老子新編
余元洲 編注
緒 論
余為此《新編》，不管別人如何評(píng)價(jià)，自己總得有一定的道理，有比較能夠站得住腳的理由。把這些道理和理由說出來，期以得到讀者的理解和認(rèn)同，是這篇《緒論》的主旨。另外，借此機(jī)會(huì)談?wù)剬?duì)老子之學(xué)有關(guān)的看法，特別是與他人意見相異的地方，也是一個(gè)重要目的。
一、老子其人其書其學(xué)
老子著五千言，后學(xué)稱之為《老子》，又因其言“道”與“德”而稱為《道德經(jīng)》。然時(shí)至今日，學(xué)界對(duì)于老子何許人？有無此人？其書著于何時(shí)？……等等問題，仍時(shí)有爭議。不過，越來越多的人傾向于認(rèn)為，老子確有其人，其書著于春秋末年或春秋戰(zhàn)國之交。
1．關(guān)于老子其人。
關(guān)于老子的種種記述中，司馬遷的《史記．老子韓非列傳》仍是比較而言最可靠的信史資料。原文是這樣的：
“老子者，楚苦縣（今河南省周口市鹿邑縣，當(dāng)時(shí)屬于楚國的版圖——余注）厲鄉(xiāng)曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃（讀dan，陰平），周守藏室之史也。
“孔子適周，將問禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈（讀gu，上聲）深藏若虛；君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。……至于龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。吾今見老子，其猶龍邪！’
“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書。’于是，老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”
這里，對(duì)幾個(gè)細(xì)節(jié)加以說明。
其一，孔子適周并慕名拜訪老子的時(shí)間，據(jù)推斷為公元前522年。有人認(rèn)為，從《老子》一書多次提到“侯王”一詞來看，老子當(dāng)生活于戰(zhàn)國中晚期，因?yàn)榇饲暗母?st1:personname w:st="on" productid="國">國君主多稱“公”而不稱“王”。其生既晚于孔子，當(dāng)然也就不存在孔子慕名前往拜訪他的可能性。對(duì)此，余頗以為不然。因?yàn)椋?#8220;侯王”之說，既可以是名義上的，也可以是實(shí)質(zhì)上的。從各方面的情況來看，老子用“侯王”一詞來指稱各諸
其二，老子去周的時(shí)間，大體上在公元前520—前516年之間，此時(shí)的周朝早已退化為一個(gè)普通的中等國家。據(jù)
其三，關(guān)于老子歸隱走函谷關(guān)，司馬遷在記述時(shí)所用的“關(guān)令尹喜曰”五字，頗為費(fèi)解。崔仲平認(rèn)為，有這樣幾種可能：第一種，關(guān)尹，人名，老子同時(shí)代人，即函谷關(guān)守備；第二種，關(guān)令為官名，即函谷“關(guān)”之“令”，尹喜為人名；第三種，“關(guān)”為姓，“尹”為名，“令”則為官名；第四種，
2．關(guān)于老子其書。
依司馬遷所說，老子在函谷關(guān)著書五千余言，以哲理詩的形式將平身所思所想盡寫進(jìn)去，爾后交給索書者，即揚(yáng)長而去，不知所終。
以下的情況，可想而知：這五千余言巨著，于是就從索書者的手中，流傳到了社會(huì)上。
老子之書本未冠題，后人將其稱為《老子》，并分為上、下兩篇或兩卷。后來，因其以“道”為核心，以“道”在社會(huì)和人生領(lǐng)域的應(yīng)用、體現(xiàn)或展開形式——“德”為重點(diǎn)，也就是司馬遷所說的“言道德之意”，故而被稱為《道德經(jīng)》。又由于老子著書時(shí)是一氣哈成的，未分章節(jié)，不利于理解，后人于是將其分為八十一章，但是也有分為七十二章或六十八章或六十四章的。不同的版本，對(duì)章有冠了題的，也有未冠題的，均系編者所為，無一為老子原作。各版本的章次，也有所差異，皆因編者理解不同而造成的。時(shí)至今日，可以說，要找到或搞清老子之書的原樣，幾乎是不可能的，除非哪一天在函谷關(guān)附近的地下某處挖掘出索書者所留下的復(fù)本。但即便如此，恐怕也很難辨其真?zhèn)巍?span lang="EN-US">
因此，在今天，判斷哪個(gè)版本更接近于原書，已無以為憑。唯一可能且有意義的，是根據(jù)現(xiàn)有各方面情況，綜合判斷哪種內(nèi)容和形式更利于闡發(fā)存留于各版本共同部分之中的精義、精華，即老子之書的本旨和原意。今元洲冒昧著此《新編》，即為“引玉”而拋出的一“磚”。
由于老子之言甚為簡約，論述思路跳躍性大，理解上有很大的難度，在老子之書流傳開不久，就有注本開始出現(xiàn)。
最早對(duì)老子加以解說的，是法家思想之集大成者——韓非。其所著的《解老》和《喻老》兩篇，前者較為切合（雖然也有不甚合處），后者已失之隨意。有人說，《喻老》不是韓非所寫，而是他人借韓非之名所為，但無法確定是否屬實(shí)。
老子之后，莊子是第一個(gè)對(duì)其思想做出重大發(fā)展的人，故在許多地方對(duì)老子之言有所介紹。這些篇章，也是現(xiàn)今研究老子思想的重要參考資料。
兩千多年來，對(duì)老子的注疏層出不窮，文獻(xiàn)可謂汗牛充棟。元洲在《新編》中所加的注解，不過是步眾多注家之后塵所做的小小貢獻(xiàn)。
本《新編》所依據(jù)的基礎(chǔ)范本，是以王弼注本為基礎(chǔ)并經(jīng)后人不斷修正、完善而流傳下來的現(xiàn)今“通行本”。同時(shí)，參考了一些所能找到的其他版本，特別是1973年出土于長沙馬王堆漢墓的帛書甲、乙本和1993年出土于湖北荊門郭店村戰(zhàn)國楚墓的甲、乙、丙三組竹簡。
《老子》和/或《道德經(jīng)》在國外有多種譯本，據(jù)說其譯為外文的發(fā)行數(shù)量，在世界上僅次于《圣經(jīng)》。今后，隨著經(jīng)濟(jì)全球化趨勢的進(jìn)一步發(fā)展，隨著各國人民交往的加深，以及相互間的了解增多，特別是由于以美國為代表的經(jīng)濟(jì)文化模式已經(jīng)走入了看不到前途的死胡同，在人類尋找世俗出路的過程中，估計(jì)《老子》和/或《道德經(jīng)》在世界各國的翻譯、出版和發(fā)行數(shù)量還會(huì)增加。哪一天上升為世界第一，也未可知。
3．關(guān)于老子其學(xué)。
在上面所引的《史記》片斷中，司馬遷說“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。”這是我們所不能同意的。因?yàn)?，這里顯然是受了莊子的影響，將老子之學(xué)與其在莊子那里的“發(fā)展”混在一起了。老子主張“清靜無為”、“道法自然”，這是真的。但他并不像其后學(xué)（莊子）那樣消極、逍遙、厭世、遁世。相反，在其學(xué)確有一定消極成份的同時(shí)，老子亦有積極入世的一面。比如，他所主張的“清靜無為”、“無為而治”本身，就是出于對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者“輕狂”、“輕躁”、“妄想”、“妄動(dòng)”、“妄作”、“妄為”以至于害民的一種對(duì)抗，一種矯正，因而是老子為時(shí)政開出的救世之方。
當(dāng)時(shí)的情況是，周朝失去了原來的天子之威，與普通的諸侯國混同為一。雙層結(jié)構(gòu)變成了單層結(jié)構(gòu)。上、下有序的統(tǒng)御、協(xié)調(diào)關(guān)系，變成了平等而無序的“競爭”關(guān)系。各諸
道家從老子之學(xué)開始，發(fā)展為老莊之學(xué)，進(jìn)而經(jīng)“黃老之學(xué)”、“黃老道”發(fā)展為張道陵（后尊為“張?zhí)鞄?#8221;）的道教，老學(xué)本身所含的消積成份是其原始基礎(chǔ)，但責(zé)任并不完全在于老子，而是在于對(duì)老學(xué)本意的不正確理解。越到后來，歪曲的成份越多，離老子的本旨也就越遠(yuǎn)。
但問題是，“自然而然”、“順其自然”和“聽任自然”三者中，都仍有一個(gè)“自然”有待解釋。于是，怎樣理解這個(gè)“自然”，就成為正確闡釋老子之學(xué)之要義的關(guān)鍵。
大家知道，古代漢語基本上都是單音節(jié)詞，很少見到雙音節(jié)詞或多音節(jié)詞。即使兩字并用、三字并用、四字并用，也不像當(dāng)今現(xiàn)代漢語這樣含雙音或多音節(jié)詞。根據(jù)這一情況，“自然”二字就必須拆開來看。也就是，一為“自”，二為“然”。“自”者，自己也；“然”者，樣子也。這樣，所謂“自然”，就是自己本來的樣子。
現(xiàn)在來看老子之語。他說的是：“人法地，地法天，天法道?！婪ㄗ匀?。”（新編第2章，原通行本第二十五章）這里，“法”的意思，是仿效、效法，也可以理解為依照、遵行。“人法地，地法天，天法道”，是說人應(yīng)當(dāng)像自然界中天地萬物那樣生活，而自然界中的天地萬物則按照“道”即客觀規(guī)律不停息地運(yùn)行。于是，下一個(gè)問題就提出來了：那么，這個(gè)“道”又是怎樣的呢？它又依照或因循什么東西呢？老子的回答是：道法自然，即依從它自己的本來樣子?！兰罕救?，順乎其然，是什么樣就怎么樣。
根據(jù)這一理解，我在本《新編》的正文之中，將“道法自然”另排一行，作為對(duì)“何者為道”的一種解釋，而不是順著“人法地，地法天，天法道”繼續(xù)講下去，給“道”也硬安上一個(gè)名為“自然”的效法對(duì)象。我想，這才更合于“道”的本性。
做出如上解釋的意義，在于維護(hù)“道”在老子哲學(xué)體系中的至高地位，維護(hù)“道”即規(guī)律的客觀性和權(quán)威性，不承認(rèn)在“道”的頭頂之上還有更高的哲學(xué)范疇。依此解釋，“道法自然”的意思就是：“道”，只聽從它自己的意志，不允許更高的權(quán)威存在，哪怕打著“自然”的旗號(hào)。這樣，只有這樣，道才是道，才是自然界和人類社會(huì)的客觀總規(guī)律。也只有這樣，老子之學(xué)才不會(huì)走樣，才始終是關(guān)于“道”及其“用”的哲學(xué)理論。
需要說明的是，歷代注家中已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“道法自己，另無所法”者，大有人在。如河上公之注云：“‘道’性自然，無所法也。”吳澄也說“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非‘道’之外別有自然也。”馮友蘭說的更是明白：“‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’這并不是說，于道之上，還有一個(gè)‘自然’，為‘道’所法取。”（轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，北京商務(wù)印書館2003年版，第173頁）這是正確的。但馮補(bǔ)充說“‘自然’是一個(gè)形容詞”（出處同上），這就不對(duì)了。因?yàn)?，在老子書中?#8220;道法自然”四個(gè)字，從語法上看，是獨(dú)立完整的一句話。其中，“道”是主語，“法”是謂語，“自然”是賓語部分。形容詞不能做賓語，是一項(xiàng)通則。賓語只能是名詞及其定語，在本句中，名詞是“然”（樣子），定語是物主代詞“自”（自己的）。
順便說，我之所以對(duì)“道法自然”作如此細(xì)致的語法分析，是因?yàn)椋涸诒姸嗟淖⒓抑?，?#8220;自然”二字當(dāng)作雙音節(jié)詞看待，或斷定其不是名詞而是形容詞或副詞的人，還是不少的。為避免和防止讀者在對(duì)此句的理解上出現(xiàn)困難，特借援引馮說之機(jī)加以說明。
然而，更重要的是，即使理解了“道無所法”之后，如果把“道”狹隘地理解和解釋為“無為”，進(jìn)而將“無為”理解和解釋為“無所作為”、“無須作為”或“不作為”，那么，我認(rèn)為，也仍然還是不得要領(lǐng)，因而有失老學(xué)的本旨。這樣的理解，一方面放大了老子之學(xué)的消極成份，突出了其“放任自由”的自由主義和自然主義思想；另一方面，則忽視了老子強(qiáng)調(diào)尊重“道”即客觀規(guī)律的“依道治國”、“依道而為”等等思想，壓低了其積極意義。關(guān)于這一點(diǎn)，我在本《緒論》后面（即“六、老子的社會(huì)政治和歷史哲學(xué)觀”）部分還要談到，這里就不再作進(jìn)一步的討論了。
二、老子的本體論思想
當(dāng)今世界，西方哲學(xué)已進(jìn)入了“后現(xiàn)代主義”發(fā)展階段。雖然后現(xiàn)代主義的后期也有要“建構(gòu)”的傾向，但總體上看則仍是致力于“解構(gòu)”的。其所要解構(gòu)的對(duì)象，一個(gè)重要方面，就是拒斥形而上學(xué)，砸爛本體論基石，掏空傳統(tǒng)哲學(xué)的根基，使其面目全非，即不再成其為哲學(xué)而仍強(qiáng)名之曰——“哲學(xué)”。
哲學(xué)是什么？哲學(xué)是或應(yīng)當(dāng)是探討自然、社會(huì)、人生和思維領(lǐng)域共同規(guī)律的科學(xué)。這里，所謂“科學(xué)”，我指的是：以求實(shí)的態(tài)度，實(shí)在而不是虛幻和盲目信仰的方法，研究、探索、發(fā)現(xiàn)并證明自然界和人類社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域?qū)嶋H存在的客觀規(guī)律的學(xué)問。哲學(xué)的科學(xué)性在于，在自己研究的對(duì)象范圍內(nèi)，其所探尋的真理，也與自然和社會(huì)科學(xué)一樣，有唯一性（比如，世界的本體，不可能既可以是這個(gè)，又可以是那個(gè)）。哲學(xué)與其他科學(xué)的區(qū)別在于，重點(diǎn)研究總的規(guī)律，而不是成千上萬的具體規(guī)律。哲學(xué)的意義和作用在于，其所揭示的客觀規(guī)律是所有一切具體科學(xué)成功揭示各自規(guī)律的“必要條件”，但卻不是“充要條件”。換句話說，任何一門具體科學(xué)（包括自然科學(xué)、工程科學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)），如果違背了哲學(xué)所揭示的客觀世界總的規(guī)律，就必然會(huì)招致失敗，盡管遵從了它并不一定就能夠取得成功。從這個(gè)意義上說，哲學(xué)的性質(zhì)和地位可以定位為第一科學(xué)、最高科學(xué)、總科學(xué)、母科學(xué)和“科學(xué)的科學(xué)”。
在這樣的科學(xué)中，本體論又是最最重要的。
談到本體論，多數(shù)學(xué)者所首先想到的，是古希臘哲學(xué)關(guān)于“是”或“存在”（拉丁文to on,英文 being）的學(xué)問，特別是其集大成者亞里士多德的《形而上學(xué)》。而我卻堅(jiān)持認(rèn)為，世界上最科學(xué)的本體論當(dāng)屬老子五千言中的本體論思想，這“本體”就是老子之道，雖然樸素，但很科學(xué)，如果我們用馬克思主義哲學(xué)原理來重新加以詮釋的話，就是最最科學(xué)的。
當(dāng)然，我這樣說，難免會(huì)引來許多的非議，特別是一些著名學(xué)者的反對(duì)。
比如，我手邊就有一本順便否定老子本體論的書，作者是著名學(xué)者
“強(qiáng)調(diào)應(yīng)該努力盡可能地去了解、把握偶然，來建立自己的命運(yùn)。從偶然中去建立必然，從機(jī)遇中去把握生活，從主動(dòng)中去開辟未來，而不是等待、接受、認(rèn)同種種偶然，這就是自己把握命運(yùn)，戰(zhàn)勝所謂‘宿命’。這才是真正的‘知命’、‘立命’，這才是真正的主體性。對(duì)人類、群體或個(gè)體，均如此。
“個(gè)人出生，被扔在這個(gè)世界便是非常偶然的。人類的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去問一個(gè)‘什么是？’‘是什么？’，是沒有意義和難以回答的。實(shí)際這是一個(gè)‘假問題’，不如不問。只問既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何辦？如何活？依據(jù)什么來活、來辦？如前面所說，孔子總以‘如何做’來回答‘什么是’。因此也就少談‘命’，多講‘仁’。‘命’是什么，很難知曉；‘仁’是什么，卻可做到。如前所言，不是‘what’而是‘how’，才是儒學(xué)關(guān)注所在。
“不獨(dú)儒學(xué)，道家亦然。《老子》五千言不能從本體論、存在論去理解（可惜多數(shù)學(xué)者均如此）?！独献印吩c兵家有關(guān)。它講的‘道’也是異常實(shí)用的‘如何辦’、‘如何做’。真是‘應(yīng)用之妙，存乎一心’；雖有理則，并無常規(guī)。所以‘道可道，非常道’，如果能夠說道出來，也就不是‘道’了。而‘無欲’（無目的性）才可能客觀地觀看事理行走的微妙；‘有欲’（有目的性）便可以主觀地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是實(shí)用理性的行動(dòng)辯證法，并非靜觀的宇宙論或本體論。”（見李澤厚著《論語今讀》，生活.讀書.新知 三聯(lián)書店2004年版，第244—245頁）
老子本人深知這一點(diǎn)。所以，他在五千言中用了相當(dāng)部分的篇幅，花了很大的氣力，借用各種各樣的語言手段，以求揭示和闡明“道”為何物？是什么樣子？“道”有何用？如何運(yùn)用？對(duì)前兩個(gè)問題的回答，就是屬于本體論的范疇，雖然他本人當(dāng)時(shí)還沒有本體論（ontology）的概念，更沒有提到“本體論”這個(gè)詞。
今
上面所說李澤厚之誤的原因在于，他想通過強(qiáng)調(diào)道家與儒家的共同性來突顯中國哲學(xué)作為整體與西方哲學(xué)的不同特點(diǎn)。這本來是對(duì)的，只是不小心在這樣做的時(shí)候，竟使自己跌落進(jìn)了西方“后現(xiàn)代主義”哲學(xué)不分青紅皂白盲目拒斥形而上學(xué)的泥坑，是為一憾。而我本人，則想強(qiáng)調(diào)指出儒道兩家的相異性，以突顯二者的互補(bǔ)性。這種相異性和互補(bǔ)性的主要表現(xiàn)是：
其一，誠如李澤厚所言，孔子《論語》中確實(shí)沒有哲學(xué)本體論的論證和闡述，而老子五千言中卻隨處可見。
其二，與李澤厚強(qiáng)調(diào)指出的孔學(xué)“天命”之偶然性不同，老子五千言所重點(diǎn)闡釋的恰是“道”作為自然、社會(huì)、人生、思維共同規(guī)律（或總規(guī)律）的客觀必然性。他通篇所論的一個(gè)中心思想是，合于道者，一切都好；不合于道，或背逆之，則必然會(huì)一切糟糕，糟之又糟。
其三，孔門學(xué)說屬于剛性文化，是積極入世的；而老子學(xué)說則屬于柔性文化，是消極退讓的，到莊子更是發(fā)展到消極遁世的地步。
因此，儒道結(jié)合以剛?cè)嵯酀?jì)、互救所偏，這是就二者相異的第三方面而言的。就其第一、二兩方面來說，二者結(jié)合還可以收本體論與方法論的互補(bǔ)，以及必然性與偶然性的互補(bǔ)之效。
但是，所有這一切，都是以二者相異為前提和基礎(chǔ)的。如果片面地強(qiáng)調(diào)二者相近的一面，其互補(bǔ)性也就不很突出了。
順便指出，在中國先秦諸子百家（實(shí)為儒、道、法、墨、名、兵、農(nóng)、陰陽、縱橫等九家，加上醫(yī)學(xué)，計(jì)有十家）中，從哲學(xué)的角度看，主要是前六家。這六家，不僅儒、道兩家是相異互補(bǔ)的，而且法、墨兩家和名、兵兩家之學(xué)，也都是相應(yīng)互補(bǔ)的。比如，法家（特別是作為其集大成者的韓非子）的學(xué)術(shù)旨趣在于為專制君主出謀劃策，而墨家則始終堅(jiān)持為中下層窮苦百姓的利益立言爭斗。一個(gè)為帝王謀，一個(gè)為平民搏，這就構(gòu)成相異互補(bǔ)的關(guān)系（當(dāng)今的民主時(shí)代，帝王被打倒了，則可以為國家政權(quán)的穩(wěn)定而謀）。再如，名家（以惠施的“歷物十事”十個(gè)命題和公孫龍的詭辯為代表）專務(wù)虛玄，而以孫子十三篇為代表的兵家之學(xué)，則是當(dāng)時(shí)最重要的實(shí)務(wù)之學(xué)。虛實(shí)相異，亦可互補(bǔ)。一旦我們掌握了六家這三對(duì)相異互補(bǔ)的關(guān)系之后，即可理順中國先秦哲學(xué)的脈絡(luò)而知其大概。
果能若此，就斷不會(huì)妄言老子學(xué)說無本體論思想或貶低其地位、作用、意義和價(jià)值了。這里，我之所以抓住李澤厚的幾句話來“說事”，原因在于他是大師級(jí)人物，一言九鼎，影響很大。他說老子學(xué)說無本體論，別人也就很容易會(huì)人云亦云，跟著瞎說。是故，不得不花大力氣來加以清除。
那么，老子哲學(xué)的本體是什么？余以為，就是老子五千言的核心范疇——道。
道，本有多重含義，一是作為道路的道；二是作為規(guī)律的道；三是作為準(zhǔn)則的道；其四是道理之道；其五是道義之道；……如果認(rèn)真分類并詳盡列出，恐不下十余種。但是，作為哲學(xué)本體的道，則只能是其中的第二種，即自然界和人類社會(huì)的客觀總規(guī)律（類似但不等同于古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的Logos）。此道，除老子五千言多有闡述外，韓非在“解老篇”中亦有精彩的論述。他說：
“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。……萬物各異其理，而道盡稽萬物之理，……天得之以高，地得之以藏，維斗（北斗）得之以成其威，日月得之以恒其光，五常（五行）得之以常其位，列星得之以端其行，四時(shí)得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之以與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。……以為近乎，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆；宇內(nèi)之物，恃之以成。”（《韓非子．解老》）——這就是作為客觀規(guī)律的老子之道。這個(gè)道，由于它源于最初的道路之道，故而在具有高度抽象性的同時(shí)，又具有一定的具體性和形象性，是抽象性與具體性的統(tǒng)一。
在一些人的概念中，與“道”相提并論的，還有一個(gè)“德”字，似乎“道德”合起來，才是老子哲學(xué)的復(fù)合本體。對(duì)此，余以為不然。眾所周知，德者，得也，即得道之意，其次才兼有一定的德性（美德）之意。是故，可稱之為“道之德”或“得道之德”（Taoist Virtue）。從這個(gè)意義上說，老子道德經(jīng)就是關(guān)于“道之德”的學(xué)說（Taoist Theory of Virtue）。
但是，在老子那里，“德”始終處于從屬地位，并沒有本體的意義。盡管老子沒有明確的“本體”概念，但“道”被當(dāng)作本體來論述，“德”則是其派生概念，這一邏輯思路是很明白的。在老子道德經(jīng)的各種版本中，有一些版本將“德篇”置于“道篇”之前，并有一些注家認(rèn)為老子原文分上下兩卷，其上卷就是從“上德不德，是以有德”開始的。
當(dāng)然，考慮到老子五千言畢竟是重點(diǎn)闡述了“道之用”在“德”（包括安邦治國和修身養(yǎng)性）上的體現(xiàn)，因此，在Taoist Theory of Virtue的意義上將其稱為“道德經(jīng)”亦無不可，盡管我本人對(duì)此一直有所保留。
1．老子之道的物質(zhì)性。
老子說，“天道無親，常與善人。”（新編第35章，原通行本七十九章）這“天道無親”四個(gè)字表明，他是不承認(rèn)“天”有意志和好惡偏愛的。這就否定了“天”作為人格神對(duì)人間事務(wù)和人間禍福的主宰地位，具有樸素的唯物論思想。
還有“天地不仁，以萬物為芻狗”（新編第19章，原通行本第五章）之說，亦同。
老子究竟是唯心主義者，還是唯物主義者？本體論是最主要的判斷依據(jù)。
學(xué)界將其視為“客觀唯心主義者”的人不少，主要根據(jù)是他關(guān)于（道）“有物混成，先天地生”（新編第2章，原通行本第二十五章）的說法。元洲以為，這里的關(guān)鍵，在于怎樣正確地理解“道”。如果我們將“道”（廣義的天道，天下大道）理解為自然界和人類社會(huì)的客觀總規(guī)律，并將“先天地生”解釋為在“道”即客觀規(guī)律的作用之下，整個(gè)宇宙天地、日月星辰才得以在自我運(yùn)動(dòng)中逐步形成，那么，老子就是唯物主義者；反之，如果將“道”理解為純粹的觀念物，并將其“先天地生”理解為由它創(chuàng)造了天地萬物，就像黑格爾的絕對(duì)精神“外化”為現(xiàn)實(shí)世界一樣，那他就是典型的客觀唯心主義者了。
顯然，第二種理解和解釋，是主觀的、錯(cuò)誤的，是人為地扭曲和誤解老子之道物質(zhì)性的結(jié)果。不錯(cuò)，老子之道本身是抽象的概念。但這種概念所反映的對(duì)象，則是自然界和人類社會(huì)的客觀總規(guī)律，而不是老子思想中的觀念存在物，不同于黑格爾的絕對(duì)精神。
當(dāng)然，老子不是馬克思主義者。他生活在2000多年前的先秦時(shí)代。他的唯物主義是樸素的、幼嫩的、不完全和不徹底的。一是未明確闡述“道在器中”的唯物主義觀點(diǎn)，二是歷史觀上還是想當(dāng)然，不符合客觀實(shí)際，且有復(fù)古情結(jié)和倒退傾向等等，不一而足。但總體上看，瑕不掩玉，不可斥之為唯心主義。
2．老子之道的系統(tǒng)性。
老子認(rèn)為，“天道無親，常與善人。”（新編第35章，原通行本第七十九章） 我們要問的是，“天”既然沒有意志和感情好惡，為什么又“常與善人”呢？似乎不好理解。但是如果我們將自然和社會(huì)看作同一個(gè)大系統(tǒng)的兩個(gè)小系統(tǒng)（子系統(tǒng)或分系統(tǒng)），那么，在更高的層次上，它們必然服從于同一的規(guī)律，即自然和社會(huì)的客觀總規(guī)律——道。這樣，得道為善，失道為惡；背道則懲，依道則親。——這就是“天道無親，常無善人”的根據(jù)。
顯然，在老子的思想中，已經(jīng)有模糊和樸素的系統(tǒng)觀，盡管他還沒有也不可能形成完整的“系統(tǒng)論”思想。道理很簡單：只有當(dāng)“天道”（自然規(guī)律）和“人道”（社會(huì)法則）有統(tǒng)一性時(shí)，本來沒有意志和感情好惡的“天道”（天下大道）才可能總是對(duì)得道之助、依道而行的善人有利；而只有當(dāng)自然和社會(huì)處于同一個(gè)大系統(tǒng)時(shí)，天道和人道才可能有統(tǒng)一性。
還有，我們?cè)谙旅鎸?huì)講到的老子認(rèn)識(shí)論，重點(diǎn)是對(duì)“道”的體悟。人如何能夠“悟”出“道”呢？只有一種可能，就是人與天地萬物雖各為相對(duì)獨(dú)立的小系統(tǒng)，但卻屬于同一個(gè)大系統(tǒng)，因而具有內(nèi)在同一性。否則，“此岸”與“彼岸”絕無相互溝通之可能。此為又一例證。
3．老子之道的辯證性。
西方哲學(xué)追尋的本體，是萬古不變的“是”或“存在”（拉丁文為to on ，英文為being）。它是現(xiàn)象世界背后所隱藏的本質(zhì)，是宇宙或世界的終極根據(jù)。在苦苦追尋的過程中，西方哲學(xué)過度關(guān)注這個(gè)本體“是什么”的問題，而不重視或忽略了這個(gè)本體“怎么樣”或“是什么樣子”的問題，結(jié)果造成思維的僵化性。本體論（ontology）在西方哲學(xué)中被稱為形而上學(xué)（metaphysics）。這個(gè)術(shù)語本來指的是研究超越有形事物的無形的抽象存在，由于思維的僵化性，后來就有了另一層含義，即與運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展觀相對(duì)立的僵化思維觀。原因很簡單，就是苦苦追尋萬古不變的終極本源、本質(zhì)或本體所致。
作為中國和世界最偉大的哲人之一，或許可說是最偉大的哲學(xué)家，老子哲學(xué)中的本體（道）則根本不同。一方面，道本身是變動(dòng)不居的；另一方面，道同時(shí)又是萬事萬物運(yùn)動(dòng)、變化、演進(jìn)、發(fā)展的動(dòng)力和原因。現(xiàn)在，根據(jù)馬克思主義哲學(xué)辯證法，我們知道，世界上的一切都是變化的，只有“一切都在變”這一點(diǎn)是不變的。老子當(dāng)時(shí)還沒有達(dá)到這樣的水平，但他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“道”是變動(dòng)的：“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”（新編第2章，原通行本第二十五章）而在運(yùn)動(dòng)變化原因的認(rèn)識(shí)上，老子的“反者道之動(dòng)”（編新第6章，原通行本第四十章）之說，雖有不及“對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律”或“矛盾說”的地方，但也有勝過它的地方，總之是閃爍著樸素而深邃的智慧的光芒。
綜上所述，可以認(rèn)為：老子之道，老子的本體論思想，在樸實(shí)、幼嫩或萌芽的狀態(tài)上顯示了其唯物性、系統(tǒng)性、辯證性。這為我們今天在科學(xué)的馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下，建立唯物、系統(tǒng)、辯證的本體論，開辟了一條通向真理的正確途徑。
三、老子的認(rèn)識(shí)論思想
老子在認(rèn)識(shí)論上的突出貢獻(xiàn)，是悟性認(rèn)識(shí)。他說：“致極虛，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”（新編第17章，原通行本第十六章）這就是對(duì)“道”體悟，即悟性認(rèn)識(shí)，屬于悟性思維的范疇。
一般認(rèn)為，老子的認(rèn)識(shí)論突出了悟性認(rèn)識(shí)，而忽視了感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)。這有一定的道理，尤其是他對(duì)于感性認(rèn)識(shí)的意義和作用重視不夠。因?yàn)楫吘?，他自己明確地說過“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”這樣極端和偏激的話。（見新編第16章，原通行本第四十七章）
但是同時(shí)，也應(yīng)看到，老學(xué)本身就不是憑空“拍腦袋”拍出來的，而是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)在其大腦中的反映，是他總結(jié)前人思想并在此基礎(chǔ)上將自己幾十年間對(duì)大量社會(huì)現(xiàn)象的思考加以理論化而形成的結(jié)晶和成果。從某種意義上可以說，老子本人就是一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)主義者”。他是以他自己雖未親身參與社會(huì)變革的實(shí)踐活動(dòng)但卻可以深悟社會(huì)之道為經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，進(jìn)而提出以“閉塞視聽，靜以悟道”為內(nèi)容的認(rèn)識(shí)論主張的。所謂“塞其兌，閉其門，終身不勤”（新編第15章，原通行本第五十二章）之說，就是此論的典型表現(xiàn)。在老子看來，一個(gè)人參與社會(huì)變革的實(shí)踐活動(dòng)并不難，難的是靜下心來體悟大道。現(xiàn)實(shí)中，老子生活的時(shí)代也正是這樣的：一方面，千千萬萬的人，上至君主，下至平民百姓，幾乎無一不以這樣或那樣的方式參與進(jìn)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)踐，但卻很少或幾乎沒有人能靜下心來體悟天下大道。老子的認(rèn)識(shí)論，就是基于這樣的現(xiàn)實(shí)，有針對(duì)性地提出來的。所謂“致虛極，守靜篤”（新編第17章，原通行本第十六章）云云，與前面引述的兩段說法一樣，目的都是要人們排除外部世界的紛繁干擾，以靜心悟道。對(duì)老子來說，物欲橫流、世事紛繁是人們不識(shí)大道而陷入紛爭之困擾的根本原因，因此，只有靜下心來體悟大道，才能求得根本的解決。而他自己的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)似乎又成功地證明了，與世無爭反而更有利于體悟大道。
顯然，在這里，老子犯了一個(gè)致命的錯(cuò)誤，那就是，將他自己多少有些片面性的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)普遍化和絕對(duì)化了。事實(shí)上，雖然沒有人能真正完全脫離開所處時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐，但不同的人參與社會(huì)實(shí)踐的方式和程度是有差別的。有的人是積極參與，有的人是消極參與；有的人是深入其中，有的人是膚淺涉入或游離于其邊緣。更重要的是，雖然身在社會(huì)實(shí)踐之中的人不一定能體悟大道，但遠(yuǎn)離社會(huì)實(shí)踐中心也不一定就更有利于體悟大道。因?yàn)?，一方面，老子的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)不具有普遍意義，換一個(gè)人學(xué)著老子的樣子遠(yuǎn)離社會(huì)實(shí)踐并不一定就能悟出老子之道，不一定寫得出老子的五千言真經(jīng)；另一方面，老子寫出五千言真經(jīng)的事實(shí)表明，他也并不就是真的遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的逍遙人士。恰恰相反，五千言一書的字里行間，無不透露出老子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況的密切關(guān)注，對(duì)天下人命運(yùn)前途的關(guān)心、關(guān)懷、關(guān)切、擔(dān)憂及對(duì)解決時(shí)弊問題的深層思考和長遠(yuǎn)謀劃。所有這一切，說明老子之道既是其靜心“悟”出來的，又不完全是閉門造車的產(chǎn)物，而是在一定的感性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，經(jīng)過悟道，再通過理性思維加以整理和提煉的結(jié)果。
因此，我認(rèn)為，人的思維及對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)有三種形式，即感性思維和感性認(rèn)識(shí)、悟性思維和悟性認(rèn)識(shí)、理性思維和理性認(rèn)識(shí)。相應(yīng)的，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)過程也有三個(gè)階段之分：第一階段是感性認(rèn)識(shí)階段，第二階段是悟性認(rèn)識(shí)階段，第三階段是理性認(rèn)識(shí)階段。
感性認(rèn)識(shí)的作用，是積累經(jīng)驗(yàn)，積累素材，為認(rèn)識(shí)的飛躍做必要準(zhǔn)備；悟性認(rèn)識(shí)的作用，是取得突破，完成從“此岸”到“彼岸”的飛躍；而理性認(rèn)識(shí)的作用，則是趁機(jī)擴(kuò)大戰(zhàn)果，并對(duì)已經(jīng)取得的成果進(jìn)行分析、綜合、歸納、推理、論證和整理，使之合理化、邏輯化、秩序化、系統(tǒng)化，形成為成體系的理論。這樣，顯然，人的認(rèn)識(shí)過程就不是通常所說的從感性認(rèn)識(shí)直接“上升到”理論，而是中間經(jīng)過悟性認(rèn)識(shí)，爾后才有理性認(rèn)識(shí)。
事實(shí)上，在人對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)過程中，特別是當(dāng)認(rèn)識(shí)的任務(wù)和目的不是要看到現(xiàn)象世界，而是要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，即要認(rèn)清隱藏在大量復(fù)雜現(xiàn)象背后的內(nèi)在的、本質(zhì)性、必然的因果聯(lián)系（即道或規(guī)律）時(shí)，感性認(rèn)識(shí)、悟性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)就缺一不可。
因?yàn)榈谝?，沒有一定的感性認(rèn)識(shí)鋪墊，就不可能有悟道的基礎(chǔ)；
第二，沒有悟性認(rèn)識(shí)，就不可能從“此岸”的現(xiàn)象世界一躍到達(dá)“彼岸”的本質(zhì)世界，觸及事物的內(nèi)部規(guī)律，即老子之道；
第三，沒有理性認(rèn)識(shí)，所悟得的彼岸之道難以成為系統(tǒng)的理論。
以上所述，并不是老子本人的認(rèn)識(shí)論，而是我把老子悟道的悟性思維與馬克思主義感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)兩形式論加以結(jié)合提出來的。但即便如此，仍可以看出老子悟道之法對(duì)發(fā)展馬克思主義認(rèn)識(shí)論的意義和重要性。
陳國慶和張養(yǎng)年兩同志在其注譯的《道德經(jīng)》一書中，將老子認(rèn)識(shí)客觀事物的方法歸納為“觀、明、玄覽”三種（見陳國慶、張養(yǎng)年注譯《道德經(jīng)》，安徽人民出版社2001年版第254—256頁）。其所說的“觀”，就是感性認(rèn)識(shí)的樸素形式；其所說的“玄覽”，就是老子的悟道之法；其所說的“明”，就是理性認(rèn)識(shí)的樸素形式。由此看來，老子的認(rèn)識(shí)論已比較全面，只是尚不明了三者的關(guān)系，且處于粗糙和樸素的形式中罷了。
這里，本人無意掩蓋老子認(rèn)識(shí)論的缺陷，更不愿用今人所能達(dá)到的水平去拔高老子。我想說的是，老子認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)主要是悟道之法，而此種悟道法又可以與馬克思主義的感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)兩形式、兩階段論結(jié)合起來，形成感性認(rèn)識(shí)、悟性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)三形式、三階段論。
概括地說，由老子悟道之法而提出的悟性認(rèn)識(shí)，必須具有以下“三性”才能得以完善起來：
第一是唯物性，即，將悟性認(rèn)識(shí)置于感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上；
第二是系統(tǒng)性，即，將人的思維和思維對(duì)象看作是同一個(gè)大系統(tǒng)的兩個(gè)小系統(tǒng)，看到思維與存在之間的內(nèi)在同一性；
第三是辯證性，即，將人的認(rèn)識(shí)看作一個(gè)動(dòng)態(tài)的、反復(fù)的、“循環(huán)”而又上升的過程，從實(shí)踐中的感性認(rèn)識(shí)出發(fā)，經(jīng)過悟性認(rèn)識(shí)，透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，由“此岸”到達(dá)“彼岸”，經(jīng)過理性思維的分析、綜合、歸納、演繹（邏輯推理），去粗取精，去偽存真，整理、論證，形成為理論。然后，再將此理論用之于實(shí)踐，驗(yàn)之于實(shí)踐，如有不合，則加以修正……從而無限接近于絕對(duì)真理。其間既有和諧、統(tǒng)一，同時(shí)又充滿著矛盾和斗爭。這就是人類認(rèn)識(shí)的辯證過程。
最后，需要指出，雖然老子本人未能建立起完善的認(rèn)識(shí)論，但他在認(rèn)識(shí)論上的貢獻(xiàn)仍是巨大的，不可磨滅的。
四、老子的方法論思想
老子的方法論，總的說是辯證法。相反相成、反者道之動(dòng)、弱者道之用，是其基本內(nèi)容。
老子方法論的特點(diǎn)，是善于做減法。簡便地說，叫做退讓法、處下法、示弱法、守雌法，但是根據(jù)老子辯證思維的邏輯來看，這些方法實(shí)質(zhì)上是欲進(jìn)先退法、欲上先下法、藏強(qiáng)示弱法、知雄守雌法、以靜制動(dòng)法、以弱勝強(qiáng)法以及寓“爭”于“不爭”之法……等等。從同一個(gè)原理出發(fā)，可以有近于無限多的展開形式。有人視其為偽詐權(quán)謀，屬不得要領(lǐng)。因?yàn)樵谡軐W(xué)上，這叫方法論，與政客們的權(quán)謀之術(shù)不是一回事兒，不能相提并論。
與剛才在上面所講的認(rèn)識(shí)論一樣，老子的方法論也必須有以下“三性”才能完善：
其一是唯物性。因?yàn)?，做減法要有物質(zhì)基礎(chǔ)。不然，一個(gè)勁地往下“減”，減著減著就變成零了，再減下去就是負(fù)數(shù)，是凈虧，而凈虧者無以為繼，是不可能持續(xù)下去的。所以，行老子之法，需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)；若有充足的實(shí)力作為資本，則當(dāng)更好。
其二是系統(tǒng)性。從系統(tǒng)論和系統(tǒng)工程學(xué)的角度看，“退”與“進(jìn)”不過是同一工程的不同方面、不同程序、不同環(huán)節(jié)和不同的“施工動(dòng)作”而已。因此，要有退有進(jìn)、有減有加，不能單打一，不能只退不進(jìn)、只減不加，不能一味示弱。不然，就構(gòu)不成系統(tǒng)。
其三是辯證性。習(xí)老子之法者應(yīng)當(dāng)明了相反相成的道理，知道加與減、進(jìn)與退、強(qiáng)與弱，都是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系：做減法須以有可減之物存在為前提，退讓須以有退讓余地為條件，而示弱于人則須以一定的實(shí)力為后盾，且應(yīng)做到外弱內(nèi)強(qiáng)，而絕不能相反地外強(qiáng)中干。
老子五千言是辯證法的寶庫，老子本人是辯證法的大師。雖然如此，圣人自有圣人之失。老子闡述了相反相成的道理，但他本人更注重反面，或多或少地忽略了正面，以及側(cè)面。正因?yàn)槿绱?，我們才提出上?#8220;三性”，以便將其矯枉過正的地方，再重新適當(dāng)?shù)爻C正回來。
我們這樣做，某種意義上說，也正符合老子本人“相反相成”的辯證思維觀。既然對(duì)立雙方無不以對(duì)方的存在為前提和條件，那么，沒有“進(jìn)”哪有“退”？沒有“上”何來“下”？沒有“強(qiáng)項(xiàng)”支撐，又怎么能輕易地“示弱”于人呢？……擴(kuò)而言之，沒有必要的交鋒和斗爭，只知一味地妥協(xié)讓步，怎么可能會(huì)實(shí)現(xiàn)或維持合和與團(tuán)結(jié)？談到此話題，順便說，余之所以對(duì)有人提出的“和合學(xué)”理論不敢茍同，其原因就在這里?！四祟}外話，不說也罷！
從辯證法的原理出發(fā)，老子還提出了一個(gè)具體的方法論原則，就是：“物或益之而損，或損之而益”（見新編第23章和第57章）。“益之而損”的意思是：（使）得到好處，結(jié)果卻（使其）受到損害；“損之而益”的意思：（使）遭受損失，結(jié)果是反而（使之）受益。舉例來說，管教孩子是損之而益，驕寵放縱是益之而損；約束部下是損之而益，吹捧領(lǐng)導(dǎo)是益之而損；嚴(yán)于律已是損之而益，恭維他人是益之而損；謹(jǐn)言慎行是損己而益，為所欲為是益己而損；克已奉公是損己而益，損公肥私是益己而損；……等等，等等。諸如此類的情況一多，就具有了一般的方法論意義。惟現(xiàn)實(shí)中至今仍有許多人不明此理，是為一憾。
五、老子的自然哲學(xué)觀
哲學(xué)總論由本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三部分組成，是三者的統(tǒng)一。而分論，則是此種“三位一體”的哲學(xué)理論在自然、社會(huì)、人生和思維四大領(lǐng)域中的應(yīng)用和體現(xiàn)，由此產(chǎn)生自然哲學(xué)、社會(huì)政治歷史哲學(xué)、人生哲學(xué)、思維哲學(xué)或邏輯學(xué)等。
老子沒有單獨(dú)的自然哲學(xué)理論。他的“道”是對(duì)自然和社會(huì)進(jìn)行統(tǒng)一觀察和思考后所得出的抽象。因此，他的自然哲學(xué)觀是服從和服務(wù)于社會(huì)歷史觀和人生哲學(xué)觀的。
通常，人們認(rèn)為老子是用自然來比附社會(huì)和人生。其實(shí)，老子是在自然和社會(huì)中尋找共同的客觀總規(guī)律，用以構(gòu)建其哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，雖然當(dāng)時(shí)在他那里尚無明確的本體論概念。有了這個(gè)基礎(chǔ)之后，他就可以反過來對(duì)社會(huì)和人生領(lǐng)域的各種現(xiàn)象大發(fā)議論，并提出具有指導(dǎo)性的意見。
比如，“上善若水”（新編第55章，原通行本第八章）的說法，就是他觀察自然界的各種“水”之后，所得出的結(jié)論。
再如，“希言自然”、“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。”（新編30章，原通行本第二十三章）也是他觀察此類自然現(xiàn)象所得到的啟示。
再如，“大音希聲”、“大象無形”（新編第12章，原通行本第四十一章）雖然是講藝術(shù)審美的，然而實(shí)際上，老子是在觀察大量此類自然現(xiàn)象的過程中，體悟到了其中的某些道理。他將此種道理用哲理詩的形式寫下來，目的不僅是告訴人們?cè)鯓訉徝?，而是提示人們?nèi)绾翁幚砩鐣?huì)和人生領(lǐng)域中的一些問題，以合于道。
總之，讀老子時(shí)，不可在自然哲學(xué)方面苛求于他。老子所處的時(shí)代，中國還沒有像樣的自然哲學(xué)，甚至到今天成果也不突出。在這方面，西方哲學(xué)古今一脈，做得比我們要好得多。古希臘時(shí)期，畢達(dá)戈拉斯、德謨克利特、亞里士多德，以及后來伊壁鳩魯?shù)热说淖匀徽軐W(xué)，都已成形（馬克思的博士論文就是關(guān)于德謨克利特自然哲學(xué)與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的比較研究）。這是中國古代哲學(xué)明顯遜于古希臘哲學(xué)的地方，我們不能不承認(rèn)和正視這一歷史事實(shí)。但是同時(shí)，應(yīng)當(dāng)指出，在中國先秦諸子那里（《周易》不屬于諸子之學(xué)的范疇），具有一定自然哲學(xué)觀的，老子是第一人，墨子第二，孔子則無有。
六、老子的社會(huì)政治和歷史哲學(xué)觀
老子的社會(huì)歷史哲學(xué)，最大問題是沒有“唯物史觀”，即對(duì)于人類社會(huì)歷史演進(jìn)“正向性”的認(rèn)識(shí)。此點(diǎn)，我們?cè)诤竺孢€將談到。
老子具有沉重的社會(huì)歷史責(zé)任感，他的“社會(huì)之道”基本上都屬于（廣義的）“經(jīng)邦濟(jì)世之道”。而狹義的經(jīng)邦濟(jì)世之道，則等同于治國之道。這方面，老子哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，在于提倡“依道治國”，抨擊“非道”的胡來。而道，就是規(guī)律。按照自然和社會(huì)的客觀規(guī)律去治理和管好國家及社會(huì)公共事務(wù)，這本來是正確的，直到今天依然正確，難能可貴。但問題是，他對(duì)“道”在社會(huì)歷史領(lǐng)域的體現(xiàn)，理解上有失偏狹，過于強(qiáng)調(diào)清靜無為，并以此作為自己政治主張的基礎(chǔ)和核心理念，暴露出明顯的自然主義和自由主義傾向。
老子不理解，人類之所以組成為社會(huì)，之所以要建立國家，目的并不為了自由，或者擺脫治者的干預(yù)。因?yàn)?，最最自由的社?huì)是沒有國家的原始社會(huì)，或者比原始社會(huì)更原始的無秩序狀態(tài)。在那里，到處通行的都是同一個(gè)弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”（“jungle law” or “the law of jungle” ），其特點(diǎn)是“人”與動(dòng)物一樣無拘無束，絕對(duì)自由。在那里，所有的“人”都是完全平等的，所有的“人”都有吃掉和被吃掉、殺死和被殺死的權(quán)利或自由，是為“天然權(quán)利”、“當(dāng)然自由”。如果這就是理想社會(huì)的話，人類是不會(huì)去干組成社會(huì)、建立國家的傻事的。當(dāng)然，這里也有生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時(shí)，國家之出現(xiàn)已由不得人的客觀必然性在起決定性作用。
抽象地說，人類之所以要組成社會(huì)、建立國家，主觀目的是為了建立一個(gè)起碼的秩序和成套規(guī)則以保護(hù)弱者，避免其在弱肉強(qiáng)食的叢林社會(huì)中被強(qiáng)者隨意殺死或吃掉。然而實(shí)際上，一方面，生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，有組織的暴力（即國家機(jī)器）就會(huì)出現(xiàn)；另一方面，國家一旦出現(xiàn)，政權(quán)就會(huì)落入經(jīng)濟(jì)上占優(yōu)勢地位的階級(jí)或群體之手，有組織、有秩序的剝削和壓迫、殺人和吸血就會(huì)取代此前無組織、無秩序的殺戮和支配。在這種情況下，就必然會(huì)有老子這樣呼喚自由和主張“無為而治”的思想家出現(xiàn)。
“無為而治”，就字面意思而言，在學(xué)理上并不科學(xué)，但在當(dāng)時(shí)可以說是發(fā)自人民（特別是飽受官府肆意妄為統(tǒng)治之害或戰(zhàn)亂之禍的中下層民眾）心底的聲音。老學(xué)的人民性，從中也可以看得出來。
然而，由于老子不懂得人類社會(huì)向前發(fā)展的規(guī)律（唯物史觀），不相信總有一天會(huì)出現(xiàn)人民自己當(dāng)家作主的民主時(shí)代，也就決定了他不可能為人類指出一條擺脫統(tǒng)治者“妄為之治”之害的正確途徑。
但我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到一點(diǎn)：如果說，在人民有能力控制政府行為（即實(shí)現(xiàn)民主）之后可以提倡適當(dāng)?shù)亩喔深A(yù)以消除“無為而治”情況下“弱肉強(qiáng)食之弊”的話，那么，在此之前，在“社會(huì)之道”還沒有演進(jìn)到這一步時(shí)，在君主專制還是唯一可行的國家制度情況之下，提倡“無為而治”（即盡可能少的政府干預(yù)）就是唯一有利于人民的治國理念和政治主張。因?yàn)椋鶕?jù)“兩利相權(quán)取其多，兩害相權(quán)取其輕”的原則，在無法進(jìn)行精確的理性判斷時(shí)，只能憑人的感性認(rèn)識(shí)（主觀感受）來決定取舍。而當(dāng)時(shí)的人民，由于正遭受著統(tǒng)治者有組織暴力的煩擾和侵害，即使無組織暴力或“叢林社會(huì)”的危害有可能更大，人民及其代言人（如老子者）也感覺不到，其所能感到的只是統(tǒng)治者“非道”妄為的現(xiàn)實(shí)之害。這樣，提出“無為而治”以去其害，就順理成章，并且是當(dāng)時(shí)特定歷史條件下唯一正確的次優(yōu)選擇，即相對(duì)最佳的理論取向（這是對(duì)老子作粗淺理解也可以講得通的原因之一）。
比如，儒法兩家的“人民性”就比老學(xué)大為遜色。它們之中，一個(gè)滿口仁義道德卻大力維護(hù)君主專制統(tǒng)治秩序；一個(gè)本為護(hù)國安民，
順便說，元洲本人高度評(píng)價(jià)和贊賞孔子“不患寡而患不均，不患貧而患不安”及“均無貧，和無寡，安無傾”和“老者安之，……少者懷之”的大同思想，以及法家“以安天下為已任”的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感。但是，畢竟，與老子相比，二者的人民性都仍顯不足。
至于老子一再講的“無為無不為”是否真有效，則另當(dāng)別論。余竊以為，老子很可能是想借此誘使君主（侯王）減少干預(yù)。因?yàn)?，一方面，他知道，在?dāng)時(shí)的情況下，國家多干預(yù)的結(jié)果，不僅不能解民之困，反而徒增人民之害；另一方面，他夫子一個(gè)，兩手空空，沒有什么可動(dòng)用的資源來改變現(xiàn)實(shí)以拯救人民出此水火。于是，只有一個(gè)辦法，那就是，以“道”即不可違逆的客觀規(guī)律（背之則敗，順之則成；執(zhí)之則活，棄之則亡）所具有的權(quán)威性勸導(dǎo)統(tǒng)治者：無為吧，無為吧，無為可以相反相成，達(dá)致有為，——“無為而無不為”！
今天，我們知道，粗淺理解的“無為”并不能夠達(dá)致“有為”。“無為無不為”是有條件的，不是可以自動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。而且，當(dāng)今時(shí)代，在人民當(dāng)家作主的情況之下，只有適當(dāng)和適度的“多干預(yù)”（有為之治），才能更多、更好地造福于民眾（特別是市場經(jīng)濟(jì)條件下的弱勢群體）?；蛘咧辽?，“有為而治”有利于防止和矯正放任自由情況下必然會(huì)出現(xiàn)的弱肉強(qiáng)食“叢林之弊”，從而使弱勢者也能得以體面生存。這在今天的中國和世界，都是顯而易見的道理。如果人民的政府該作為時(shí)不作為，弱勢者不是死路一條，就是只能像豬狗一樣地茍活于世。誰若在此情況下不分青紅皂白地提倡“無為”，豈不有背老子當(dāng)年愛民如子的初衷？
當(dāng)然，由于國家是強(qiáng)制機(jī)關(guān)，是公權(quán)力的實(shí)際行使者，是“必要的禍害”（恩格斯語），老子提倡的“無為而治”即盡可能地減少干預(yù)，即使在今天也仍有意義。更何況，依馬克思學(xué)說，國家這個(gè)“必要的禍害”遲早還是要走向消亡的。從這個(gè)意義上說，未來大同主義實(shí)現(xiàn)之日，難道不也是老子“無為而治”理想的一種實(shí)現(xiàn)嗎？所以，我們對(duì)于老子“清靜無為”的治國理念及以此為核心的政治哲學(xué)，一定要全面、辯證地認(rèn)識(shí)和看待。
在講清了以上各點(diǎn)之后，有必要指出，老子的“清靜無為”治國之道中雖有一定的自然主義和自由主義成份或傾向，但并不占主導(dǎo)地位。其真正的主導(dǎo)思想，還是提倡“依道治國”，反對(duì)統(tǒng)治者狂妄、輕躁、妄作、妄為。清靜，正確地理解就是不狂躁；無為，正確地理解就是不妄作、不妄為。
那么，什么叫不妄作妄為呢？余度老子之意，就是依照“道”即客觀規(guī)律的指導(dǎo)和指引去適時(shí)、適當(dāng)、適度地作為。他有一句話非常重要，就是“不知常，妄作兇”。（新編第17章，原通行本第十六章） 這里的“常”，就是首章所說的“常道”，就是“道”，即客觀規(guī)律。不依照客觀規(guī)律辦事，不按照道的要求治理國家，就是妄作妄為，就必然會(huì)有兇災(zāi)禍患。這就是老子“清靜無為”思想中可以開掘出的最寶貴東西。你說這是元洲的新發(fā)現(xiàn)也可以，說是老子思想中本來就有的也可以，因?yàn)榕c他的“道本體論”不僅不矛盾，而且很切合、很契合。既然如此，當(dāng)然可以看作是老子道論本身所內(nèi)含的應(yīng)有之義。關(guān)鍵僅在于怎樣才能正確地理解它，并照此方向深入挖下去，從而找出老子當(dāng)年雖未言明但卻內(nèi)在蘊(yùn)含書中的寶貴價(jià)值來。
然而，正如前面已經(jīng)指出的，有人不解老子之意，從表面化和不當(dāng)理解的“無為”思想出發(fā)，將其提升到等同于道的高度，認(rèn)為老子所講的“道法自然”之“自然”一詞是不加干預(yù)、任由其便的意思，是叫人無所作為、無須作為或不作為。余以為，這是對(duì)老子治國思想的誤解、誤讀，是將老子思想與后來經(jīng)由莊子“發(fā)展”了的逍遙主義相混同的結(jié)果，是有失老學(xué)“治國之道”之本旨的。
老子“無為”思想的要義在于，作為統(tǒng)治者，應(yīng)依道治國；作為普通人，應(yīng)依道行事。而道，就是規(guī)律。因此，所謂“無為”，就是為所當(dāng)為，不為所不當(dāng)為，就是不胡作非為，不妄作妄為，就是依道而行。是否依道而行，是判斷一個(gè)人是否做到了“無為”的根據(jù)，雖然“依道而行”本身也會(huì)有自己具體的原則要求和判別標(biāo)準(zhǔn)。
余以為，老子“無為”思想與其道論、德論的關(guān)系是，道決定德，德體現(xiàn)道，德之一部為“不妄作妄為”，即重新詮釋的科學(xué)的“無為”。具體地說，依照老學(xué)的內(nèi)在邏輯和體系結(jié)構(gòu)，處于最高層次的是“道”，其次是作為其外化和體現(xiàn)的“德”，這個(gè)德之中的一部分（一個(gè)方面）才是“無為”，并且首先和主要是對(duì)君王而言的，然后才是對(duì)普通老百姓有一定的參考價(jià)值。由此可見，雖然“清靜無為”是老子的基本思想之一，但卻明顯地處于下位，受制于道。因此，脫離“道”這個(gè)根本來談?wù)?#8220;無為”，或?qū)?#8220;無為”本身理解和解釋為“道”（把“道”說成就是“無為”），都不合于老學(xué)的邏輯。
現(xiàn)在，我們看到，老子本身是積極思想和消極思想混雜一起的。但是，只要我們抓住“道是不可違逆的客觀規(guī)律”這個(gè)要領(lǐng)，將其作為統(tǒng)御和貫穿五千言真經(jīng)的主線來理解，則老子思想中本來存在的消極成份就可以被弱化、被淡化、被消解，——消失于無形。而其中蘊(yùn)含的有積極意義的“依道而為”這一面即可突顯出來，成為當(dāng)今時(shí)代依然有意義的指導(dǎo)思想。政治和社會(huì)領(lǐng)域是這樣，人生領(lǐng)域也是這樣。
七、老子的人生哲學(xué)觀
以余對(duì)老子五千言的重新編排，老子人生哲學(xué)大體可分為三個(gè)方面：一是修德養(yǎng)性之道；二是為人處世之道；三是保身攝生之道。
顯然，老子之學(xué)對(duì)人生的規(guī)劃，與孔門儒學(xué)“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的理路有很大的不同。作為儒家經(jīng)典之一的《大學(xué)》，對(duì)人生理想的規(guī)劃是“三綱”、“八目”。“三綱”是“親民”（新民）、“明明德”和“止于至善”；“八目”就是這“誠、正、格、致、修、齊、治、平”。
以我們今天的眼光看，“八目”中的“治”和“平”屬于廣義“經(jīng)邦濟(jì)世之道”的范疇，“格”和“致”屬于“認(rèn)識(shí)論”的范疇，“三綱”以及“八目”中的“誠、正、修、齊”才屬于“人生之道”的范疇。
毋庸費(fèi)言，無論老學(xué)還是孔學(xué)，其人生哲學(xué)都是以“德”為核心的。但其“德”的內(nèi)涵是不同的。孔儒之德是倫理之德（morality），崇仁于內(nèi)，重禮于外。而老子之德，雖然也是一種美德(virtue)，以別于惡行，但在首要意義上則是“得道之德”(Taoist virtue)，即道體之用或外在表現(xiàn)，不是倫理之德。倫理之德僅是在此基礎(chǔ)上的一種“兼有”，不占主導(dǎo)地位。這就決定了老子五千言不是倫理道德意義上的“道德經(jīng)”，而是“道論”意義上的“德性”學(xué)說（Taoist Theory of Virtue）。正因?yàn)槿绱耍尽缎戮帯分欣献拥?#8220;人生哲學(xué)”部分稱為“人生之道”（即道之總論在人生哲學(xué)領(lǐng)域中的應(yīng)用），而不是世人所說的《德經(jīng)篇》。
順便說，老子人生哲學(xué)中的“修德養(yǎng)性”之“性”，非出自原文，而是本人所擅加的。但此“性”亦不同于孔學(xué)之性?？鬃诱f，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語．陽貨》），基本上認(rèn)定“性”為先天秉賦，后來的理學(xué)、心學(xué)更是不明就里，一頭栽到天理或人的本心里面去挖掘和找尋，不了解“人性”是在實(shí)踐中由“猴性”一步步演變而來，是“遺傳”與“變異”共同作用的結(jié)果。余在《新編》中辟“修德養(yǎng)性之道”一篇，意在說明：人性不僅是動(dòng)物性與社會(huì)性的統(tǒng)一，而且，對(duì)一個(gè)個(gè)具體人來說，還是共性（一般）與特性（個(gè)別）的統(tǒng)一，因此之故，不同人的“本性”是有差別的，其形成原因雖有先天遺傳因素的基礎(chǔ)作用，但亦可通過后天實(shí)踐來加以滋養(yǎng)、培育、完善和修正，辦法就是依“道”而行，即按客觀規(guī)律所指的方向作為、行事，久而久之，其“性”必“德”（得道之德）。如此實(shí)踐“修”來的“性”，是不同于遺傳所得先天之性的“第二天性”。
從這里，我們亦可以看出老學(xué)與儒學(xué)的另一個(gè)區(qū)別。曾子在《大學(xué)》中，將“誠”、“正”置于“格”、“致”之前勉強(qiáng)說得通，但把“修”、“齊”置于“治”、“平”之前就大錯(cuò)特錯(cuò)了。因?yàn)椋说南忍?#8220;本性”只能在后天實(shí)踐的過程中加以修正，絕不可能脫離實(shí)踐就“修養(yǎng)”成“新民”，就能“明明德”并“止于至善”?？组T后學(xué)將修身、齊家與改造自然和改造社會(huì)的實(shí)踐分割開來，企圖先內(nèi)修成圣，再外化為王。結(jié)果呢？幾千年來，無一成功。其所以“內(nèi)圣”不能轉(zhuǎn)化為“外王”，原因就在于不明此二者之統(tǒng)一性。實(shí)際上，人們身處改造客觀世界（自然、社會(huì)）的實(shí)踐過程中，更容易使自己的主觀世界（本性、操行、品德和世界觀）得到改造，從而使人生之命運(yùn)得以優(yōu)化。這話，不僅毛澤東后來講過，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中也曾講到過。他說：“有一種唯物主義（即愛爾維修的唯物主義——余注）認(rèn)為，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是先受教育的。……環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是、并合理地解釋為變革的實(shí)踐。”（《馬恩選集》中文第2版，第1卷，第59頁）
今天，我們奉讀馬克思此言，可以簡要地作幾點(diǎn)補(bǔ)充：第一，此種“變革的實(shí)踐”要想成功，要想達(dá)致預(yù)期目標(biāo)，必須要有先進(jìn)政黨的領(lǐng)導(dǎo)；第二，這個(gè)政黨和這個(gè)實(shí)踐，必須要有先進(jìn)理論的指引；第三，這個(gè)理論必須要有人來提出，也就是，“實(shí)踐”本身不可能是哲學(xué)的本體，本體只能是“道”即自然界和人類社會(huì)的客觀規(guī)律，而這個(gè)“道”恰恰需要由人（即活動(dòng)主體）在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上經(jīng)過“體悟”并經(jīng)整理才能成為有體系的理論；第四，理解和把握“循環(huán)怪圈”要有系統(tǒng)論的觀點(diǎn)，以明了其互動(dòng)作用和功能耦合，而突破其束縛則靠辯證法，即通過對(duì)立面的統(tǒng)一和矛盾、斗爭，發(fā)生轉(zhuǎn)化，發(fā)生質(zhì)變，新陳代謝，形成新系統(tǒng)，開始新一輪的“循環(huán)”或“類循環(huán)”（此系半開放的、有隱蔽出口的“循環(huán)怪圈”之謂）；第五，物質(zhì)是基礎(chǔ)，而精神是主導(dǎo)，只有這樣辯證地看問題才不致重蹈機(jī)械唯物論的覆轍?！?dāng)然，這些補(bǔ)充都是題外話。
現(xiàn)在，需要指出的是，老子不是馬克思主義者，不可能在兩千年前就達(dá)到馬克思和毛澤東后來才達(dá)到的認(rèn)識(shí)水平。但他至少未像迂腐之極的孔門諸儒那樣置修德養(yǎng)性于治國平天下的社會(huì)實(shí)踐之外。
不僅如此。老子實(shí)際上是把揭示“道”即自然、社會(huì)、人生和思維領(lǐng)域的共同規(guī)律作為首要任務(wù)。在他看來，雖然這個(gè)“道”只能聯(lián)系自然、社會(huì)、人生和思維領(lǐng)域的大量現(xiàn)象（即客觀內(nèi)在因果關(guān)系的外在表現(xiàn)）才能講清楚，但是一旦這個(gè)“道”真正講清了，則自然、社會(huì)、人生和思維諸領(lǐng)域的種種問題也就同時(shí)迎刃而解。正因?yàn)槿绱耍献邮且贿呏v道，一邊致力于批判當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，間或指點(diǎn)治國之要和人生之路。所以，在老子那里，在“德”即道體之用上，他是首重社會(huì)之德，然后才是個(gè)人之德。這與孔儒偏重個(gè)人修養(yǎng)，將其與社會(huì)實(shí)踐分割為兩段，先成圣人，然后才去干預(yù)現(xiàn)實(shí)（治國、平天下），是正好相反的（老子雖然也常講“圣人”，但卻只是作為其理想的楷模提出來的，并未涉及由“內(nèi)圣”而至“外王”的先后次序）。至于經(jīng)莊周虛化為逍遙之學(xué)，已與老學(xué)本旨相去甚遠(yuǎn)，不可因彼之失而責(zé)之于老子。
在哲學(xué)史上，無論中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)，都有一味推崇“純善”而貶抑“功利之善”的傾向。如德國十八世紀(jì)的康德哲學(xué)，中國古今一脈的孔門儒學(xué)，其所追求的人生最高理想境界，都是純善、至善。而老子的人生哲學(xué)觀，則與此不同。
在老子看來，“上德不德，是以有德。”（新編第53章，原通行本第三十八章）有人認(rèn)為，老子所說的“上德”與儒家一樣也是“至善”、“純善”之德。其實(shí)不然。老子心目中的“上德”，是自覺自愿遵道而行，以至達(dá)到自然而然和“下意識(shí)”的程度，成為另一種意義上的第二天性，也就是“與道合一”的最高境界。正因?yàn)槿绱?，故曰?#8220;上德不德”（不刻意于外在之德）。
當(dāng)然，老子知道，并不是世上人人都能達(dá)到如此境界（這與儒家“人人可以為堯舜”的盲目信念是不同的）。然而，循著“得道為德”、“道用為德”的思路，可以推論出一整套對(duì)幾乎所有人可能都適用的“道之德經(jīng)”（即合于“道”的行為準(zhǔn)則）。從這個(gè)意義上講，只有老子之德可稱為“道德”，而儒家之德則應(yīng)改稱為“仁德”（即仁義之德、禮儀之德，或曰“仁禮之德”）。
講到這里，需要指出的是，雖然孔儒及其后學(xué)極力推崇、尊崇、崇仰、崇尚至善或純善之德，但其“仁禮之德”（教之以仁義，繩之以禮法）本身已于不知不覺間由“堯舜之德”（圣賢之德）變成為“常人之德”，即不再是純而又純的了，甚至淪為形式主義的偽善之德（所謂“人人可以為堯舜”云云，到頭來，不是自欺欺人，就是只能聊以自慰）。同樣的，老子雖然推崇“上德”，但由于他知道不可能人人達(dá)到如此境界，所以在樹立了“圣人之德”的標(biāo)高之后，也著力論證“常人之德”（儒、道兩家在這一點(diǎn)上，可謂殊途而同歸），只是有時(shí)仍置于“圣人準(zhǔn)則”的名下罷了。這種“常人之德”（所說的“常人”，包括民眾
余以為，此種具有功利意味的道德準(zhǔn)則，有時(shí)可能會(huì)比純善之德具有更大、更普遍的理論和社會(huì)實(shí)踐意義。比如，《毛主席語錄》中有一句話，“虛心使人進(jìn)步，驕傲使人落后”，所教的就是功利之德，因?yàn)樗嬖V人們：要謙虛，不能驕傲，否則就不能進(jìn)步，就會(huì)落后。再如，我們常說，“為人不要自私自利，自私自利者沒有朋友，受人看不起，有困難時(shí)得不到他人甚至社會(huì)的必要幫助”，所教的也是功利之德。還有，“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)；不是不報(bào)，時(shí)辰未到”，或“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《易傳.文言（坤卦）》）等等古訓(xùn)，其所教導(dǎo)的，更是典型的功利之善、功利之德。實(shí)踐證明，這些古今之教內(nèi)化為人的道德信念后，社會(huì)效果都是很好的?？傊?，老子借“圣人之德”之名，為眾人立“功利之德”準(zhǔn)則，自有其合理性，不可貶低。
當(dāng)然，如果考慮到人性和人的道德正態(tài)分布律，則老子之德的適用范圍基本上限于社會(huì)成員中人數(shù)最多的那個(gè)群體（這也正是老學(xué)相對(duì)于儒家說教的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)）。在這個(gè)群體之外的一個(gè)端點(diǎn)，是品性高潔的純善之人，而處于另一個(gè)端點(diǎn)的則是品性極惡的“人渣”之類。屬前一個(gè)極端者，老子之德的約束基本上沒有什么必要；而后一個(gè)極端者，老子之德的約束力則基本上無效，對(duì)這部分人非以刑法處治不可，儒家說教和馬克思主義的思想政治教育工作也都沒用。但從老子之道具有確定的獎(jiǎng)懲功能角度來說，以刑法手段處治惡人也是此道發(fā)揮威力的一種表現(xiàn)。這樣看來，老子之道和老子之德（Taoist virtue即道之德性）的唯一疏漏是無法解釋和說明極善之人的道德境界。比如，前蘇聯(lián)奧斯特洛夫斯基的小說《鋼鐵是怎樣煉成的？》一書的主人公，名字叫保爾.柯察金（實(shí)際就是奧斯特洛夫斯基本人的化身），此人有一段名言舉世皆知：“人最寶貴的是生命，這生命屬于人只有一次。一個(gè)人的一生應(yīng)當(dāng)是這樣度過的：他不致因碌碌無為而痛悔，也不致因虛度年華而羞愧，在臨死的時(shí)候，他能夠這樣說，他的整個(gè)生命和全付精力，都已獻(xiàn)給了世界上最壯麗的事業(yè)，——為人類的解放而斗爭。” 保爾.柯察金是這樣說的，也是這樣做的；奧斯特洛夫斯基是這樣說的，也是這樣做的。前蘇聯(lián)、東歐以及其他社會(huì)主義國家的許多人，也都是以此為楷模要求自己的。在中國，這樣的人更是不計(jì)其數(shù)：吳運(yùn)鐸、方志敏、……雷鋒、王杰、焦裕祿……，既有戰(zhàn)爭時(shí)期的英雄，也有和平建設(shè)時(shí)期的勞動(dòng)者，后者包括上山下鄉(xiāng)的知識(shí)青年們，成千上萬，一批又一批、一輩又一輩，都是心中燃燒著火一樣熱情，為他人、為社會(huì)無私忘我地工作和生活的。這樣的人，他們的世界觀、人生觀、價(jià)值觀、幸福觀，他們的理想信念和精神追求，他們的道德情操和思想品格，既不是老子之道所能解釋，也不是老子之德（道之德性）所能涵蓋的。老子道德論的這一缺陷，只能用馬克思主義的共產(chǎn)主義和大同主義人生哲學(xué)來加以彌補(bǔ)，而輔之以儒家倫理。
老子的人生哲學(xué)之論，如前所說，已劃分為修德養(yǎng)性之道、為人處世之道和保身攝生之道三個(gè)方面。雖仍有不少屬于人生哲學(xué)的內(nèi)容散布在其他卷、篇之中，不能一網(wǎng)打盡，但大體上比較集中地匯聚于此三篇。讀者自可按圖索驥，循此線索做出歸納，如恬淡、清靜、謙虛、不爭、無私、愛民、節(jié)儉、不貪、謹(jǐn)慎、誠信、知足、守雌、貴生、柔順、曲枉屈尊、明哲保身……等等等等，不一而足。其所具有的“功利性”作用，主要表現(xiàn)為客觀規(guī)律的獎(jiǎng)懲功能：遵從于此者，有如積善，必有余慶；違逆此道者，猶如積惡，必有余殃。信與不信，見智見仁；遵行與否，一
處世之道在老子人生哲學(xué)中占有重要地位，僅次于修德。雖余已盡力將其收攏于一篇，但仍有一些內(nèi)容散見于卷內(nèi)、卷外其他地方，請(qǐng)讀者諒解。老子推崇的處世之法，我們已在多處談到?，F(xiàn)在想再次提請(qǐng)大家注意的是，其最突出、最寶貴、最有益而最難學(xué)到的，是退讓、不爭之要。退讓者，退一步海闊天空；不爭者，寓“爭”于“不爭”之中。誰悟透了這一點(diǎn)，并在實(shí)踐中靈活應(yīng)用，就不僅可以出奇制勝，而且，當(dāng)實(shí)在不能取得勝利時(shí)，還會(huì)有保身、攝生之效。保身，以其“不爭”而免遭不測；攝生，以其知足、隨遇而增歲也。如此看來，老子人生哲學(xué)的三個(gè)部分——修德養(yǎng)性、為人處世和保身攝生——原本都是相通的??！
八、老子的思維哲學(xué)觀
思維哲學(xué)，實(shí)為邏輯學(xué)。它研究的是人類思維的邏輯規(guī)律。人類的思維邏輯，有辯證邏輯和形式邏輯兩大類別。通常人們講邏輯學(xué)，一般是指形式邏輯。它是在古希臘哲學(xué)家亞里士多德那里基本成形的。中國古代對(duì)形式邏輯有貢獻(xiàn)的，主要是墨家，特別是后期墨家為與論敵辯論取勝而建立的論辯邏輯理論體系。至于辯證思維的邏輯規(guī)律，在西方，起始于赫拉克利特，亞里士多德對(duì)此亦有所研究，但基本上，直到黑格爾才終于構(gòu)建起龐大和完整的理論體系。由于黑格爾的理論體系是以“絕對(duì)精神”為原點(diǎn)的客觀唯心主義，后經(jīng)馬克思加以革命性改造，創(chuàng)立了唯物辯證法。順便說，這個(gè)唯物辯證法，如進(jìn)一步與系統(tǒng)論結(jié)合起來，增加系統(tǒng)思維成份，成為唯物系統(tǒng)辯證法的話，將會(huì)更加科學(xué)和完善。
在中國古代，深諳辯證邏輯的大師，非老子莫屬。
老子辯證邏輯的總特征是“反向思維”，亦即：看問題時(shí)，不僅看正面，更看其反面；做事情時(shí)，不僅從正面著手，更注重從反面著手，或從相反的方向出發(fā)、做起，以求更省力、更神奇地達(dá)致某種正面目的。其本體論根據(jù)是：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。”（新編第6章，原通行本第四十章）
在此基礎(chǔ)上，形成了老子辯證邏輯的兩個(gè)具體應(yīng)用領(lǐng)域，即辯證的語言論和審美論。
語言論方面，老子的基本看法是：“正言若反”（新編第21章，原通行本第七十八章）
他進(jìn)一步指出：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善。”（新編第68章，原通行本第八十一章）
審美論方面，老子的基本信念是：“天下皆知美之為美，斯惡已。”（新編第28章，原通行本第二章）“惡”，即丑陋，不美。老子的意思是，世上之物，如果天下人都只知道美就是美，是不成其美的。顯然，老子的審美觀具有獨(dú)特性和相對(duì)性。他能在眾人看不到美在何處的地方，看到其所蘊(yùn)藏的美來。這并不意味看老子故意與眾人相左以示奇特，更不意味著老子的審美心理被扭曲了，變態(tài)了。恰恰相反，他之所以形成這樣一種敢干“反潮流”的審美觀，恰是因?yàn)樯鐣?huì)上彌漫著一種變態(tài)的審美意識(shí)，統(tǒng)治者不管人民的死活，只顧自己拼命享樂，追求感觀刺激，追求美上加美，甚至弄到以丑為美、趨惡逐臭，即審美心理扭曲和變態(tài)的地步。
這樣，就可明白，老子的審美觀恰是對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者所代表的公眾審美觀的一種“反動(dòng)”和矯枉過正。這里，順便說，所謂“公眾”，實(shí)際上僅只是一小攝富貴階層，并非真正的中下層民眾（即使有一部分中下層民眾隨著跟進(jìn)，也是上層統(tǒng)治者糜爛生活誘導(dǎo)所致，其過絕不在民眾本身）。
由此出發(fā)，老子提出“大音希聲，大象無形”（新編第12章，原通行本第四十一章）的審美主張。前者屬于聽覺藝術(shù)審美觀，后者屬于視覺藝術(shù)審美觀。與此相聯(lián)系，老子的味覺審美觀是“味無味”（新編第64章，原通行本第六十三章）、“淡乎其無味”（新編第9章，原通行本第三十五章）。
這就是我們從老子哲學(xué)中所看到的點(diǎn)點(diǎn)滴滴辯證思維邏輯軌跡。
九、老子哲學(xué)的缺陷和局限性
老子哲學(xué)是確有缺陷的。
《老子》一書中的小缺點(diǎn)、小問題比比皆是，八十一章隨處可見，一般都能通過適當(dāng)?shù)慕忉尲右阅ㄆ?。但也有擺不平的地方，那就是帶有根本性問題，即三大缺陷：
第一，老子好講絕對(duì)話、過頭話（如“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”云云）,甚至口出偏激之言、激憤之辭，常為突出強(qiáng)調(diào)某一面而有意壓低或忽略另一面，“抓住一點(diǎn)，不及其余”（很像今之喜歡標(biāo)新立異的西方人），故雖看問題、發(fā)議論辯證而深刻，卻難免有其不應(yīng)有的片面性。
老子思想的精要之一，在于深刻的辯證思維。但思想深刻的同時(shí)，恰恰容易陷入片面性。通常，我們說某某人看問題不全面，主要是指其只看正面，不看反面。老子沒有這方面的問題。他看問題常能既看正面，又看反面，有時(shí)甚至主要擅長于從反面看問題，而不太善于從正面看問題（原因也許是，人人都能輕而易舉做到的事，用不著老子專為此操心）。因此，如果單從能否正、反兩面看問題的角度來談?wù)?，那么，老子是最少片面性的。但是，老子不善于從?cè)面看問題。這樣，當(dāng)他兩眼只盯著正、反兩面時(shí)，就容易忽視各側(cè)面的問題，講出一些雖然深刻、獨(dú)到、卻有失公允甚至不合情理的斷語，有損其論斷的科學(xué)性、合理性、公正性和權(quán)威性，降低了可接受性。
老子的許多話，屬矯枉過正的激憤之言、偏激之辭。今天，我們可以善解其意，不究其過。但無論如何，這構(gòu)成老子的一個(gè)缺點(diǎn)，則確定無疑。
第二，老子善講正反面的轉(zhuǎn)化，尤其是禍福的相互轉(zhuǎn)化，但卻常忽略轉(zhuǎn)化的條件性，忽略人的主觀能動(dòng)性。這可能是老子哲學(xué)中最突出的一項(xiàng)缺陷，因而早已為古今注家所指出來了。
第三，缺乏對(duì)人類社會(huì)歷史演化之正向性的認(rèn)識(shí)，有濃厚的復(fù)古情結(jié)和明顯的倒退史觀。究其原因，可能是由于老子把變化、發(fā)展看作“循環(huán)”、“往復(fù)”所造成的。
事實(shí)上，道力無邊。無論在時(shí)間上，還是在空間上，“道”都不會(huì)因距離越來越遠(yuǎn)而失去其對(duì)萬物的支配力。這里，我們說“道力無邊”，初看似乎意味著“道”存在于某一時(shí)點(diǎn)上，由此生發(fā)，威力無邊。然而實(shí)際上，“道力無邊”的真正含義是，“道”無處不在、無時(shí)不在，因而也就不存在什么需要“復(fù)歸”或“返回”于“道”的問題了。
比如，馬克思的唯物史觀是一個(gè)典型的例證。人類社會(huì)產(chǎn)生以后，由原始社會(huì)進(jìn)到奴隸社會(huì)，由奴隸社會(huì)進(jìn)到封建社會(huì)，由封建社會(huì)進(jìn)到資本主義社會(huì)，再由資本主義社會(huì)經(jīng)由小康（社會(huì)主義）進(jìn)到大同（共產(chǎn)主義），到了大同之后，還有n個(gè)發(fā)展階段，還要無限發(fā)展下去……所有這一切，從一方面來說，都是由道（即客觀規(guī)律）所決定的。怎么能說人類社會(huì)的發(fā)展距離“原點(diǎn)”越來越遠(yuǎn)就失去與道的聯(lián)系了呢？怎么能說就需要返回本初才能保持與道的親近關(guān)系呢？另一方面，社會(huì)本身存在、演進(jìn)、發(fā)展到哪一步，作為客觀規(guī)律的“道”也就隨之存在、演進(jìn)和發(fā)展到哪里，不可能仍舊停留在遠(yuǎn)古時(shí)代。所謂“道在器中”，也就含有這個(gè)意思。
由此可見，缺乏唯物史觀（即歷史演進(jìn)“正向性”的認(rèn)識(shí)），是老子哲學(xué)的一個(gè)根本缺陷。其系統(tǒng)觀的不成熟性、唯物論的不完全性和辯證法的不徹底性，就集中在這里得到反映。
對(duì)于上述三大缺陷，我們也有三個(gè)基本的克服辦法，那就是：
首先，要看到他“抓住一點(diǎn)，不及其余”或講過頭話的目的，是為了矯枉過正，為了提醒和警示人們，為了使人猛醒或引起注意或加深印象?！@在當(dāng)今時(shí)代，具有不可替代的意義和作用。這樣，就可以盡量挖掘其有用的價(jià)值，而不致過于專注其負(fù)面因素，更不會(huì)去鉆牛角尖，專挑其不嚴(yán)密處批判，與老子較勁。有了這種平和心態(tài)，就可以實(shí)事求是地對(duì)待老子之言，以現(xiàn)代成熟、完善的系統(tǒng)論和辯證法觀點(diǎn)對(duì)其不完善處加以修正，從而有效地避免其片面性。
其次，針對(duì)老子忽略轉(zhuǎn)化條件性和個(gè)人主觀能動(dòng)性的缺陷，只要我們自己保持清醒的頭腦，事事時(shí)時(shí)牢記對(duì)立面的轉(zhuǎn)化是有條件的，牢記在客觀條件既定的情況下個(gè)人主觀能動(dòng)性發(fā)揮得如何（包括個(gè)人努力是否到位？戰(zhàn)略、策略是否正確？方式、方法是否得當(dāng)？等等）具有決定作用，那么，讀《老子》之書，聽老子之言，就只有好處而沒有壞處，只能增加勝算的把握而決不會(huì)影響事業(yè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)及其他正面目的之達(dá)成。
其三，至于老子缺乏對(duì)“歷史演進(jìn)正向性”的認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，就更好辦了：以馬克思主義主導(dǎo)的“辯證系統(tǒng)唯物史觀”來補(bǔ)足就是了。不僅如此，還應(yīng)看到，老子所謂“復(fù)歸于道”，如能正確地加以理解和解釋，實(shí)際上蘊(yùn)藏著“永不離道”的深層含義。從這種意義上說，其所謂“復(fù)歸”于道，無非是要我們永遠(yuǎn)不要背離于道。既然如此，其與馬克思主義哲學(xué)的可兼容性，就更明顯了。
指出了老子的三大缺陷及其應(yīng)對(duì)辦法之后，讓我們來看看老子學(xué)說中一些容易引起誤解的問題（舉其要者論之）。
除了后人強(qiáng)加的“愚民”帽子外，老子的三大基本思想也很容易引起誤解和誤釋。這三大基本思想是：清靜無為、柔弱處下和退讓不爭。
清靜無為，弄得不好會(huì)使人無所作為，一事無成。
柔弱處下，弄得不好會(huì)陷于受人欺辱、任人宰割或被吞并、被吃掉的危險(xiǎn)境地。
退讓不爭，弄不好會(huì)被別人占盡便宜，自己則一無所得、利益盡失。
那么，怎么辦呢？
元洲以為，這里的關(guān)鍵，是如何正確地理解老子哲學(xué)的原意、本意。老子思想中的清靜無為、柔弱處下和退讓不爭，其意并不是要人們無所作為、任人欺凌和一無所得。相反，他是為了讓學(xué)習(xí)和踐行其學(xué)說者得到更大更多的利益和好處，而絕不是要其在各方面受損。從這樣的角度看問題，就可以發(fā)現(xiàn)：
第一，老子提倡清靜無為，其“清靜”的意思是要人勿浮躁輕狂，其“無為”的意思是要人勿妄作妄為，目的是“無為而無不為”——真正成功地有所作為；
第二，老子主張“柔弱處下”，其“柔弱”的意思是要人勿斗狠、逞強(qiáng)，其“處下”的意思是要人勿自占高位，要人體悟高位的根基恰在下面，在人民群眾的心中，要人勿自高自大；
第三，老子號(hào)召“退讓不爭”，其“退讓”的意思是要我們懂得讓人占先的道理和好處，要我們“不自矜”（不自傲）、“不自伐”（不夸耀），不搶占風(fēng)頭，其“不爭”的意思是要我們避開與人爭斗的鋒芒，避免不必要地卷入紛爭的漩渦，特別是，不能為爭奪眼前利益而使長遠(yuǎn)和根本的利益受到損害。
以是觀之，老子的大智大慧就豁然可見了。
當(dāng)然，要使老子思想能發(fā)揮正面積極意義而免卻消極作用，必須對(duì)其局限性有清醒的認(rèn)識(shí)。此局限性就是，只可用于防范狂躁、妄為、攀高、逞強(qiáng)、驕傲、爭斗等來自反面的種種危險(xiǎn)，而在正面建樹方面助益不大。
為了克服上述局限性，有必要兼采各家之長，首先是在馬克思主義的主導(dǎo)下，中、西、馬三哲有機(jī)結(jié)合，創(chuàng)建“統(tǒng)一哲學(xué)”或“通用哲學(xué)”原理體系。其次，就中國哲學(xué)本身而言，則應(yīng)“以《易》為綱，兼收并蓄；諸子百家，互制互補(bǔ)”。特別是儒道互補(bǔ)，即以儒家的積極進(jìn)取來克服老子的自然主義消極傾向，而以老子的規(guī)律之道來取代儒家的天理人心之道?？傊?，讀老子、講國學(xué)，絕不能偏執(zhí)偏信，不能昧于一家之言而作繭自縛。相反地，必須要“跳出老子學(xué)老子，跳出國學(xué)談國學(xué)”。唯有如此，老子哲學(xué)，以及整個(gè)的中華國學(xué)，才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用。
十、老子哲學(xué)的歷史地位
在中國和世界哲學(xué)史上，老子都占有突出的地位。
老子之前，在國人的思想中，天帝、天神和天命的觀念，十分盛行。人們相信“天”是有意志、有感情、有好惡、有偏愛的人格神，可以決定人間禍福。即使有人（如春秋前期宋國的叔興以及其后鄭國的子產(chǎn)等）不相信這一套，也拿不出什么來加以抗衡。
在國外，在古希臘，哲人們很早就開始探索宇宙的奧秘，思考世界的本質(zhì)，追尋其終極的本原，并試圖給出這樣、那樣的解答。如歷史上最早的米利都學(xué)派創(chuàng)始人泰勒斯認(rèn)為，世界的本原是水，萬物皆由水生成，且復(fù)歸于水。他的弟子阿那克西曼德認(rèn)為，世界的本原是“無規(guī)定者”。而阿那克西曼德的弟子——阿那克西米尼則認(rèn)為，萬物的本原是氣。其后，畢達(dá)哥拉斯提出，數(shù)為萬物之本原。再往后，色諾芬在多神并存的神話文化背景之下提出一神論，用“唯一神”來解釋世界的一切。直到赫拉克利特提出萬物的本原是變化著的“永恒的活火”時(shí)止，沒有任何人能給出一個(gè)站得住腳的、令人信服和滿意的答案。雖然老子本人沒有、也不可能了解人們?cè)谶b遠(yuǎn)的希臘已經(jīng)取得的進(jìn)展，但他就是在這樣的條件下破天荒地提出了自己的道論學(xué)說。
道，不是別的，在本來的意義上，就是人們?nèi)粘Ｐ凶咚仨樀穆?。作為道路的具體之道，有什么特點(diǎn)呢？特點(diǎn)在于，它是穿越荊棘叢生、亂石嶙峋之荒山野嶺的最佳途徑。順道而行，不僅好走，而且不會(huì)劃破衣服、刺破鞋子；不順道而行，就不僅艱險(xiǎn)難走，而且弄不好會(huì)搞得遍體鱗傷、頭破血流。由此，“道”就演化成了具有獎(jiǎng)懲功能的、不可違逆的客觀規(guī)律，即人們不得不依循的抽象之道。從此，人類就有了一個(gè)既能擺脫天帝、天神、天命束縛，又能作為萬事萬物終極根據(jù)和世界本原之最恰當(dāng)?shù)睦碚摫硎?，一個(gè)既抽象又形象、既容易理解又不可思議的哲學(xué)本體。這不是一般的概念和范疇，而是所有哲學(xué)都可以借重的最基本的概念或核心范疇。由此，就完成了一個(gè)劃時(shí)代的革命，一個(gè)人類認(rèn)識(shí)史上根本性的突破！
由此可見，在中國哲學(xué)史上，老子學(xué)說的地位，應(yīng)遠(yuǎn)在孔學(xué)之上。這是確定無疑的事情，因?yàn)槔献又罏橹袊軐W(xué)奠立了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)，而孔子之學(xué)在這方面則毫無建樹。
但問題是，既然如此，為什么老子的實(shí)際影響又遠(yuǎn)不如孔子呢？
這是因?yàn)?，第一，老子不是教育家，沒有像孔子那樣創(chuàng)辦私學(xué)，并擁有“弟子三千，賢人七十”之大景象。
第二，老子婚否及有無子女，迄無定論。據(jù)說其子名“宗”，宗子名“注”，注子名“宮”，宮之玄孫名“假”，假子名“解”……但都無法得到確認(rèn)。這就不若孔子那樣，可以確知孔門子孫歷兩千余年至今，香火有續(xù)、延綿不絕，后分南北兩支，家族龐大、人多勢眾。
第三，秦漢之前，老學(xué)雖可自立于諸子之林，但不像墨學(xué)和孔學(xué)那樣聲名顯赫（后兩者當(dāng)時(shí)并稱為“顯學(xué)”）；及至漢代，雖一度有幸成為國學(xué)，但自武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”起，老學(xué)幾被吞吃于儒學(xué)之中，后雖以“道教”之名崛起，已失其宗而面目全非。這與儒學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“儒教”根本不同。
第四，老子本來就提倡清靜無為、柔弱處下、謙讓不爭，至莊周改造后，更成逍遙之學(xué)，愈益脫離于人們生活于其中的現(xiàn)實(shí)，遂使影響力大為降低。
第五，老學(xué)影響力不及孔學(xué)的根本原因，在于它的非戰(zhàn)斗性、非競爭性、非進(jìn)取性。而這，就不僅影響到官方對(duì)其的態(tài)度，也影響到胸懷大志的民間士人對(duì)其的態(tài)度。除失意士人外，一般人（無論或官或民）都不愿將其奉為至寶。既然朝野官民均不熱心于此道，其相對(duì)于儒學(xué)而受冷落，就勢在必然了。
此外，還有一點(diǎn)不可忽視，那就是：孔門儒學(xué)滿口的仁義道德，同時(shí)卻不遺余力地維護(hù)封建專制秩序，這種偽善性正好適合于歷代統(tǒng)治者欺騙輿論、麻痹人民的政治需要；而老子痛斥“以智治國”之徒的禍害，抨擊統(tǒng)治者的“非道”，呼吁“以百姓之心為心”，此種人民性恰是不為歷代統(tǒng)治者所喜歡的原因。
然而，不管怎樣，即使撇開老子之道在自然、社會(huì)、人生和思維領(lǐng)域的應(yīng)用不談，他也以其道本體論、悟道認(rèn)識(shí)論和辯證方法論，為自己奠立了“中國哲學(xué)之父”的牢固地位。這一點(diǎn)，是任何喜歡或不喜歡他的人都無法抹殺的。
如前所說，老子在世界哲學(xué)史上，也占有極為特殊的一席。
可以與老子相提并論的世界級(jí)哲學(xué)家是古希臘的赫拉克利特。說他們兩人可以相提并論，是因?yàn)椋旱谝?，赫拉克利特認(rèn)為世界的本原是不斷變化的“永恒的活火”，而此火活動(dòng)所遵循的規(guī)律則是邏各斯，這與老子之道非常相像；第二，赫拉克利特和老子兩人都是辯證法的大師；第三，兩人的哲學(xué)理論中都有“循環(huán)論”的色彩；第四，兩人的生卒年代基本相同，大體上在公元前581年至公元前470年之間。
但是，赫拉克利特亦有幾點(diǎn)不及老子的地方。
首先，從生卒年代來說，孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，享年72歲，一般認(rèn)為老子比孔子年長約30歲，且同樣或更高壽（有說活了“百有六十余歲”，“或言二百余歲”，但無以為證）。而古希臘的赫拉克利特則生于公元前540年，卒于公元前480—470年之間，假定卒于公元前475年吧。這就說明赫拉克利特的生卒年份晚于老子。
其次，赫拉克利特的邏各斯只是“永恒的活火”的活動(dòng)規(guī)律（一說是從尺度、大小、分寸和比例關(guān)系中引伸出來的規(guī)律），而老子之道則是從人所行走的“道路”引伸出來的自然界和人類社會(huì)客觀總規(guī)律，后者的抽象性和普遍性都高于前者。
其三，赫拉克利特的辯證法強(qiáng)調(diào)的是萬物的流變（他有一句名言：“人不能同時(shí)踏進(jìn)同一條河流”），而老子的辯證法則強(qiáng)調(diào)“相反相成”和“反則道之動(dòng)，弱者道之用”，后者更接近于現(xiàn)代辯證法所揭示的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，并有自己獨(dú)特的理論和實(shí)踐價(jià)值。
其四，在赫拉克利特之前，已有泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、畢達(dá)戈拉斯和色諾芬五位哲學(xué)家為之鋪路，而老子之前除了《易經(jīng)》基本上沒有像樣的哲學(xué)家可以師從。
其五，赫拉克利特的著作《論自然（界）》現(xiàn)只保存下來一百三十余條片斷，而老子五千言則基本上保存完好，并流傳于今，成為世界哲學(xué)的瑰寶。
其六，赫拉克利特的哲學(xué)思想基本上限于對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，而老子五千言雖以抽象的道論為切入點(diǎn)，立足點(diǎn)卻是矯正社會(huì)現(xiàn)實(shí)之弊，顯示其亟欲以理論學(xué)說干預(yù)社會(huì)之明確的目的性和很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。
由此可以看出，無論在中國哲學(xué)還是世界哲學(xué)的歷史上，老子的地位都是非同尋常的。具體評(píng)價(jià)，因評(píng)論者的興趣、愛好不同而有所差異，但都不致太過離譜。
十一、老子思想在當(dāng)代的意義和作用
老子之學(xué)的非戰(zhàn)斗性、非競爭性和非進(jìn)取性，決定了它在當(dāng)今及今后的相當(dāng)長時(shí)間里，仍然是“不受歡迎”（不被推崇）的非主流思想。
但是，由于老子之言有大智慧，老子之學(xué)有真理成份，在構(gòu)建中西馬三結(jié)合的先進(jìn)文化時(shí)，老學(xué)必是不可或缺的要素。中國文化的未來發(fā)展，離不開老子之學(xué)的保留和升華；世界文化的未來發(fā)展，也離不開老子之學(xué)的吸收和容納。
不僅如此。甚至作為獨(dú)立的學(xué)說，老子對(duì)于每一個(gè)國家、每一個(gè)人，亦有不可替代的意義和作用。
換句話說，無論是一國元首、政府首腦、軍政要員，還是普通的平民百姓，你可以不聽不信老子的某一句話，但絕不能不聽不信老子的每一句話。
就近一些的例子來說，如果美國總統(tǒng)喬治．布什（小布什）讀過編譯較好的《老子》一書并深信其言的話，他是絕不會(huì)冒天下之大不韙去領(lǐng)頭攻打伊拉克的。因?yàn)椋献釉趲浊昵熬鸵呀?jīng)提醒過：“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。”（新編第67章，原通行本第七十六章）
當(dāng)然，現(xiàn)在，布什打伊拉克沒有（也不可能）一下子就導(dǎo)致美國覆滅。但其得不償失，則是必然的。而且，戰(zhàn)后與此戰(zhàn)之前相比，美利堅(jiān)帝國所奉行的單邊主義霸權(quán)政策和強(qiáng)權(quán)政治，更成為世界各國人民心底的眾矢之的和國際恐怖主義之源。甚至美國本土，也不像布什說的那樣“更安全”了，而是相反地更不安全了。
中國有句古語說得好，“不怕賊偷，就怕賊惦記。”不怕你強(qiáng)大，就怕與各國人民為敵。美國撇開聯(lián)合國，未獲“天”之準(zhǔn)許，就自作主張“替天行道”，如果還敢再做第二次、第三次……或者一個(gè)勁地照做下去，那么，遲早，其不得人心而自取滅亡，就將是注定的下場，誰也救不了它。到那時(shí)候，老子之言也就應(yīng)驗(yàn)了。
如若不信，就看看歷史吧。
歷史上的日本，不是很強(qiáng)大嗎？輕而易舉地占領(lǐng)我東北，進(jìn)而占據(jù)半個(gè)中國和東南亞，并在太平洋上成功地偷襲了美國的珍珠港，可謂“戰(zhàn)果輝煌”。結(jié)果如何呢？結(jié)果是戰(zhàn)敗而投降，東條英機(jī)等甲級(jí)戰(zhàn)犯被遠(yuǎn)東國際軍事法庭判處死刑。
納粹德國不是很強(qiáng)大嗎？一下子征服了半個(gè)歐洲，在東部戰(zhàn)線則很快推進(jìn)到兵臨莫斯科，結(jié)果如何呢？大家都知道。
墨索里尼起初也很“牛”，意欲與希特勒一起合伙瓜分整個(gè)歐洲。后來不是被本國的人民（游擊隊(duì)員）抓住槍決并曝尸街頭嗎？
德、意、日法西斯在“二戰(zhàn)”中的覆亡，充分證明了老子所說“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”誠非虛言。所以，老學(xué)雖非絕對(duì)真理，但卻絕對(duì)有些真理。
國家是這樣，個(gè)人如何呢？以老子之見，個(gè)人也是一樣。個(gè)人逞強(qiáng)，“強(qiáng)梁者不得其死”，這是老子引以為“教宗”的前人之言。（新編第57章，原通行本第四十二章之一部） 從古至今，還沒有見到哪一個(gè)飛揚(yáng)跋扈、逞強(qiáng)斗狠的人最后能有好下場的！
不僅如此。對(duì)于千百萬普通的善良人來說，在這個(gè)物欲橫流、人心狂躁、爾虞我詐、競爭激烈的世界上，老子要人遵從于道，勸其知己、知足、知止、知退，不縱欲、不狂躁、不偽詐、不妄為，不爭強(qiáng)好勝，重諾而守信，……所有這些，都是難得的清醒劑和鎮(zhèn)靜劑。此道也，得之者得，失之則失；逆之者敗，順之則成。故可一言以蔽之：昧于此道者危，明于此道則安。
話說到這里，信與不信，用與不用，只能由讀者自己來判斷和決定。但有一條是肯定的，那就是：讀過此書與沒有讀過此書的人相比，將多一份勝算的把握，少一份失敗的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)槔献右呀?jīng)將各種可能的因果關(guān)系都作為“道”即規(guī)律揭示出來了。當(dāng)今之世，人人都想建功立業(yè)，個(gè)個(gè)都得積極進(jìn)取，此乃世道使然，情有可原。但是，在此過程中，如能聽從老子指點(diǎn)，多一絲清醒，少一點(diǎn)妄為，將不致會(huì)馬失前蹄。不知
十二、重編老子的緣由與本書的體系結(jié)構(gòu)
重編《老子》一書的緣由，從主觀方面說，是當(dāng)今社會(huì)有此需要。因?yàn)?，?duì)絕大多數(shù)普通讀者來說，按現(xiàn)有通行本的篇章結(jié)構(gòu)依次讀來，很容易陷入迷茫之中，不明白老子的思緒何以跳躍性如此之大：一會(huì)兒講道之本體，一會(huì)兒講人生之要，一會(huì)兒講悟道的經(jīng)驗(yàn)，一會(huì)兒又講治國的理念。讀來讀去，一頭霧水，摸不著頭腦，抓不住要領(lǐng)。這就需要對(duì)其加以重新編排、重新整理，理清脈絡(luò)、理出頭緒，以利于今人學(xué)習(xí)和掌握?！@是余著此《新編》最主要的原因。
從客觀方面看，今日之《老子》，包括各種不同名目的《道德經(jīng)》、《道德真經(jīng)》，早已不是原封不動(dòng)保存下來的老子原著了。撇開1993年湖北荊門郭店村戰(zhàn)國楚墓出土的甲、乙、丙三組竹簡殘篇（總篇幅相當(dāng)于通行本的三分之一）外，迄今發(fā)掘的保存最完整而時(shí)間最早的抄本則還是此前20年在湖南長沙馬王堆漢墓出土的帛書甲、乙本。問題在于，這最早抄本雖有非常寶貴的參考價(jià)值，卻在許多方面遠(yuǎn)不如以王弼注本為基礎(chǔ)流傳下來的現(xiàn)今81章通行本。何以然也？顯然是因?yàn)椋笳咴陂L期流傳的過程中，業(yè)已經(jīng)過了注家們的補(bǔ)充和完善。
一般說來，注家注疏《老子》時(shí)大都注意兩件事情：一是揣摩老子寫作此書時(shí)的原意或本意；二是對(duì)于確信有誤的地方，盡其所能加以修補(bǔ)。當(dāng)然，多數(shù)人都是在注文中提出修補(bǔ)意見，而不輕易改動(dòng)原文。但也確有些人，不聽老子言，敢為天下先，不管是否已在注文中加以說明，都敢徑直在原文上改動(dòng)。前者，使得《老子》歷兩千余年而終能夠保其大端；后者，則使其在流傳過程中不斷完善。因?yàn)椋吘?，老子不是神，至少在他?dāng)初寫作此書時(shí)，囿于各種主、客觀原因，想到哪兒寫到哪兒，能在前后相聯(lián)的一段話（即今之一“章”）中把一個(gè)意思表達(dá)清楚已屬不易，要他把考慮幾十年所悟得的整個(gè)道理在上下五千言中一氣哈成而前后左右嚴(yán)密照應(yīng)、從頭到尾次遞展開，沒有重復(fù)、沒有疏漏，沒有任何改進(jìn)的余地，就不切實(shí)際了。正因?yàn)槿绱?，后學(xué)通過注疏來謹(jǐn)慎地加以適當(dāng)修補(bǔ)，使之逐步得以完善，應(yīng)當(dāng)說，無可厚非。只是不能大家都來這么做，更不能想怎么改就怎么改。不然，今人所讀的《老子》，恐怕早已面目全非了，未來更不知會(huì)被改寫成為什么樣子？！
從另一角度說，《老子》一書，至少目前沒有找到原文即已分章的證據(jù)。多數(shù)人認(rèn)為系后人所為，但對(duì)何時(shí)起開始分章，則認(rèn)識(shí)不一。在分章的版本中，定為八十一章的通行本是廣為接受和最權(quán)威的。此外，嚴(yán)遵本分為七十二章，孔穎達(dá)本分為六十四章，吳澄本分為六十八章，也都有一定的影響，特別是嚴(yán)遵本。
不僅如此。據(jù)說還有人“主張將通行本的八十一章改分為八十四章，并以道論、德論、修身、治國四篇為序，對(duì)原有章節(jié)進(jìn)行編輯排序。”（見文選德《〈道德經(jīng)〉詮釋》，湖南人民出版社2003年第293頁）
元洲以為，
關(guān)于“修身”、“治國”兩篇何者置前、何者置后的問題，余以為，這取決于從儒家還是從老子的角度看問題。儒家，尤其是孔子后學(xué)（如曾子所著《大學(xué)》），提倡修、齊、治、平，自然是修身在前，治國在后。而老子當(dāng)時(shí)所面對(duì)的首要問題是“政壞于無道”（此乃元洲為原通行本第五十三章，即新編第31章所加的標(biāo)題），他除了從本體論的高度對(duì)“道”加以闡釋外，肯定是先講治國之道，后講修身之道。
至
順便說，老子五千言原文是否已經(jīng)分篇，尚有疑問。多數(shù)注家傾向于認(rèn)為分為兩部分，或曰上下兩篇，或曰上下兩卷。至于“道經(jīng)”在前還是“德經(jīng)”在前的爭論，包括是否原本就有“道經(jīng)”和“德經(jīng)”字樣的標(biāo)示，都無從判定。這涉及到研究方法與敘述方法的差異問題。人類認(rèn)識(shí)世界的過程，是從一個(gè)個(gè)具體事物入手，然后提煉出抽象的概念。從這樣的角度考慮，老子可能先從“上德不德，是以有德”（即所謂“德經(jīng)”）講起，然后上升到“道可道，非常道”（即所謂“道經(jīng)”）的本體論高度。
但是，馬克思寫作《資本論》的經(jīng)驗(yàn)表明，研究任務(wù)一旦基本上獲得完成，則將此成果加以展開的敘述次序和敘述方法，也就同時(shí)是所寫著作的邏輯體系構(gòu)建方法。這個(gè)方法只能或最好是——從抽象不斷地上升到具體。馬克思寫《資本論》是這樣做的，我們?cè)O(shè)想老子當(dāng)時(shí)寫作五千言，也完全可能會(huì)選擇這樣的次序和方法，那就是：先講“道可道，非常道”，后講“上德不德，是以有德”。此點(diǎn)，雖已無法加以考證，但在我們重新編排《老子》內(nèi)容時(shí)，應(yīng)是一個(gè)很好的啟示。
最后，老子所寫的五千余字真言，本來無題。《老子》也好，《道德經(jīng)》也好，均系后人所加。在劃分為八十一章之后，有的版本各章有題，有的無題。雖無題的占多數(shù)，但有題的也不少。冠題的缺點(diǎn)是，容易對(duì)讀者形成誤導(dǎo)，使其誤以為全章就講這么一個(gè)意思。而實(shí)際上，老子在一章中，也往往涉及好幾個(gè)方面的問題，做出好幾項(xiàng)斷言。題冠對(duì)了尚且可能形成誤導(dǎo)，萬一理解有誤，則危害更大。但給每章冠題，有一個(gè)很大的好處，就是能使各章的中心內(nèi)容突出出來。編者如果能把握得準(zhǔn)、處理得好的話，可以起到畫龍點(diǎn)睛的作用。余雖不才，愿冒挨罵風(fēng)險(xiǎn)作此嘗試。
根據(jù)上述諸方面的考慮，現(xiàn)構(gòu)建出本書即《新編老子》的體系結(jié)構(gòu)是——
劃全書為三卷九篇八十一章：
卷一、道之總論
本卷包括一、二、三篇：第一篇道本體論（為新編第1—13章）；第二篇 道認(rèn)識(shí)論（為新編第14—18章）；第三篇 道方法論（為新編第19—29章）。
卷二、社會(huì)之道
本卷包括四、五、六篇：第四篇經(jīng)邦濟(jì)世之道（為新編第30—46章）；第五篇 反戰(zhàn)與勝戰(zhàn)之道（為新編第47—50章）；第六篇 邦國交往之道（本篇僅一章，即新編第51章）。
卷三、人生之道
本卷包括七、八、九篇：第七篇修德養(yǎng)性之道（為新編第52—62章）；第八篇 為人處世之道（為新編第63—72章）；第九篇 保身攝生之道（為新編第73—81章）。
順便說，這81章中，有原通行本第四十二章“一拆為二”所增加的一章；原通行本第七十章因其內(nèi)容與正文各卷、篇的主題不合，故而被拿到正文的前面充作了“感言”。這一增一減，使正文總體上還是保持在八十一章未變。
在正文的后面，有三個(gè)附錄。
附錄（一）是《
附錄（二）是我自己寫的《哲論兩篇》，一篇談系統(tǒng)論與唯物辯證法的結(jié)合統(tǒng)一，一篇談本體三分及層層展開。此二者，對(duì)我研究、整理老學(xué)之思路的形成，包括這篇《緒論》本身的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，都有影響。有興趣者，不妨一讀。
附錄（三）是《老子道德經(jīng)“通行本”與“新編本”的章次對(duì)照》，目的是為了方便讀者必要時(shí)查閱和檢索。
十三、學(xué)習(xí)老子的目的與方法
老子在“感言”（原通行本第七十章）中說，其言“甚易知，甚易行”，而“天下莫能知，莫能行”。為什么會(huì)這樣？我以為，原因在于，人們不了解老子的意義和價(jià)值何在。如能了解其意義和價(jià)值，是一定會(huì)努力去“知”、去“行”的。這就提醒我們，學(xué)習(xí)老子必須要有明確的目的性。目的不明確，不知道“為得到什么而學(xué)？”、“能學(xué)到什么？”、“不能學(xué)到什么？”，那是不會(huì)有積極性的，也不可能學(xué)習(xí)得好。
在新編第18章（原通行本第四十八章），老子對(duì)“為道”與“為學(xué)”作了區(qū)分。他所說的“為學(xué)”，指對(duì)具體知識(shí)或技能的學(xué)習(xí)和掌握，而“為道”則是對(duì)天下大道的領(lǐng)會(huì)和運(yùn)用。這里的“道”，前已說過，是從具體的“道路之道”中抽象出來的“規(guī)律之道”，即自然、社會(huì)、人生和思維的客觀總規(guī)律。在此基礎(chǔ)上才有派生的“規(guī)則之道”、“道理之道”和“道義之道”，等等。當(dāng)然，后者也都服從和受制于“規(guī)律之道”。而這個(gè)“規(guī)律之道”，在老子那里，主要講的是“反者道之動(dòng)，弱者道之用”的辯證規(guī)律。這種規(guī)律，最集中地體現(xiàn)了哲學(xué)作為智慧之學(xué)的特點(diǎn)。
在古希臘，哲學(xué)不是“智慧之學(xué)”，而只是“愛智慧”之學(xué)。柏拉圖的老師蘇格拉底認(rèn)為，真有智慧者一定是敢于承認(rèn)自己“無知”的人。換句話說，一個(gè)人的智慧首先表現(xiàn)在能看到自己不夠聰慧的一面。如蘇格拉底本人就常認(rèn)為自己“無知”而不夠智慧，他也因此被視為人類歷史上最有智慧的哲人之一。顯然，這里已經(jīng)有了不少的辯證法，與老子之學(xué)的“相反相成”有相合之處。這種智慧發(fā)展到亞里士多德，發(fā)展到黑格爾，在西方哲學(xué)的框架中達(dá)到了頂峰。然而，所有這些西方哲人，他們的智慧與老子相比，還是多多少少有些遜色的，甚至可以說不在同一個(gè)等量級(jí)上。
以老子本人的謙遜推斷，他是不會(huì)將自己的五千言當(dāng)作智慧之言加以宣揚(yáng)的，但吾等后學(xué)卻可以說，老子之言就是智慧的結(jié)晶，并且是大智慧，而不是一般的至理名言。因此，今天，我們研讀老子五千言，不是要獲取什么具體的知識(shí)或技能，而是要從中得到智慧的啟迪。僅僅只想獲得具體知識(shí)或技能者，最好不要來讀老子，因?yàn)檫@會(huì)“瞎子點(diǎn)燈——白費(fèi)蠟”的。只有當(dāng)一個(gè)人想從中汲取“大智若愚”的智慧滋養(yǎng)時(shí)，才能或多或少地有所收獲。
老子的智慧，可以從不同角度加以闡述：可表述為“曲則全”，可表述為“爭于不爭”，可表述為“正言若反”，可表述為“大智若愚”，也可表述為“以柔克剛，以弱勝強(qiáng)”，其更為一般性的表述形式也許應(yīng)當(dāng)是用“反者道之動(dòng)，弱者道之用”或“相反相成”來加以概括。
與古希臘的哲人相比，老子智慧明顯地更勝一籌。比如，老子和蘇格拉底都推崇謙虛不驕，但蘇氏卻缺乏老子柔弱處下的智慧。老子的智慧使其得以明哲保身，而蘇氏的雄辯卻使自己為此送命。這雖與蘇氏的過于超凡脫俗有關(guān)，但亦與他不善于像老子那樣為人處世有一定干系。
當(dāng)然，老子的智慧并不僅限于明哲保身。但保身是其他一切的前提，則毫無疑問。我舉此例的目的，無非是要說明老子智慧自有其特點(diǎn)，不是西方的“愛智慧”所能比擬的。所以說，老子之學(xué)就是中國特有的智慧之學(xué)，沒有必要羞答答地以西方的“愛智慧”來附庸和稱謂之。
今天，對(duì)于生活在現(xiàn)代社會(huì)（尤其是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代）的人們來說，知識(shí)的學(xué)習(xí)、技能的掌握都十分重要，只“為道”而不“為學(xué)”將無以為生。
但是同時(shí)，一定要明白：知識(shí)的積累和技藝的嫻熟，都不能增加一個(gè)人的智慧，不能教會(huì)他為人處世和治國安邦平天下的道理，甚至有時(shí)還適得其反。而老子之學(xué)的大智大慧，就其對(duì)一個(gè)人生存和發(fā)展的意義來說，并不亞于具體知識(shí)和技能的掌握，甚至可能更加重要。
比如，一個(gè)頭腦被各種各樣的具體知識(shí)所充塞的人，一個(gè)操作技術(shù)嫻熟的人，一個(gè)技藝高超無所不能的人，如不懂得老子揭示的辯證規(guī)律，仍難免在日常生活和社會(huì)實(shí)踐中干出這樣那樣的傻事或蠢舉而招致禍殃，甚至造成人生失敗而遺恨終身。老子之學(xué)的意義和價(jià)值，由此可見一斑。
老子之道如此重要，怎樣才能領(lǐng)會(huì)和掌握呢？這就是所謂“為道”的問題了。老子說，“為學(xué)日益，為道日損。”又說，“為學(xué)者日進(jìn)，為道者日退。退而又退，以至于無為。”前者之說，老子的目的是要清除不利于虛心求道的外界影響和種種干擾，特別是現(xiàn)有知識(shí)之成見對(duì)接受其“道”的排斥作用；后者之說，老子的目的是要“為道者”實(shí)際踐履他的“無為”（即不妄作妄為）之思想。此二者，一個(gè)講的是理論學(xué)習(xí)，一個(gè)是講的付諸實(shí)踐，仍都屬于認(rèn)識(shí)論的范疇。
從方法論上說，“為道”重在學(xué)用結(jié)合、學(xué)以致用。以此觀點(diǎn)看問題，“為道”之法，當(dāng)不限于讀老子之書。但是現(xiàn)在，對(duì)我們來說，細(xì)細(xì)地研讀和品味老子五千言，就是“為道”的一個(gè)方面，并且是擺在面前的首要任務(wù)。單就這一點(diǎn)而言，其方法應(yīng)當(dāng)是：一讀原文，二看注疏，三借譯文加以對(duì)照。在此過程中，如能聯(lián)系相關(guān)事例，舉一反三、舉三反九，深思其意、設(shè)身體悟，當(dāng)更為有效。是不讀則已，讀則每每會(huì)有所獲。此系余之狹隘經(jīng)驗(yàn)，未必適合于每一位讀者，但不妨一試。靈與不靈，可驗(yàn)之于實(shí)踐中——試了再說。
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