從詞源學(xué)上說，“符號”可以追溯到古希臘詞σμβολον(symbolon)，它的意思是：“被扔到一起的東西”。在古希臘，符號通常是某個經(jīng)由使者在朋友或生意伙伴間傳達的信物或公證物。人們先把某個東西（如硬幣、銘牌）一分為二，讓每個使者各執(zhí)其一。如果兩人重逢時能出示各自的一半、并將它們嚴絲合縫地嵌合起來的話，就可以按照主人的委托完成一樁生意。因此在最古老的意義上，符號乃是用以保證生意往來中合同和約定的可信性的“身份證”。詞源學(xué)考察也向我們暗示出，符號往往是部分的，而它代表的意義則是整體的。
作為載體的符號具有多種形態(tài)，對它所代表的意義的解釋也因不同文化領(lǐng)域而異。事實上，“符號”概念內(nèi)涵豐富而多有歧義，殊難定義，在哲學(xué)上也不例外。不過為了方便理解，我們可以它被考察的方式，對它做出宏觀和微觀的區(qū)分。
宏觀意義上的“符號”概念強調(diào)符號的存在性質(zhì)和樣態(tài)，它所涉及的主要是符號的判定和分類問題。符號的判定主要是標(biāo)準(zhǔn)問題，根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，符號的范圍也就有大有小。比如，有的符號理論家只把語言文字認作符號，有的則把整個世界看作是由符號所充實的。這里也牽涉到對“符號”與“記號”（sign）從屬關(guān)系的看法。在日常語言中二者可以互換使用，指的都是傳情達意的載體。然而在符號理論家那里則有所不同。有人把“記號”看作一個總概念，而把符號僅僅看作一種特殊的記號；有的則相反，把“記號”看作一種特殊的符號。從符號的分類說，也有不同的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)存在性質(zhì)，符號既可以是一個實物，也可是一幅圖畫；它既可以是約定俗成的記號，也可以是動作和姿態(tài)。我們也可以根據(jù)符號所處的不同領(lǐng)域，將之分為宗教符號、政治符號、科學(xué)符號，等等。
微觀意義上的“符號”突出強調(diào)符號的結(jié)構(gòu)、功能、過程和規(guī)律?；谶@種考察視角，這種符號多指非實物的“記號”，如科學(xué)中使用的各種字母、標(biāo)記，語言交流中使用的語詞。科學(xué)中的記號盡管可以為我們所見，因而具有“物質(zhì)性”，然而其功能卻在于傳達更為普遍的理論和邏輯意義。如在E＝mc2這個公式中,m的意義不在于它的物質(zhì)可見性，而在于它體現(xiàn)了物理學(xué)中的特定規(guī)定和規(guī)律。我們也因此把類似于m的符號稱為“形式符號”。與科學(xué)中的記號相比，語言記號則有所不同：它不僅僅是抽象概念的載體，也是感性的聲音本身。語言記號之所以能夠成為交流工具，就在于它把物質(zhì)性的聲音和概念性的意義融為一體，使我們在聽到聲音的同時，也領(lǐng)會了聲音傳來的意義。
然而，在符號哲學(xué)和符號學(xué)產(chǎn)生之前，這樣的區(qū)分并不嚴格對應(yīng)著哲學(xué)史上關(guān)于符號的種種理論——哲學(xué)家們毋寧是在總體含混、同時各有側(cè)重的方式上使用著“符號”概念。在古希臘哲學(xué)家亞里士多德看來，文字是語言表達的符號，語言表達則是靈魂的符號。直到17世紀(jì)末，“符號”才被德國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茲正式引入哲學(xué)。相對于對上帝的“直覺性認識”，萊布尼茲把人的認識形式稱為“符號性認識”，并夢想以數(shù)學(xué)為典范建立起作為“普遍符號學(xué)”的人類知識體系。其后的德國哲學(xué)家康德則認為，符號性的認識方式屬于直覺，它以類比的方式促成對事物的認識。比如，我們用手推磨這個符號類比于專制國家，從而達到對后者的認識?？档碌恼f法旨在證明“美是德性的符號”這一命題：美和德性雖屬二物，但卻可以在類比的意義上把前者看作后者的符號。德國哲學(xué)家黑格爾也在類比的意義上把“符號”當(dāng)作美學(xué)概念來使用。對他而言，符號體現(xiàn)了它和它所代表的事物間的類比關(guān)系，比如，狐貍作為符號，與狡猾具有可類比性。
直到20世紀(jì)初，關(guān)于符號的專門理論才在宏觀和微觀的考察方式中逐步蘊育，并在其后的一個世紀(jì)里蔚然成風(fēng)。在宏觀方式下，德國哲學(xué)家卡西爾發(fā)展出一套符號哲學(xué)體系；在微觀方式下，則產(chǎn)生了一個專門學(xué)科：符號學(xué)。
1923—1929年，卡西爾發(fā)表了三卷本的《符號形式哲學(xué)》，這標(biāo)志著歷史上最為完備的符號哲學(xué)的建立?？ㄎ鳡柕摹胺枴备拍罴热∽愿璧?，又和赫茲、迪昂等自然科學(xué)家有淵源；既與萊布尼茲的“普遍符號學(xué)”理想遙相呼應(yīng)，又暗合威廉·洪堡的人文精神。這些特點，使其能夠把自然科學(xué)和人文科學(xué)中的“符號”概念在新的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。這個基礎(chǔ)就是：作為普遍意義和具體感性的結(jié)合體，符號乃是“精神的動能”；它并非只是意義的偶然“外殼”，更是意義的必然機體。通過“符號”這個本體概念，卡西爾為自己的文化哲學(xué)奠定了堅實基礎(chǔ)。
與此同時，過去一百年間，以微觀方式研究符號的結(jié)構(gòu)和變化規(guī)律的符號學(xué)（Semiotics）也應(yīng)運而生。從Semiotics的字面來講，它是關(guān)于記號，而非符號的理論。有趣的是，歷史上第一部以符號學(xué)命名的書籍，是古羅馬哲學(xué)家、醫(yī)學(xué)家蓋倫所著的《癥候?qū)W》，這似乎預(yù)示了符號學(xué)對記號進行過程和功能研究的取向。其后英國哲學(xué)家洛克也曾提出過符號學(xué)的設(shè)想。具體而言，符號學(xué)又在發(fā)展中形成了兩個分支：以瑞士語言學(xué)家索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)，和以皮爾士和莫里斯為代表的美國實用主義符號學(xué)。
通過對西方哲學(xué)中“符號”概念進行簡單回顧，我們可以得到如下啟示：
其一，作為連結(jié)部分與整體、感性與理性的載體，“符號”無疑深刻反映了西方文化中的二元主義，后者乃是現(xiàn)象與本質(zhì)、主觀與客觀、自然與自由等等對立的隱秘的泉源，這是我們學(xué)習(xí)西方符號思想時首先要明確的一點。
其二，就符號理論以不同方式揭示了人類的普遍經(jīng)驗而言，它無疑具有學(xué)術(shù)上的普適價值，因而值得大力介紹和學(xué)習(xí)。在此基礎(chǔ)上，我們才有可能真正取他山之石而攻己之玉，發(fā)展出既能有效解釋我們的思想傳統(tǒng)，又有助于當(dāng)今中國思想格局之構(gòu)建的中國符號理論來。（作者單位：蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院）
延伸閱讀
自從索緒爾、皮爾士、卡西爾等人確立符號學(xué)和符號哲學(xué)的學(xué)科地位以來，它們的發(fā)展可謂生機勃勃，方興未艾。從符號學(xué)來說，索緒爾所代表的語言符號學(xué)深刻影響了其后一個世紀(jì)的符號學(xué)和語言學(xué)，他的理論在葉爾姆斯列夫、雅各布森、羅蘭·巴特等符號學(xué)家那里得到了繼承和發(fā)展；而皮爾士開創(chuàng)的實用主義符號學(xué)則通過莫里斯和西比奧克得到延續(xù)。從符號哲學(xué)來看，卡西爾的符號理論對戰(zhàn)后美國哲學(xué)界有較大影響；上世紀(jì)70年代后，卡西爾的哲學(xué)在他的故鄉(xiāng)德國迎來了“復(fù)興”，研究成果不斷推陳出新，他的符號文化哲學(xué)也通過奧特、施魏瑪?shù)热说难芯亢透露粩喟l(fā)展。
今天的符號理論具有以下發(fā)展趨勢：第一，語言符號學(xué)、實用主義符號學(xué)不斷合流，這尤其體現(xiàn)在阿佩爾的先驗實用主義哲學(xué)中；第二，符號學(xué)的對象不斷從語言和形式符號轉(zhuǎn)向具體文化，如電影、服飾等；第三；符號哲學(xué)一方面不斷轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的文化批評，另一方面處于和現(xiàn)象學(xué)、認知科學(xué)等學(xué)科或思潮的不斷融合之中。
相比于西方，中國符號理論的發(fā)展起步很晚。國內(nèi)不論是對符號學(xué)還是符號哲學(xué)的研究，都還處于蓬勃發(fā)展之中；適合于中國文化特質(zhì)的符號理論，也正在醞釀之中。
