引 言
一
西方的傳統(tǒng)哲學(xué)大體是以邏輯思考為其進(jìn)路。邏輯思考首先表現(xiàn)為邏輯定義。由邏輯定義，把握一物之「體性」（本質(zhì)），此即柏拉圖、亞里士多德等人所說之理型、形式，共共理。由此前進(jìn)，即成功「形式體性學(xué)」( formal ontology )。但是邏輯定義所把握之一物之體性或本質(zhì)，并不函有一物之存在：有一物即有一物之體性，但有一物之體性不必函有一物之存在。如是，要想說明體性與存在之結(jié)合。即必須說明一物之實(shí)現(xiàn)，而此又必須進(jìn)而講「實(shí)現(xiàn)原理」( principle of actualization )。由實(shí)現(xiàn)原理的討論所形成的，便可名日宇宙論。邏輯定義所把握之「體性」，吾人可名之曰「形成之理」( principle of formation )。形成之理與實(shí)現(xiàn)之理兩者，大體可以窮盡西方形上學(xué)之規(guī)模。由此兩種理之討論所成功之形上學(xué)，吾人可名曰外在的、觀解的形上學(xué)( theoretical metaphysics )。（「觀解的」，普通亦曰「理論的」。而此詞在拉丁原義，為觀解。故譯「觀解的」為較恰。「理論的」，則是其引申義。而此兩詞亦皆與「實(shí)踐的」為對(duì)立。）即中世紀(jì)的神學(xué)，亦還是由此種進(jìn)路而建立，即以觀解的形上學(xué)為其根據(jù)也。進(jìn)入近世，如笛卡爾、來布尼茲、斯頻諾薩等人的大系統(tǒng)，也還是此種觀解形上學(xué)。此種觀解形上學(xué)，雖也可以提出最后的真實(shí)、本體、神等概念，然只是理論的，為邏輯圓滿而立的概念，并不真能印證其真實(shí)性。是以此種形上學(xué)的責(zé)任似乎只在滿足知識(shí)的條件，而不在滿足「實(shí)踐」的條件。
然而即在西方這種傳統(tǒng)中，也有一個(gè)例外，那便是康德。他不從這種觀解的形上學(xué)來講最后的本體，如神，他是從實(shí)踐理性上來講。這便是由觀解的形上學(xué)轉(zhuǎn)到「道德的形上學(xué)」，亦可曰「實(shí)踐的形上學(xué)」。然而康德也只是理論地這樣指出，這樣分解出，并未能進(jìn)而再?gòu)墓し驅(qū)嵺`上這樣講出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或?qū)嵺`中的事，而不只是哲學(xué)理論的事。所以還須扣緊生活或?qū)嵺`而講學(xué)問或理論。此點(diǎn)，哲學(xué)家的康德尚不能作得到。譬如他講實(shí)踐理性，他已充分地指出：要建立道德律，必須假定意志自由；要建立至善，必須假定靈魂不滅；要綜攝一切以圓滿現(xiàn)實(shí)宇宙，必須肯定上帝存在，這都在實(shí)踐理性上得到其意義，得到其客觀妥實(shí)性。然這也只是原則地、理論地如此講，而并未從心性上，經(jīng)由工夫?qū)嵺`以全幅呈露、印證，或?qū)崿F(xiàn)此種真實(shí)世界也。他把意志自由、靈魂不滅、上帝存在，都看成是實(shí)踐理性上的「設(shè)準(zhǔn)」，即由此「設(shè)準(zhǔn)」一詞，即可看出其并未能從心性上，經(jīng)由工夫?qū)嵺`以全幅呈露、印證或?qū)崿F(xiàn)此真實(shí)世界也。這就表示西方學(xué)術(shù)中缺乏了一種工夫?qū)嵺`上的心性之學(xué)?？档略谳喞?、扭轉(zhuǎn)上，他已由「觀解的」轉(zhuǎn)到「實(shí)踐的」，由外在的客體上轉(zhuǎn)到內(nèi)在的主體上。但尚未從工夫?qū)嵺`上實(shí)現(xiàn)此種主體。勿以為只要從原則上、理論上這樣分解出即足夠，至于實(shí)際作工夫，則不必講矣。因?yàn)檫@工夫?qū)嵺`中也正有一套理論過程與原理系統(tǒng)也。譬如佛教經(jīng)論之所說，宋明儒者之所說。此即所謂扣緊工夫?qū)嵺`而講學(xué)問理論，而透露全幅真實(shí)世界也。若只是理論地、原則地分解出，而未落到工夫?qū)嵺`上，則于實(shí)踐上，于自己之心性中，仍是一片空虛、黑暗，而不著邊際。
繼康德后，十九世紀(jì)中葉，又有一個(gè)特出的人物，那便是契爾克伽德( Kierkegaard ) 。這是個(gè)丹麥的哲人，稍后于黑格爾。他被埋沒了很久。他的著作直至近十幾年來才流行，我也是最近才讀到他的書。這是西方學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)里一個(gè)最特出的人物，可謂獨(dú)一無二。以他這樣獨(dú)特而有真知灼見的心靈，當(dāng)然要開出一派思想來，那便是近時(shí)流行的「存在主義」( existentialism )?？上КF(xiàn)在這些存在主義者無一能繼承契氏的真精神而開出真實(shí)的學(xué)問。契氏是一個(gè)真能扣緊基督教之為生活或?qū)嵺`中的事而講學(xué)問的人。所以他在扭轉(zhuǎn)上，是非常之精采、非常之透徹、非常之警策。他不但從觀解的轉(zhuǎn)到實(shí)踐的，從客觀的轉(zhuǎn)到「主觀的」（即轉(zhuǎn)于主體上），而且已從康德之理論地、原則地講法、形式地講法，轉(zhuǎn)到具體地實(shí)際地講法，歸到具體「存在的」個(gè)人上講。此即是「存在主義」一詞之由來?！冈谠诘亍褂^人生，即是「實(shí)踐地」觀人生，亦即非邏輯地、非觀解地觀人生。他在講宗教上、講真實(shí)的人生上，講歸依于上帝，講欣趣于「永恒之?！股?，力反客觀主義，力反觀解理性的系統(tǒng)主義，即是力反觀解形上學(xué)的老路子。（這個(gè)老路子是希臘的傳統(tǒng)，吾亦名之曰智的系統(tǒng)。這個(gè)路向?qū)嵵皇蔷蜐M足知識(shí)的條件說話，不就滿足實(shí)踐的條件說話。）而他這種新路向倒是真能契合耶穌的精神，契合宗教的傳統(tǒng)，而不是中世紀(jì)以觀解形上學(xué)為底子的那個(gè)傳統(tǒng)。所以他說基督教是內(nèi)在性的東西，所以必須轉(zhuǎn)至主體上，而真理就是「主體性」( truth is subjectivity )。因?yàn)橹黧w才有決斷、才有肯定、才有態(tài)度。從這里才能見真實(shí)的人生，才能保住善與罪惡之辨、是非之辨，因而才能保住「價(jià)值」。宗教即是「以無限的熱情欣趣于個(gè)人的永恒之?！埂＿@是一個(gè)「無限的成為過程」( infinite becoming process )。所以他說：「我不敢自居為基督徒，我只想如何成為基督徒?！挂盐者@種真理，自然非歸到個(gè)人自己的主體上不可，非從具體存在的個(gè)人上說不可。他對(duì)于這種扭轉(zhuǎn)是非常之透徹的。請(qǐng)參看他的《非科學(xué)的附啟》( Concluding unscientific postscript )。
二
契氐在扭轉(zhuǎn)的輪廓上比康德又進(jìn)了一步。但是他究竟還只就宗教情緒而說話。他表現(xiàn)這個(gè)輪廓是集中在以下幾個(gè)概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至于死、放棄、深淵、皈依、教義之為詭詞等。這一個(gè)輪廓足以表示宗教皈依，向上一機(jī)中的諸關(guān)節(jié)。但這些關(guān)節(jié)猶只是外面的話，尚未能進(jìn)入心性之骨干以積極地說明并實(shí)現(xiàn)此向上一機(jī)之超轉(zhuǎn)。這只是從負(fù)面的人生以為情緒上的逼顯，故謂其尚是外面的話，尚未能進(jìn)入心性內(nèi)部以正面實(shí)現(xiàn)之。他表述人生途程之階段為：美學(xué)的、道德的（他名曰宗教Ａ）、宗教的（此曰宗教Ｂ）?！该缹W(xué)的」一階段，相當(dāng)于孔子所說的「興于詩(shī)」。此是感性的，本質(zhì)上是一種感覺的享受，沈淪之途( the path of perdition )，在一種無限的交引追逐中，陶醉與不安的無限交引中沈淪。「道德的」一階段，則相當(dāng)于孔子所說的「立于禮」。此是通過自覺而起扭轉(zhuǎn)作用的一階段，本質(zhì)上是奮斗與勝利。而「宗教的」一階段，則相當(dāng)于孔子所說的「成于樂」。就宗教說，其本質(zhì)是「忍受」( suffering )。這個(gè)忍受含有無限的犧牲、無限的放棄、意志的否決、絕對(duì)的相信諸義。契氏陳述此義，是以耶教圣經(jīng)上的亞布拉罕( Abraham )為典型。其主要意義就是道德階段與宗教階段之沖擊。道德階段以意志為主，而這里就要放棄你的意志。在服從上帝中、在恐懼與怖栗中、在無限的放棄中，亞布拉罕以其信仰之大勇，將其兒子獻(xiàn)祭于上帝。只有因其無限的信仰，他可以將他兒子接受回來。因?yàn)樵谏系?，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止并吞沒了道德的生活。在這里，亞布拉罕沒有意志。因信仰之跳進(jìn)，宗教給他的存在之有限性與時(shí)間性以無限而永恒的意義。自此以后，他的生活之每一方面都為他的對(duì)于上帝之關(guān)系所決定。當(dāng)一個(gè)人在上帝面前自處于有罪之自我否定中，他是在宗教Ａ（道德）的境界中。在他的有限性里，他已進(jìn)入了「存在的失望」之恐怖中，「病至于死」中。但是這個(gè)精神上的病，不似身體上可以致死的病那樣，它是可以因「存在的信仰」而得治。契氏說：「失望即含在人絕望地要成為他自己中，失望不能解除自我的要求?！苟?dāng)失望轉(zhuǎn)至其反面，即信仰時(shí)，一個(gè)人可以在永恒及無限中得到其真實(shí)的自我。他躍入一種一無所有中。在此一無所有里，罪惡底深淵轉(zhuǎn)成信仰底深淵。當(dāng)你失望時(shí)，你是在沈淪中。當(dāng)你相信時(shí)，你為上帝的力量所提起。一個(gè)人在人的分上愈弱，上帝在其身上即愈強(qiáng)，而在人的分上愈強(qiáng)，上帝在其身上即愈弱。在信仰中。人進(jìn)入宗教Ｂ之門。他放棄一切，犧牲一切，但是最后他所得回的比他所能放棄的多得多。他與上帝之愛為一。他已得到真實(shí)的存在。
這一切，就西方宗教傳統(tǒng)中所決定的宗教生活之超轉(zhuǎn)上說，都是對(duì)的。但是這畢竟還是就宗教情緒而說話，所以其超轉(zhuǎn)之關(guān)節(jié)尚是外面的。這一個(gè)關(guān)節(jié)輪廓，我們可以說，還是一個(gè)外部的輪廓。契氏仍未能進(jìn)入內(nèi)部心性之骨干，以明道德一階段如何可能，道德的意志、道德的心性，是如何樣的意志，如何樣的心性，奮斗勝利中的意志、心性，與超奮斗勝利中的意志、心性，有何不同，是否沖突，意志是否只是戰(zhàn)斗中的意志，放棄意志是否即是無意（志），放棄意志時(shí)的意志，心性是如何樣的意志心性。這一切，他都未能進(jìn)入講明。他只是就宗教情緒在外面說。人的存在之有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨干，則始終不能悟入。如是，這方面仍是空虛。如何能實(shí)現(xiàn)真實(shí)的自我，仍是不著邊際的，仍是無以自處。他們所能說的只是從罪惡的深淵轉(zhuǎn)到信仰的深淵，這還是外在的、依他的，故仍是外面的無把柄的話。他們不能進(jìn)入自己內(nèi)部之心性，依之以轉(zhuǎn)化而消除那「罪惡的」與「非理性的」。所以契氏所表述的關(guān)節(jié)輪廓之真理性，一方只是外面的，一方亦是在他的宗教傳統(tǒng)的習(xí)氣里而表現(xiàn)出。此尚未能鞭辟入里，四無傍依，直承心性而開出，故猶須進(jìn)一步也。
三
這鞭辟入里、四無傍依、直承心性而開出之進(jìn)一步的境界即是儒家學(xué)術(shù)之起落點(diǎn)，發(fā)展至宋明儒者而彰著，而由宋儒程、朱發(fā)展至王陽明之致良知教，則尤透徹焉。所以從觀解的形上學(xué)轉(zhuǎn)至道德的形上學(xué)，轉(zhuǎn)至康德的輪廓，再轉(zhuǎn)至契爾克伽德的輪廓，我們都承認(rèn)，都深致其贊嘆。但我們不能停于此，我們必須再進(jìn)一步而歸到儒家的學(xué)術(shù)上。這一步如果透徹了，我深信必能給西方宗教以開展、以轉(zhuǎn)進(jìn)?，F(xiàn)在由契爾克伽德而開出的存在主義，如能善紹契氏的精神，如能留意這一部學(xué)問，我亦深信必能對(duì)于他們的意向與思想有大助益。我在本書里，將陽明的致良知教，盡力之所可能，不失其原義而表出。我所根據(jù)的只是《陽明全書》中的《傳習(xí)錄》。我所錄的已不少，以期讀者多就原文以解義。
自民初以來，我們開始真正與西方文化接觸。學(xué)術(shù)界大體是以學(xué)習(xí)西方思考路數(shù)為主。在我們文化傳統(tǒng)中，儒家學(xué)術(shù)里，沒有科學(xué)，也沒有西方那種表現(xiàn)「智」的思考路數(shù)。因此盡量學(xué)習(xí)這一套，并不算錯(cuò)。但是寖假以為這一套便是學(xué)術(shù)的一切，幾乎忘掉還有另一個(gè)學(xué)問骨干的存在。甚至以為除希臘傳統(tǒng)外，除那種觀解路數(shù)以及其所派生的外，一切都不能算學(xué)問。因此中國(guó)文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問，便真斬絕了，成了一無所有了。這并不是中國(guó)之福，甚至也并不是人類文化之福。我個(gè)人二十余年來，除學(xué)習(xí)西方那一套外，始終未忘記中國(guó)這一面。因此，我常感覺到這二三十年來，凡以西方那種外在的、觀解的思考路數(shù)，以及其所派生的一切，來解析中國(guó)學(xué)問，甚至整個(gè)道德宗教的，俱是差謬不相應(yīng)。人們都知中國(guó)文化傳統(tǒng)里，沒有科學(xué)、沒有宗教，此誠(chéng)然。但是有希臘傳統(tǒng)的、有科學(xué)的，有那種外在的、觀解的思考路數(shù)的，其結(jié)果卻并不能保住「價(jià)值」。凡是那種外在的、觀解的思考路數(shù)所決定的學(xué)問，對(duì)于人性俱無善解。因此，不能知性盡性，即不能開價(jià)值之源，樹立價(jià)值主體。而價(jià)值主體，如契爾克伽德所說，就是真理所在。這是人生以及一切文化活動(dòng)的一個(gè)本源形態(tài)。如何能忽而不顧？至于宗教方面，中國(guó)誠(chéng)然沒有基督教那樣的宗教，但是最高明而圓融的宗教意識(shí)、宗教精神、宗教境界，實(shí)已含于儒家的學(xué)術(shù)中。而基督教的宗教形態(tài)，在人生里，卻并不能于個(gè)人自己之最內(nèi)部心性中樹立價(jià)值之主體，即并不能于內(nèi)部心性中樹立道德宗教之根?？档卵宰诮蹋刈詫?shí)踐理性入，即已明內(nèi)部心性之價(jià)值主體為成立道德宗教所必不可少之根據(jù)。而此點(diǎn)西方卻并不能實(shí)現(xiàn)之。此由上文言康德及契爾克伽德即可知。是以西方宗教之成立只是發(fā)之于人類的宗教本能。而關(guān)于宗教情緒之關(guān)節(jié)輪廓之表述，也只是就這種本能習(xí)氣而說成，尚未能進(jìn)至鞭６十入里，四無傍依，直就實(shí)踐理性上而說出。由此即可看出基督教之必須再轉(zhuǎn)進(jìn)再開展，乃為不移之理。于此，儒者由內(nèi)部心性以言道德實(shí)踐之學(xué)，正有其最大之文化上之作用。西方基督教如不能進(jìn)至此部學(xué)問以活轉(zhuǎn)其自己。藉以轉(zhuǎn)進(jìn)開展其自己，而仍停滯于其既成之形態(tài)中，則決難恢復(fù)其文化生命上之鼓舞作用與領(lǐng)導(dǎo)作用。希臘傳統(tǒng)演變的結(jié)果是物本，基督教是神本，而人這一本是空虛。故西方人以其自己之空虛地位，乃急轉(zhuǎn)跌宕，傾注搖擺于神本物本之間，而人的生命乃被牽扯分裂以舛馳。人，以其自己空虛之地位，與神間之關(guān)系，亦是處于情緒上急轉(zhuǎn)跌宕傾注搖擺之境況中，而毫無理之必然性以通之。此吾上文以謂契氏所表述之「關(guān)節(jié)輸廓」猶是外面之話也。人與神完全隔離。神之超越性自可承認(rèn)，但人與神若完全隔離，而無心性之學(xué)之「理之途徑」以實(shí)現(xiàn)向上一機(jī)之超轉(zhuǎn)，則徒憑「依他起信」乃為不足者。人極立，則神極與物極俱可得其所，人極不立，則神極與物極俱不得其所。此中國(guó)儒者心性之學(xué)之「立人極」之所以大也。
現(xiàn)在有人謂儒家學(xué)術(shù)非科學(xué)、非民主、非宗教，然不反科學(xué)、不反民主，亦不反宗教。此說甚善。非科學(xué)，以其學(xué)問之用心不在此。不反科學(xué)，因儒者本主「明倫察物」，若能開出，正是善事。何須反之？非民主，因其在歷史發(fā)展中，于政治形態(tài)上未開出民主制。不反民主，開出亦正善耳。何反之有？非宗教，因其攝宗教精神于人文。不反宗教，因其立人極而使神極與物極俱得其所，正所以善化宗教，何可反耶？（西方宗教上之殘酷愚昧正是惡化。）是以吾人現(xiàn)在不必單看中國(guó)沒有什么，而須看西方所有的是什么，其本質(zhì)如何，其貢獻(xiàn)如何，中國(guó)所沒有而特有的，其本質(zhì)如何，其貢獻(xiàn)何在。如此拆而觀之，則由西方之所有，正見其所缺的是什么，由中國(guó)之所無，正見其所備的是什么。如此而見其會(huì)通，則人類文化始有其前進(jìn)之途徑與向上一機(jī)之超轉(zhuǎn)。是以吾常說：察業(yè)識(shí)莫若佛，觀事變莫若道，而知性盡性，開價(jià)值之源，樹立價(jià)值主體，莫若儒。此即是中國(guó)儒家學(xué)術(shù)之特色，足以善化一切消融一切之學(xué)也。故為人間之大本。
四
斯賓格勒( Oswald Spengler )謂：「從多方面觀之，中國(guó)文化實(shí)近似于吾西方者。然彼有一特異性質(zhì)，即善的形式之堅(jiān)持是也。以是其神魂之全部雖逝，其軀殼猶能續(xù)存千數(shù)百年?！梗ㄒ姀埵a麟《西方文化論衡》頁(yè)44，中華文化出版事業(yè)委員會(huì)出版。）又曰：「中國(guó)文化集中于社會(huì)的義務(wù)，其哲學(xué)及宗教皆聚精會(huì)神于人類關(guān)系之外的方面。中國(guó)文學(xué)與美術(shù)，其可羨慕之處固多，然大扺淺薄，其意義在表面上已顯露無遺，不需更向深處探索。然以中國(guó)人社會(huì)的感情之強(qiáng)，故雖其文化之精神確已死滅，其文化猶能勉強(qiáng)支撐，不致崩潰，而其遺緒不獨(dú)至于今日，且有復(fù)蘇之狀焉。中國(guó)文化有一種特空氣，即側(cè)重人與人間之責(zé)任及義務(wù)是也。中國(guó)人今猶漚浸于此空氣之中。此種理想原為一切文化之基礎(chǔ)，惟在中國(guó)，此種理想，有變態(tài)之強(qiáng)力，以是中國(guó)文明雖腐壞，而中國(guó)人依然保持其極高之地位。」（同書頁(yè)70。）斯氏確有其理解?！干频男问健挂辉~之提出，即示其理解之智慧。然謂中國(guó)之哲學(xué)及宗教聚精會(huì)神于人類關(guān)系之外的方面，則大謬。彼謂「善的形式」，當(dāng)然是指「禮樂型的教化」而言。禮樂廣被于人群而形成人與人間之責(zé)任與義務(wù)，此固是善的形式之外在化。然而自孔子開始，即已由禮文以點(diǎn)出仁義，孟子由「仁義內(nèi)在」以言性善，宋明儒者承之以開出心性之學(xué)。此皆是將「善的形式」向里收攝，以立善的形式之根。是則「善的形式」不徒是外在的，且亦是內(nèi)在的。是則徹上徹下，徹里徹外，已至通透之境。此方是中國(guó)文化之靈魂。而謂只有軀殼，徒賴外在的善的形式以維持，可乎？善的形式，若無其內(nèi)在之靈魂，則只空之墮性耳。此則決不能久。斯氏所了解中國(guó)文化之靈魂，大概只限于不自覺的原始的構(gòu)造之綜和之夏商周一階段。此后，他便謂靈魂已失。實(shí)則靈魂之自覺的點(diǎn)醒正自孔子始開始耳。此后所以能維持其善的形式，能延續(xù)民族生命于不墜，正賴此靈魂之點(diǎn)醒，因而文化生命不喪耳。今日且有復(fù)蘇之狀，亦賴此也。斯氏若能于此有透徹之了解，則必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循環(huán)斷滅論，亦可重新考慮矣。蓋由儒者之學(xué)，決不主文化之循環(huán)斷滅論也。循環(huán)斷滅論惟自赤裸之生命所發(fā)泄之才情氣以觀文化耳。此則自不能久。然而中國(guó)文化智慧惟在能自生命之內(nèi)部以翻出心性之理性以安頓原始赤裸之生命，以潤(rùn)澤其才情氣，并由之能進(jìn)而「以理生氣」也。此即所以悠久不息之道。人類不斷滅之道，亦賴此也。任何民族之文化生命，吾皆愿進(jìn)之以此學(xué)以悠久之。
吾今將陽明致良知教，爰為表出，以使讀者了解中國(guó)儒者心性之學(xué)之底蘊(yùn)。至于其它方面之牽連，則存乎讀者之心悟。而唐君毅先生《中國(guó)文化之精神價(jià)值》一書，已發(fā)其蘊(yùn)。讀者取而讀之，亦足以廣其悟也。
民國(guó)四十三年元月 牟宗三 序于臺(tái)北
