其在北宋時形成的官學(xué)地位，后又漸趨沉寂，但在歷史上產(chǎn)生了重要影響，其在思想史上的地位不可低估。本文就兩宋時期理學(xué)與新學(xué)的異同互動關(guān)系，以二者的溝通和相近為主再作探討，以就正于方家。
一、理學(xué)與新學(xué)的相近處
理學(xué)與新學(xué)在宇宙觀、人性論、義利觀以及由此表現(xiàn)出來的治國理政觀念等方面存在著差異，由此展現(xiàn)出兩派思想各自的特點。理學(xué)重義輕利，主張節(jié)制統(tǒng)治者和人們的欲望以維護(hù)社會穩(wěn)定，并通過存理去欲以恢復(fù)先天的善性，所以講性善論。而王安石新學(xué)則在價值觀上重視功利，發(fā)展了儒學(xué)中的“外王”部分，并將其義利觀付諸實踐，以義理財，推動新法改革的實施。因此，新學(xué)的義利觀既是改革的理論需要，也是新法的理論基礎(chǔ)。王安石強調(diào)：“世無常勢，趨舍唯利害?！?王安石，1959年，第179頁)認(rèn)為人們的進(jìn)退、行為舉止以趨利避害為原則，表現(xiàn)出對客觀利害的重視。并認(rèn)為取利、有用是天道自然的原則：“蓋有常以為利，無常以為用者，天之道也?！?王安石，1986年，第15頁)強調(diào)利是有常，用是無常，均為天之道，肯定利的用處和價值乃普遍的規(guī)律。在人性論上重視情，認(rèn)為“性生乎情”，有了情才有善惡，不認(rèn)同性善論。由此形成理學(xué)與新學(xué)在思想理論方面的差異，主要是價值觀和人性論上的分歧。
以往學(xué)界對理學(xué)與新學(xué)的對立差異論述較為充分，而對理學(xué)與新學(xué)存在著的相近之處則關(guān)注不夠。以下著重探討二者在同屬宋學(xué)而批評漢學(xué)，既重視功利又重視道義，以及在尊王黜霸等方面的溝通與相近之處。
1.同屬于宋學(xué)而批評漢學(xué)
理學(xué)與新學(xué)都屬于宋學(xué)，重視闡發(fā)義理，批評漢學(xué)單純重考證訓(xùn)詁的學(xué)風(fēng)。二程站在宋學(xué)的立場，主張發(fā)揮道理可不受解釋文義的約束，指出：“善學(xué)者，要不為文字所梏。故文義雖解錯，而道理可通行者不害也?！?《二程集》，第378頁)把闡發(fā)道理放在首位，即使文義解錯也無礙。程頤由此批評了只重文字訓(xùn)詁而不及道的學(xué)風(fēng)：“經(jīng)所以載道也，誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。”(同上，第671頁)把經(jīng)典作為載道的工具，指出只對經(jīng)典文字加以訓(xùn)詁而不求道，不過是無用之學(xué)。朱熹繼承二程，對漢儒偏重訓(xùn)詁而忽視義理的學(xué)風(fēng)提出批評：“漢初諸儒專治訓(xùn)詁，如教人亦只言某字訓(xùn)某字，自尋義理而已?！?《朱子語類》，第3263-3264頁)以上程朱對漢學(xué)的批評，反映出漢宋學(xué)之別在于重訓(xùn)詁還是重義理。
新學(xué)作為宋學(xué)的重要派別，亦對漢學(xué)學(xué)風(fēng)提出批評，這是其與理學(xué)家的一致之處。王安石云：“依漢之箋奏，家法之義。策進(jìn)士者若曰，邦家之大計何先？治人之要務(wù)何急？政教之利害何大？安邊之計策何出？使之以時務(wù)之所宜言之，不直以章句聲病累其心?！蕦W(xué)者不習(xí)無用之言?！?王安石，1959年，第734-735頁)強調(diào)治經(jīng)學(xué)以致用為目的，“學(xué)者不習(xí)無用之言”，這體現(xiàn)了王安石新學(xué)與漢學(xué)的差異。
這里王安石和程頤均把章句訓(xùn)詁視為“無用”之學(xué)，這是二者的相同處，共同體現(xiàn)了宋學(xué)通經(jīng)致用的學(xué)風(fēng)。王安石指出：“章句之文勝質(zhì)，傳注之博溺心。”(同上，第619頁)其對漢學(xué)的批評成為理學(xué)的同調(diào)。正如李存山先生所指出的：“王安石繼范仲淹之后，批評科舉考試，‘策進(jìn)士則但以章句聲病，茍尚文辭……’熙寧變法時，‘罷詩賦及明經(jīng)諸科，以經(jīng)義、策論試進(jìn)士’。并把《三經(jīng)新義》頒布于學(xué)官，至此，‘視漢儒之學(xué)若土?！！?李存山)認(rèn)為王安石新學(xué)批評漢學(xué)崇尚章句文辭之病，并頒行《三經(jīng)新義》，以宋學(xué)取代漢儒之學(xué)，這受到范仲淹的影響而溯源于慶歷新政。新學(xué)的這一思想與當(dāng)時理學(xué)家批評漢學(xué)的傾向是一致的，而同屬于宋學(xué)。
2.理學(xué)家亦有重視功利而與新學(xué)相近的一面
以往認(rèn)為，理學(xué)家重義輕利，與新學(xué)重視功利形成不可調(diào)和的矛盾，故在變法指導(dǎo)思想上出現(xiàn)對立，分為各自不同的派別。這種認(rèn)識雖有道理，但還需進(jìn)一步探究。新學(xué)對客觀事功和利益的重視不言而喻，然而理學(xué)家也并非只講義理不講功利，亦具有與新學(xué)的相近處。
二程重視義利之辨，指出：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已?！?《二程集》，第124頁)認(rèn)為天下之事都可用義利標(biāo)準(zhǔn)加以衡量。但認(rèn)為不能抹煞利的存在，而應(yīng)肯定利的作用。程頤說：“‘故者以利為本’，故是本如此也，才不利便害性，利只是順，天下只是一個利，孟子與《周易》所言一般。只為后人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，卻道不合非利，李覯是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為，然后奪之于君，奪之于父，此是趨利之弊也。利只是一個利，只為人用得別。”(同上，第215-216頁)在解釋“故者以利為本”時，程頤充分肯定利原本就具有的價值，而不是排斥利。認(rèn)為利的存在，與性密切相關(guān)，不利則會害性。如果人無利，便失去了人生存的條件，因此承認(rèn)“天下只是一個利”。但對超出基本生存需要的利的進(jìn)一步追求，程頤表示要加以控制，以防止“趨利之弊”。二程更多地強調(diào)關(guān)乎國計民生的大利，認(rèn)為“水利之興，屯田之制，府兵之復(fù)，義倉之設(shè)，皆濟(jì)世之大利”。(《二程集》，第470頁)這體現(xiàn)了二程對功利的重視。
朱熹在重視道義的同時，亦重視功利，提倡義利統(tǒng)一而不空談道義。他說：“義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心?！耪f義，乃所以為利，固是義有大利存焉?！?《朱子語類》，第1218頁)所謂“義未嘗不利”，便是義利統(tǒng)一，在講道義之時，利也在其中。并強調(diào)講道義是為了求利，“義有大利存焉”，義之中就有大利，義不能脫離利而存在。這表明義利共存，不可分離。并繼承二程的義利觀，指出：“程子曰：‘君子未嘗不欲利?！珜Ｒ岳麨樾膭t有害，惟仁義則不求利而未嘗不利也?！?朱熹，1983年，第202頁)朱熹在引用二程“君子未嘗不欲利”的觀點時加以發(fā)揮，認(rèn)為專門講利則有害，而以仁義為指導(dǎo)，即使不去求利，也會帶來客觀的物質(zhì)利益?？梢娎韺W(xué)家并不排斥功利。而且在治國理政的社會實踐中，程顥、朱熹、張栻、呂祖謙等著名理學(xué)家都關(guān)心民眾疾苦，視民如傷，在各自的任內(nèi)做了不少有利于民生的實事。這表明，理學(xué)對于功利并不是排斥的，而是把功利包含在道義和義理之內(nèi)而加以重視，這與新學(xué)有相似之處。
3.新學(xué)亦有重視道義而與理學(xué)相近的傾向
以往認(rèn)為，新學(xué)重視功利，理學(xué)重視仁義，在變法指導(dǎo)思想上形成對立而導(dǎo)致在一系列問題上雙方的對峙，并影響了兩宋時期思想學(xué)術(shù)與政治的演變。但新的研究表明，新學(xué)在重視功利的同時，亦有重視道義的傾向，這與理學(xué)相近。如王安石指出：“彼區(qū)區(qū)聚斂之臣，務(wù)以求利為功，而不知與之為取，上之人，亦當(dāng)斷以義，豈可以人人合其私說，然后行哉？”(王安石，1959年，第743頁)王安石主張把功利與義結(jié)合起來，使功利符合義的原則，并不完全只重功利。他還指出：“蓋聚天下之人不可以無財，理天下之財不可以無義。夫以義理天下之財，則轉(zhuǎn)輸之勞逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，貨賄之有無不可以不制，而輕重斂散之權(quán)不可以無術(shù)。”(同上，第745頁)王安石在重視功利、經(jīng)營天下財用的同時，更重視道義的指導(dǎo)，強調(diào)理財不可無義。盡管需通過理財來滿足天下人的財貨需求，但王安石主張理天下之財不可脫離義的指導(dǎo)，表現(xiàn)出義利結(jié)合的傾向。
熙寧變法期間，當(dāng)神宗詢問制置條例的新法制定如何時，王安石向神宗陳述了自己的見解：“已檢討文字，略見倫緒，然今欲理財則須使能，天下但見朝廷以使能為先，而不以任賢為急；但見朝廷以理財為務(wù)，而于禮義教化之際未有所及，恐風(fēng)俗壞，不勝其弊，陛下當(dāng)深念國體有先后緩急?！?《宋史全文》，第372頁)指出治國理政應(yīng)有先后緩急，如果強調(diào)理財，就會重視“使能”，而將“任賢”置之于后，造成朝廷只務(wù)理財，而對禮義教化未有顧及，以至于帶來風(fēng)俗弊壞的消極后果。所以王安石認(rèn)為還是應(yīng)以禮義教化為治國之先?？梢娦聦W(xué)在實施變法時，也是主張任賢，重視教化的，而且對理財加以一定的規(guī)范，在理財?shù)耐瑫r不放棄“禮義教化”之道義。
進(jìn)而，王安石把理財本身就看作義。他說：“所謂政事，政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？……蓋因民之所利而利之，不得不然也?！?王安石，1959年，第773-774頁)指出政事是為了理財，理財乃為民的公義。王安石對利加以解釋，把利界定為“因民之所利而利之”，認(rèn)為周公作《周禮》，重視理財，提倡為民之利。可見禮義、道義與利不可分。他還主張公私兼得：“故市不役賈，野不役農(nóng)，而公私各得其所?！?王安石，1986年，第6頁)提出公私結(jié)合，而不是排除私人之利。并作詩以肯定“道義”：“欲傳道義心猶在，強學(xué)文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公?！?王安石，1959年，第264頁)這表現(xiàn)出王安石重視道義，并一定程度地肯定孟子和韓愈的思想傾向。
4.雙方都重視尊王黜霸，批評霸道政治
戰(zhàn)國時儒家代表人物孟子反對霸道，提倡王道；主張行仁政，以仁義治天下。王道即堯舜、三代先王之道。孟子說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！?《孟子·離婁上》)霸道是指憑借武力假借仁義以征服別人?！懊献釉唬阂粤偃收甙?，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！?《孟子·公孫丑上》)主張以德服人，反對以力服人，認(rèn)為春秋五霸行霸道，與王道相悖：“五霸者，三王之罪人也。”(《孟子·告子下》)即齊桓公、晉文公等是夏禹、商湯、周文武王的罪人。后來荀子主張王霸不偏廢，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”(《荀子·天論》)法家代表人物韓非認(rèn)為儒家王道已過時：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！?《韓非子·五蠹》)強調(diào)與以力相爭的時代相適應(yīng)的只能是霸道，如果不行霸王之道，只會帶來亂世：“此世所以亂，無霸王也?！?《韓非子·和氏》)并指出，儒家的仁義不足以治國，堯舜之道也不能為治，稱贊被孟子批評的齊桓公：“仁義愛惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國也。……無威嚴(yán)之勢、賞罰之法，雖堯舜不能以為治?！腹霉苤倭槲灏灾鳎藕现T侯，一匡天下。”(《韓非子·奸劫弒臣》)表現(xiàn)出法家的霸道與孟子王道思想的對立。
秦漢以后王霸并用，霸王道雜之。至宋代，關(guān)于王霸之辨的討論成為熱門話題。
程顥指出：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也……而卒不可與入堯舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣，二者其道不同?！堃园哉咧亩笸醯乐桑庆攀詾橛褚?。故仲尼之徒無道桓、文之事，而曾西恥比管仲者，義所不由也?！?《二程集》，第450-451頁)把王道加進(jìn)了天理的內(nèi)涵，體現(xiàn)出其時代性。程顥既批評假借仁義以行霸者之事，又批評以霸者之心來求王道。指出孔子后學(xué)之所以不講齊桓、晉文之事，曾西恥于與管仲為伍，是因為“義所不由”，即推行霸道，違背了仁義的原則。表現(xiàn)出程顥在新形勢下尊王黜霸的思想。朱熹繼承孟子、二程，講王霸之辨。他說：“古之圣人致誠心以順天理，而天下自服王者之道也?！R桓、晉文則假仁義以濟(jì)私欲而已。設(shè)使僥幸于一時，遂得王者之位而居之，然其所由，則固霸者之道也。故漢宣帝自言漢家雜用王霸，其自知也明矣?！?朱熹，1986年，第524頁)朱熹指出王者之道是致誠心以順天理，使天下服。而霸者之道乃假仁義以濟(jì)私欲，如春秋五霸之齊桓、晉文。在朱熹看來，王霸之辨在于是否順天理或假仁義，即以義利、公私、理欲作為劃分王霸的標(biāo)準(zhǔn)。
盡管新學(xué)代表人物王安石重視功利和外王，在變法中積極推行各項社會改革措施，但他對王道政治仍表示認(rèn)同，并批評霸道政治，在一定程度上表現(xiàn)出他的尊王黜霸思想。他說：
仁義禮信天下之達(dá)道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道其心非有求于天下也，所以為仁義禮信者，以為吾所當(dāng)為而已矣。以仁義禮信修其身，而移之政則天下莫不化之也。是故王者之治，知為之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道則不然。其心未嘗仁也，而患天下惡其不仁，于是示之以仁；其心未嘗義也，而患天下惡其不義，于是示之以義。其于禮信亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲，其有為也，唯恐民之不見，而天下之不聞也。故曰：其心異也。(王安石，1959年，第714頁)
王安石論王霸之別，認(rèn)為其用相同，表面上都講仁義禮信，但其心則不同，王者之道認(rèn)為仁義禮信是原本應(yīng)當(dāng)為的，所以以仁義禮信修其身，并移之于政治，使天下得到治理而無不化。但霸者之道則不同，其心并不在仁，只是擔(dān)心天下人惡其不仁，所以表面上也講仁；其心也不在義，只是擔(dān)心天下人惡其不義，于是表面上示之以義。對于禮信也是這樣。所以說霸者之心是為了追求利，而假借王者之道以求其所欲。這表明在王安石看來，王者和霸者，其思想實質(zhì)存在著明顯的差異。就此而言，王安石區(qū)分王、霸的目的，是為了批評霸道政治，主張實行仁義禮信之王道政治。這與程朱等理學(xué)家批判的假借仁義而行霸道的王霸之辨有類似之處，亦是受到了孟子思想的影響。
由五經(jīng)訓(xùn)詁之學(xué)轉(zhuǎn)向為四書義理之學(xué)，體現(xiàn)了由漢學(xué)向宋學(xué)的時代轉(zhuǎn)型，這與王安石新學(xué)對理學(xué)的影響密不可分。四書義理之學(xué)伴隨著宋代《孟子》的由子入經(jīng)而逐步形成。雖然二程在唐代韓愈、李翱開重視四書之先河的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提高《孟子》等四書的地位，但二程的影響力有限。而王安石在當(dāng)時則身居高位，領(lǐng)導(dǎo)變法，直接對科舉進(jìn)行改革，使四書這種超子入經(jīng)的升格運動得到官方的認(rèn)可，更把《孟子》《論語》規(guī)定為官學(xué)教材，為《孟子》的由子入經(jīng)發(fā)揮了重要作用，這是理學(xué)家難以相比的。
在上述方面，新學(xué)對理學(xué)也產(chǎn)生了重要影響。這不僅表現(xiàn)在王安石倡導(dǎo)義理和道德性命之說，批評章句訓(xùn)詁注疏之學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣相近，而且王安石在主持當(dāng)時的變法中直接對科舉制度加以改革，規(guī)定不用注疏，務(wù)通義理，更把《孟子》等定為兼經(jīng)，完成了把《孟子》上升為經(jīng)書的過程。中書言：“宜先除去聲病偶對之文，使學(xué)者得以專意經(jīng)義。……今定貢舉新制，進(jìn)士罷詩賦、帖經(jīng)、墨義，各占治《詩》《書》《易》《周禮》《禮記》一經(jīng)，兼以《論語》《孟子》。每試四場，初本經(jīng)，次兼經(jīng)，并大義十道。務(wù)通義理，不須盡用注疏?！?見李燾，第5334頁)在廢除以詩賦取士的同時，規(guī)定以《論語》《孟子》為兼經(jīng)，這為四書系統(tǒng)的形成和四書義理之學(xué)的確立，發(fā)揮了重要作用。“務(wù)通義理”的宋學(xué)逐漸替代了重視訓(xùn)詁考據(jù)的漢唐注疏之學(xué)，并為宋學(xué)之理學(xué)的發(fā)展起到了重要的促進(jìn)作用。馬端臨指出：“但變聲律為議論，變墨義為大義，則于學(xué)者不為無補?！?馬端臨，第678頁)所謂“變聲律為議論”，即指以己意說經(jīng)的議論之學(xué)代替講究語言聲調(diào)韻律的詩賦之學(xué)；而“變墨義為大義”，即是以義理代替記誦，認(rèn)為王安石這種對科考的改革，有補于學(xué)者。又頒行王安石主持修撰的《三經(jīng)新義》于全國?！耙粫r學(xué)者，無敢不傳習(xí)，主司純用以取士，士莫得自名一說，先儒傳注，一切廢不用。”(《宋史》，第10550頁)漢唐傳注之學(xué)廢而不用，使得對整個儒家經(jīng)典的詮釋之學(xué)在宋代發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折。王應(yīng)麟對此加以評價：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿，《七經(jīng)小傳》出，而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗。”(王應(yīng)麟，第323頁)王安石新學(xué)的興起以《三經(jīng)新義》為文本，以講義理為重，成為漢儒訓(xùn)詁之學(xué)為宋代義理之學(xué)所取代的重要表現(xiàn)。這對宋學(xué)之理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。盡管理學(xué)與新學(xué)在同屬宋學(xué)的前提下存在著一定的差異，新學(xué)亦遭到了程朱等理學(xué)人物的批評，但新學(xué)和理學(xué)都屬于宋學(xué)，共同批評漢唐章句訓(xùn)詁注疏之學(xué)，而重視和提倡義理，這即是雙方的相近處。如宋代易學(xué)之義理派的代表人物程頤，以義理解釋《周易》，就要求學(xué)者看王安石解《易》的文字。他說：“若欲治《易》，先尋繹令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字?！?《二程集》，第613頁)程頤提出，學(xué)者欲治易學(xué)，就須看王安石的《易解》等義理易學(xué)的文字，因為他們都屬于易學(xué)的義理學(xué)派，都對漢易之象數(shù)學(xué)進(jìn)行了批評。這反映了新學(xué)與理學(xué)在提倡宋學(xué)義理、批評漢學(xué)方面，具有共同之處。
從以上看，在經(jīng)典文本上，新學(xué)與理學(xué)均重視“四書”之《孟子》，尤其是王安石改革科考，規(guī)定將《孟子》等列為兼經(jīng)，成為科舉考試必考之經(jīng)書；不須盡用注疏，從制度上為興起宋學(xué)及“四書”義理之學(xué)提供了保障。四書學(xué)的形成，尤其是《孟子》得列經(jīng)書，王安石發(fā)揮了重要作用，其作用大于諸理學(xué)家，亦是理學(xué)家所不可替代的。另外在對《周易》的解析上，程頤要求學(xué)者讀王安石的解易文字，在這些方面表現(xiàn)出新學(xué)對理學(xué)的影響；以宋儒義理之學(xué)取代漢唐注疏之學(xué)，成為雙方追求的共同目標(biāo)，也是理學(xué)受新學(xué)影響而互動的結(jié)果。
通過宋代理學(xué)家對新學(xué)的批判，使得在兩宋時期前后延續(xù)近百年之久的新學(xué)與理學(xué)之爭，從整體上以新學(xué)的失勢而告終。以楊時、胡宏、朱熹等為代表的理學(xué)家們對新學(xué)的批評及政治上的原因令新學(xué)逐步喪失了其官學(xué)地位，而理學(xué)則在南宋后期成為官學(xué)。這種批判促使思想文化風(fēng)向發(fā)生轉(zhuǎn)變以及官方學(xué)術(shù)產(chǎn)生更替，使得中國思想文化發(fā)生了重大變化，自此至元明以降，對王安石及其新學(xué)的否定之說遂成定論，理學(xué)則一枝獨秀。
理學(xué)與新學(xué)的異同、新學(xué)對理學(xué)的影響、理學(xué)對新學(xué)的批判，客觀反映了兩宋時期理學(xué)與新學(xué)的相互關(guān)系。人們既要看到理學(xué)與新學(xué)對立相爭的一面，同時也應(yīng)看到二者相互影響、溝通融合而促進(jìn)宋學(xué)乃至理學(xué)發(fā)展的一面。
理學(xué)與新學(xué)的消長、對立互動主要表現(xiàn)為在北宋時新學(xué)居于官學(xué)地位，理學(xué)此時屬于宋學(xué)的重要一派，在與新學(xué)等各派的互動中，不斷得到發(fā)展。二者相比較，新學(xué)可謂是經(jīng)世致用與道德性命并用，內(nèi)圣與外王同倡，但對經(jīng)世致用和外王更加關(guān)注；理學(xué)則在不偏廢經(jīng)世致用與道德性命、內(nèi)圣與外王的同時，對道德性命和內(nèi)圣更為重視。這與雙方的學(xué)派性和特質(zhì)相關(guān)。理學(xué)雖一度遭統(tǒng)治者廢黜、禁止，但在南宋后期逐漸占據(jù)了官學(xué)地位。新學(xué)與理學(xué)消長、辯難互動帶給人們的啟示可歸結(jié)為以下幾點：
1.任何理論的提出和確立，都須與社會發(fā)展的客觀實際相適合
新學(xué)和理學(xué)都曾在一定程度上適合了宋代社會發(fā)展的要求，都曾產(chǎn)生了重要影響。到后來隨著社會發(fā)展出現(xiàn)新的變化，其思想理論也引起變化。
新學(xué)是“熙寧變法”的理論指導(dǎo)。為了挽救“積貧”“積弱”的社會危機(jī)，宋神宗于熙寧二年(公元1069年)起用王安石實行變法。與變法相適應(yīng)并為變法提供理論指導(dǎo)的是王安石提出的以《三經(jīng)新義》為載體的新學(xué)思想，及在其他著述中闡發(fā)的新學(xué)理論。這基本適應(yīng)了當(dāng)時社會要求變革的需要，是新學(xué)產(chǎn)生的社會背景。
新學(xué)在北宋時曾獨尊于世，但由于北宋亡國，進(jìn)入南宋后逐漸成為眾多儒者批判攻擊的對象，以致著述散佚，幾乎處于湮沒無聞狀態(tài)。與此相反，理學(xué)雖在北宋時尚無很大的影響力，但至南宋其影響卻處于不斷提升中。由于理學(xué)的興起在一定程度上與社會發(fā)展的客觀要求基本適應(yīng)，是針對漢唐注疏之學(xué)的流弊和佛教盛行沖擊儒學(xué)的回應(yīng)，是為了解決因舊儒學(xué)發(fā)展停滯而帶來理論危機(jī)并造成社會危機(jī)等重大社會問題，因而具有一定的歷史必然性。理學(xué)與新學(xué)理論的提出及其際遇，與其學(xué)派及其理論是否適應(yīng)宋代社會發(fā)展的客觀要求密切相關(guān)。
2.義利兼顧，情性相容
理學(xué)與新學(xué)的相互關(guān)系雖有對立相爭的一面，也有滲透融合、相互影響的一面，并非完全不相容。盡管新學(xué)重功利，理學(xué)重義輕利；新學(xué)講善惡非性而在情，理學(xué)講性善論，二者具有明顯差異，但亦存在著融通相近的一面。由此給人們帶來的啟示是，應(yīng)重視二者相互影響、溝通融合的一面，樹立義利兼顧、情性相容的觀念，而克服各自理論的局限和偏差，以促進(jìn)學(xué)術(shù)思想理論的完善和社會的進(jìn)一步發(fā)展。
3.內(nèi)圣外王，兼容并收
兩宋時期新學(xué)與理學(xué)的關(guān)系之所以表現(xiàn)出消長更替，有很大一部分原因，是新學(xué)與理學(xué)因其學(xué)術(shù)內(nèi)在根基的差異，而對圣人之道與儒者修身的取舍產(chǎn)生了不同的認(rèn)識，繼而在“外王”與“內(nèi)圣”的取舍問題上有著不同見解，導(dǎo)致在一定程度上使得新學(xué)重外王而興起事功，理學(xué)則重內(nèi)圣而堅持修身。對此，程頤說：“學(xué)也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也?！?《二程集》，第319頁)二程偏重于義理心性之學(xué)的探索，并堅持內(nèi)省的修養(yǎng)功夫，這也是宋學(xué)之理學(xué)的重要特征之一。而王安石則更為注重外在功效，他在與宋神宗的對話中曾語：“經(jīng)術(shù)正所以經(jīng)世務(wù)，但后世所謂儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以為經(jīng)術(shù)不可施于世務(wù)爾?！?《宋史》，第10554頁)執(zhí)掌政權(quán)的王安石站在治理國家的角度，以通經(jīng)致用的“外王”之道實踐儒家先王經(jīng)緯天下之意，其意本在救國利民，這放在北宋多災(zāi)多難的危機(jī)時刻原本也無可厚非。面對二者不同的態(tài)度，我們應(yīng)站在歷史發(fā)展的角度來看待雙方各自的不同立場，及不同思想理論的分歧，不能武斷地認(rèn)定孰是孰非。但對于內(nèi)圣或外王某一方的過分強調(diào)而忽視另一方，都會帶來一定的偏頗和流弊。儒家講求修身成圣，并貫徹到經(jīng)世致用的社會實踐中，即內(nèi)外兼修，知行合一，德才兼?zhèn)?。這無疑是十分全面的。
理學(xué)與新學(xué)之間在義利觀上的差異和互動融合產(chǎn)生的結(jié)果是重義輕利的觀念逐步占據(jù)了上風(fēng)，但也不排斥對功利和客觀物質(zhì)利益的重視。理學(xué)由其重義輕利和提倡道德自律的特質(zhì)而表現(xiàn)出重內(nèi)圣而輕外王的傾向；新學(xué)由重視事功和社會治理而表現(xiàn)出重視外王的傾向，經(jīng)理學(xué)與新學(xué)的互動而表現(xiàn)出義與利、內(nèi)圣與外王相結(jié)合的傾向。帶給人們的啟示是，應(yīng)將內(nèi)圣與外王二者有機(jī)結(jié)合起來，兼容并收，而避免單純重內(nèi)輕外，或只講外在事功，不講道德自律的片面性。我們探討兩宋時期理學(xué)與新學(xué)的相互關(guān)系，其重要目的就在于克服兩者的偏頗和片面之處，而吸取它們的長處，并將其結(jié)合起來而糾其偏，使其發(fā)揮應(yīng)有的啟示作用。這些寶貴的思想資源，至今仍值得人們認(rèn)真發(fā)掘整理和研究借鑒。
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