發(fā)布時間： 2008-12-08 06:33 光明日報
如今，一般的韓國人喜歡說：“蝴蝶夢”、“庖丁解牛”等等。
在日本，儒教的朱子學思想首先是在佛教寺廟中出現(xiàn)而且被僧人培育起來的，因此在江戶時代，一半的日本朱子學都具有佛學化傾向。
要把《莊子》化為西方人能讀懂的，能喜愛的經(jīng)典，這一任務(wù)已經(jīng)不是中國莊學的延伸，是莊學的新的工程。
莊子思想是我們消化、吸收異質(zhì)文化的觀念的橋梁、思想的通道。
但佛教各派中與老莊關(guān)系最為密切，吸納莊子思想最多的，卻還是此后創(chuàng)立的禪宗一派。
時間:2008年11月8日中午
地點:華東師范大學新逸夫樓3樓會議室
訪談嘉賓:
金白鉉(韓國國立江陵大學校哲學科教授)
池田知久(日本大東文化大學文學部教授)
畢來德(瑞士日內(nèi)瓦大學中文系教授)
崔大華(河南省社會科學院研究員)
方勇(華東師范大學教授)
主持人:(光明日報國學版 梁樞)
主持人:諸位好!今天中午我們利用華東師大主辦的“莊子國際學術(shù)會議”召開的間隙,邀請幾位來自海內(nèi)外的學者,共同做一次訪談。金白鉉教授下午還有一個大會發(fā)言,我們就請他先講。
金白鉉:我代表韓國的學者來發(fā)言,講的主要是莊子現(xiàn)代性的問題?，F(xiàn)代性的文化,簡單地說,都有一個中心,在西方是基督教文化;在中國也有,那就是儒家傳統(tǒng)。然而,正如同基督教文化的絕對優(yōu)勢將其引向了文化優(yōu)越主義,儒家文化也有可能出現(xiàn)類似的情況。在這樣的背景下,新儒家所倡導(dǎo)的“和而不同”的理念就格外重要了,它可以有效地防止文化優(yōu)越主義所造成的各種負面影響,并且在新世紀繼續(xù)發(fā)揮儒家思想的正面作用。而以莊子為代表的道家思想則是一種文化相對主義,提倡文化的多樣性與包容性,因此,它可以有效避免因文化優(yōu)越主義所引發(fā)的對“他者”文化的排斥。根據(jù)這種相對主義的觀點,文化并無優(yōu)劣之分,每一種文化都是平等的,都是獨一無二的。
在21世紀,針對霸權(quán)主義，我們要提倡“和而不同”、“不同而和”的理念。而在這一點上,儒家和道家還是有一定差別的。儒家思想側(cè)重于“和而不同”,也就是在“和”這一大前提下再承認差異性。而莊子則認為事物先是不同的,然后才關(guān)注具有差異的事物如何和諧共處。顯然,莊子的思想更能有效地解決當前不同民族、國家所產(chǎn)生的地區(qū)沖突以及因為文化中心主義所導(dǎo)致的霸權(quán)主義。
主持人:您能具體談?wù)勴n國的莊子學研究情況嗎?
金白鉉:從朝鮮中期以前歷史記載中,讓我們能確定《莊子》傳入或流行的時期的文獻證據(jù)還沒找到,可是硏究者間或指出新羅和尙元曉的“和諍”思想里有《莊子·齊物論》思想的浸透。還有高麗文人李奎報文藝論的思想根據(jù)就是道家,特別是莊子思想。按照上述情況,我們可以推斷,雖然《莊子》讀本與批注本在朝鮮時代才出現(xiàn),但《莊子》至遲在朝鮮時代以前至少在讀書人之間早已被閱讀起來了。
如此,韓國文化中莊子思想的影響十分深遠,但專門的《莊子》硏究要到上世紀七八十年代才開始。從那時以來,莊子硏究的范圍逐漸擴大,涉及到文學、宗敎、歷史、藝術(shù)、哲學各個方面。刊行論文數(shù)目也不少,在韓國期刊網(wǎng)上只要以“莊子”為檢索語找得到關(guān)聯(lián)論文就足有200多篇,如果加上關(guān)于莊子的碩、博士論文和專著,再加上道家和道教關(guān)聯(lián)論文及專著里關(guān)于莊子的討論的話,數(shù)目可能還要加一倍。在此特別指出,關(guān)于莊子的純粹哲學博士論文已超過了36篇。如今,一般的韓國人喜歡說:“蝴蝶夢”、“庖丁解牛”等等,也隨便提到“無何有之鄉(xiāng)”、“方外”、“方內(nèi)”等等的話。并且,韓國人的平等意識和批判精神之內(nèi),也含有《莊子》的影響。2002年世界杯足球賽時被稱為紅魔的韓國觀眾表現(xiàn)出無秩序的秩序,而最近的蠟燭示威文化中也表現(xiàn)出非暴力和無抵抗精神。
主持人:非常感謝金教授。池田先生是目前日本國內(nèi)莊子研究領(lǐng)域的著名學者,今天就請他來給我們介紹一下日本莊子研究的一些情況。
池田知久:大家好。日本在江戶時代(1603-1867)的正統(tǒng)思想是儒教,主要是朱子學派的思想,這個情況基本上在韓國和中國也是一樣的。朱子學派的開創(chuàng)者是林羅山(1583-1657)。不過,林羅山原來是個僧人,非常喜歡老子、莊子和列子,最喜歡莊子,他讀莊子一開始依據(jù)的文本就是南宋林希逸的《莊子鬳齋口義》。林希逸是宋代的理學家,一方面他非常注重佛教,另一方面他非常喜愛老子、莊子和列子,他對莊子的看法基本上在朱子的框架內(nèi)。大約在室町時代(1392-1573),林希逸的這本書傳到日本,日本的知識分子正式開始研究老莊。那個時候,日本的高中教育基本上都在寺廟,像京都的五山,鐮倉的五山,都是寺廟,也是學習的主要場所。有為的年輕人在十三四五歲的時候進入寺廟,一面學習佛教,一面學習朱子學,一面學習老莊。但是,一般學習老莊的人不喜歡儒教。林羅山當時在幕府中擔任儒官,于是就以林希逸的《三子鬳齋口義》為課本,從江戶推廣至全國,展開對莊子的學習和研究。一直到了18世紀三十年代到四十年代間,林希逸的《三子鬳齋口義》在日本已經(jīng)非常盛行。韓國也是。
主持人:請問,當時韓國流傳的版本是從日本傳過去的嗎?
池田知久:不是,《莊子鬳齋口義》的版本都是從中國傳過來的。
由于在日本,儒教的朱子學思想首先是在佛教寺廟中出現(xiàn)而且被僧人培育起來的,因此在江戶時代,一半的日本朱子學都具有佛學化傾向,以后則越來越嚴重了。到了18世紀三十年代,荻生徂徠(1666-1728)學派出于鞏固顯學的目的,批評這種傾向。批評的重點之一,是認為林希逸和林羅山的儒教太佛教化和太老莊化了,而他們的老莊也太儒教化和太佛教化了;重點之二,則是林希逸和林羅山的儒教里包含了“自然”思想,即人類社會的成立原理是“自然而然”,而不是有意識的“作為”,這與徂徠學派提出“人要靠自己的責任來建設(shè)新社會”的思想針鋒相對。在這樣的攻擊下,大概1830到1840年之后,林希逸《三子鬳齋口義》的影響急速衰亡了。之后,日本新的老莊研究開始,我認為這種新研究一直延續(xù)到了現(xiàn)在。
主持人:我們都知道,莊子對中國人在文學藝術(shù),特別是審美方面產(chǎn)生了深度的影響。我很想知道這種影響對日本人也有嗎?
池田知久:相對于儒教思想來說,莊子確實對日本人的審美意識、藝術(shù)觀產(chǎn)生了更強烈的影響。比如,明治時代的畫家橫山大觀(1868-1958),他畫畫的題目就是取材于“庖丁解牛”。美學研究室的今道友信教授也有相關(guān)的專門的研究。他寫過《東方美學》(1980)這本書,今道教授和貴國的李澤厚教授可能有互相的交流,他們同樣主張,莊子的美學在于“藝術(shù)之美使人類從自身的異化中解放出來”,因而給予了極高的評價。
主持人:非常感謝池田先生。畢來德先生您好!我能叫您畢先生嗎? (畢來德笑著點頭)
主持人:那么請畢先生發(fā)表高見。
畢來德:我想在此簡要地介紹一下歐美莊學的歷史與現(xiàn)狀,并對它的前途發(fā)表自己的一點看法。
西方莊學的歷史,概括起來可以分為四個階段。第一是最初接觸文本并加以翻譯的階段;第二是開始注意文本的歷史及相關(guān)的各種學術(shù)問題,并吸收當代中國學者研究成果的階段;第三是自己爭取在這一領(lǐng)域內(nèi)作出一點貢獻嘗試階段;第四則是西方學者將來有可能要進入的一個新階段。
《莊子》最早的西文譯本問世于1881年,是 Frederic Henry Balfour (巴爾弗)的英語翻譯,很差,我就不多說了。1891年有蘇格蘭漢學家 James Legge (理雅格,1815-1897)的譯本在牛津出版,算得上西方第一部比較可靠的譯本。 1926年有劍橋漢學家H erbert A.G iles (翟理斯,1845-1935)的譯本問世,貢獻很大。法文最早的譯本是1913年由河間府(今河北獻縣)天主教教會發(fā)表,譯者為耶穌會士LéonWieger神父(戴遂量,1856-1933)。最早的德文譯本,是多年居住山東的R ichard Wilhelm (衛(wèi)禮賢,1873-1930)的翻譯,發(fā)表于1912年。這四位譯者,有三位由傳教士變?yōu)闈h學家,一位由外交官變?yōu)闈h學家。他們?yōu)楹笕碎_啟了道路。但是他們的譯本,應(yīng)該說今天只有歷史價值了。
一百年來西方莊學研究的結(jié)果是什么?到現(xiàn)在為止,對《莊子》一書有興趣的西方人,只有兩種:一種是研究中國思想史的學者和他們的學生,一種是陶醉于所謂“東方智慧”的信徒,后者看《莊子》也不是真看。當然,有時候也有具有一定文化素養(yǎng)的普通讀者,出于好奇或認真,也看看《莊子》譯本,但往往不能理解其思想內(nèi)容,覺得非漢學家是看不懂的,所以看了幾篇就放在一邊了。至于真正愛好哲學思考的西方人,在現(xiàn)有的譯本中看不到他們所能理解的論題。這就是現(xiàn)狀。
我認為,這一現(xiàn)狀是很難令人滿意的?！肚f子》應(yīng)該成為許多西方人所熟悉的一部經(jīng)典,成為他們喜愛的名著,像Michelde Montaigne (蒙田, 1533-1592)的《隨筆集》或Blaise Pascal(帕斯卡,1623-1662)的《思想錄》那樣珍愛的。我這么想,是因為我肯定《莊子》的價值,也是因為我覺得,目前的全球化進程不應(yīng)該單獨由商品經(jīng)濟和商品經(jīng)濟所產(chǎn)生的假文化來推動,而是應(yīng)該也有真正的,法國詩人思想家PaulValéry(瓦萊里,1871-1945)所說的“精神交易”,也就是說,對某些終極問題的共同反思。這種反思要面向未來,但離不開對歷史和歷史遺產(chǎn)的思考,而這里缺不了莊子。
那么,要把《莊子》化為西方人能讀懂的,能喜愛的經(jīng)典,這一任務(wù)已經(jīng)不是中國莊學的延伸,是莊學的新的工程,而這一工程只能由西方學者來承擔。我的具體作法,現(xiàn)在無法詳細介紹,時間有限,只能舉一兩個例子略作說明。
庖丁回答文惠君的那句話,“臣之所好者,道也,進乎技矣”,到現(xiàn)在為止,所有的外文翻譯都把“道”字原封不動地寫作Tao移到外文句子里,或者把它翻成了表示“道路”的同義詞,像英文的Way或法文的Voie,結(jié)果使得一般讀者不知所指,也看不出庖丁這句話與他下面描述的具體經(jīng)驗有什么關(guān)系。那么,這句話,我譯成法語后是這樣的:“您的臣仆所感興趣的不是技術(shù),而是事物的運作”。我認為,這符合庖丁的語氣,也符合他的意思,對下文的內(nèi)容也有一個明確的提示,使讀者從一開始就知道應(yīng)該怎么看,怎么理解下面的敘述。
我再舉一個例子?！度碎g世》的第一個段落是孔子與顏回的一段對話,篇幅比較長,大家很熟悉。顏回準備到衛(wèi)國去游說衛(wèi)君,孔子覺得很危險,警告他,并講了一個道理,說:“夫道不欲雜,雜則多,多則擾,擾則憂,憂而不救”。這個“道”字,跟庖丁的“道”字一樣,到現(xiàn)在為止也是一律變成Tao直接移到外文翻譯中,或用Way或Voie來代替,使外國讀者既無法理解那句話本身的意思,也無法看出它與下文的關(guān)系。那么,我把它翻譯成法文:“行動要有一個明確目的,不然會分散,會亂,會走邪,最后不可收拾”。這樣的翻譯,意思很明確,是能說服人的。更重要的是,它道出了下文對話的主題,使對話迎刃而解。這樣一來,莊子所闡述的不再是一種“處世哲學”,而是一種“行動哲學”了。
這兒,當然會出現(xiàn)兩個問題。第一個是:哪一種解讀是正確的?這一問題容易解決,因為有一個大家容易接受的標準:哪一個前提能把全文解釋得更通,既能毫無遺漏地解釋每一個細節(jié),又能清楚地展現(xiàn)其整體結(jié)構(gòu),就應(yīng)該肯定哪一個前提。第二個問題是:同一個“道”字怎么能在一種語境里指“事物的運作”而在另一種語境里則有“行動”的意思呢?這是一個有趣的哲學課題,可惜也沒有時間在這兒討論了。
這樣翻譯《莊子》的效果之一,是把莊子變成了一位語言平易通暢的作家,幾乎把他變成了與讀者同時代的人了。效果之二是,莊子所講的問題,不再是遠離西方讀者的一些中國古代思想的主題,而是西方讀者也能接觸到的,帶有普遍性的基本問題了。大部分西方讀者都覺得,中國思想史與自己無關(guān),但是有這樣的思想家出現(xiàn)在他們的面前,能幫助他們對歷史、社會,對現(xiàn)實和對自己得出新的認識,興趣就大了。
主持人:非常感謝。崔先生您好!您向會議提交的論文給我留下了很深印象。
崔大華:謝謝主持人。主持人將我們這次小型座談會的主題確定為“莊子的世界與世界的莊子”,我認為非常好。在我們的研討會上,學者們以不同的題目,從不同的角度詮釋、闡發(fā)《莊子》的文本和思想,就是在揭示“莊子的世界”;更有外國的學者朋友介紹、闡述了莊子在國外流傳、發(fā)生影響的情況,展現(xiàn)的正是“世界的莊子”。
剛才三位教授談了《莊子》一書和莊子思想在他們國家及其他地區(qū)傳衍和產(chǎn)生影響的情況。我的看法是,莊子思想是中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學形成和發(fā)展中的一個最活躍、最積極的觀念因素,一個最理性、最深刻的理論成分。
主持人:您在論文中指出,在某種特殊的理論功能的層面上,莊子思想為中國文化消化、吸收異質(zhì)文化提供了觀念的通道、思想的橋梁。我讀到這時就想到一個問題,為什么莊子思想有這種能力溝通異質(zhì)文化?
崔大華:莊子思想的這種功能,從理論上說有兩個原因:一是莊子思想的包容性的品格。在莊子看來,宇宙原自“無始”,世界沒有“絕對”,事物皆是“固有所然,固有所可”。這正是交流、對話所應(yīng)具有的容忍、理解、“進入對方”的那種品質(zhì)。再者是莊子思想意境寬廣,概念、觀念、命題十分富足,易與異質(zhì)文化形成多領(lǐng)域、多層次的接觸面,構(gòu)成交流、對話的語境。莊子思想的這種功能在歷史上主要表現(xiàn)為幫助中國佛學改造印度佛學,幫助宋明理學消化佛學,成就了中國傳統(tǒng)哲學中的兩座思想高峰。魏晉南北朝時期,佛教漸趨興盛,對于先秦兩漢的中國傳統(tǒng)思想來說,佛教的許多思想觀念,特別是諸如般若、涅槃等佛學的核心觀念,都是中國所沒有的。六朝佛學就是援引《莊子》的名詞、概念,援藉莊子的思想把它翻譯、表述出來的。在唐代,佛教完成了從印度佛教向中國佛教理論軌道的轉(zhuǎn)變,這個蛻變過程,也是以莊子思想提供的觀念因素為最多,例如標志著中國佛教理論的天臺宗的“實相”觀念,禪宗的“自然”觀念中都存在著或者可以分析出莊子的思想元素。宋明理學是中國傳統(tǒng)儒家哲學的最高峰,因為它消化掉了在此以前儒家思想未能消化的佛學。這里所謂“消化”,不是說儒學能把佛學“吃掉”,變成自己的東西,佛學和儒學有完全不同性質(zhì)的理論主題、內(nèi)容和邏輯,這是不可能的。而主要是指儒學具有與佛學相匹配的、同等水平的理論能力,因而能對儒佛之間差別作出明晰、準確的辨析,能對佛學思想作出自己的研判,能援用佛學概念、觀念而保持自己的儒學本質(zhì)。宋明理學這種理論能力的主要構(gòu)成,是理學有了自己的宇宙圖景,即周敦頤“無極而太極”的《太極圖說》和張載的“太虛即氣”的宇宙觀;有了自己的本體理論,即作為宇宙之根源、總體的形而上的“理”的觀念。理學這兩個最重要的思想之觀念淵源,都存在于莊子思想之中。所以可以說,宋明理學消化佛學的理論能力是借助莊子思想才形成的,是莊子思想幫助宋明理學消化掉佛學的。到了近現(xiàn)代,西方近現(xiàn)代的哲學、科學思想傳進來了,很多內(nèi)容也是援藉莊子思想來溝通、理解的。例如,從西方輸入的、作為中國近代啟蒙思潮最重要觀念之一的進化論思想,雖然在西方國家至今仍受到基督宗教的教會和學校的排斥,但到中國來卻很容易就被接受了。《莊子》中就想象地,當然也有部分經(jīng)驗事實地描述了物種演化的現(xiàn)象,胡適曾援引來解釋進化論。上世紀二十—六十年代西方哲學流行的存在主義,是對“存在”之作為本體的論證和人之存在境況的分析,與中國哲學的固有理論內(nèi)容、思維方式都甚有距離,但《莊子》中卻有對人的生存狀況、對人的復(fù)雜心理和精神結(jié)構(gòu)深入的觀察、描述,上世紀八十年代以來也就有中國學者試圖用莊子思想與存在主義來互作解讀、互為詮釋。所有這些都說明莊子思想是我們消化、吸收異質(zhì)文化的觀念的橋梁、思想的通道。
主持人:非常感謝!方先生,請您談?wù)劇?div style="height:15px;">
方勇:好的。莊子對中國文化的影響,正如剛才崔大華先生所說,可謂至深至遠,無所不屆。原來我對于這些認識也不是太全面、太深刻,但通過近十年來撰寫《莊子學史》,越來越覺得莊子滲透到了中國文化的各個領(lǐng)域。
