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列子其人與《列子》其書的真?zhèn)问謴?fù)雜，在中國哲學(xué)史上始終是個有爭議的問題。這里根據(jù)《莊子》文本中有關(guān)列子的敘事，談?wù)劻凶优c莊子生命哲學(xué)的關(guān)系。關(guān)于《莊子》三十三篇的文獻(xiàn)價值，學(xué)界一般認(rèn)為“內(nèi)七篇”主要為莊子本人所作，“外篇”十五、“雜篇”十一，屬于莊子后學(xué)所述。《莊子》一書所重在用“三言”，即以“寓言十九，重言十七，卮言日出”（《莊子·寓言》）①的方式表達(dá)莊子自己的哲學(xué)和莊子學(xué)派的思想，而不是在記述或澄清某個歷史事實。所以，這里所說的“列子”指莊子和莊子學(xué)派所借用的那樣一位有個性的求道者的行為和觀念，不敢說是“歷史學(xué)”意義上的列子其人其學(xué)。

列子在《莊子》文本中首先出現(xiàn)在《逍遙游》中：

夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

郭象注：“茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！”②這段話原是承接上文而來?！板羞b游”的主旨是超越現(xiàn)實生命存在的“被迫性”困境，追求心靈的解放與自由?！坝巍奔葱撵`的苦旅，是“心”對功利、虛榮、生死所捆縛的“形”的抗?fàn)?，也是理想對現(xiàn)實的超越，所以開篇便以無限夸張的筆觸寫“鯤化鵬飛”，超越黑暗陰冷的“北冥”而“圖南”的壯舉。繼之寫蜩鳩、斥鴳的低俗狹隘，大知小知、大年小年之辨，進(jìn)而刻畫了“世間人”對功名利祿的虛榮與滿足。有的人為才智堪任一官得意，有的人為德行名譽比周鄉(xiāng)黨欣慰，也有的人為德才投合了國君的意志能夠取信一邦而自豪。在莊子看來，這些心為物役的心態(tài)，就如同蜩鳩、斥鴳般的自鳴得意。在這個人人充滿虛榮和矜持的世界里，那些因為知識、才干、品行而出人頭地的人，也就是今天所說的有頭有臉的“名人”，固然滿足了被形體所扭曲的虛榮的心，也同時給“心”帶上了沉重的枷鎖，時刻小心著自己的“名”被風(fēng)刮走。所以，心靈要獲得解放，就必須剝離去那些令人虛榮的名。宋榮子做到了這一點。他“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”（《逍遙游》），真正達(dá)到了榮辱不驚。忘掉虛名，只是心靈解放的第一步，而不是一切。對心靈的限制，“名”之外還有“功”，進(jìn)一步說還有那個處處以自己為中心的“我”。宋榮子與一般的世俗人相比，不再汲汲惶惶為“名”所累，但是剝離解放得還不夠。所以莊子說“猶有未樹也”。這就要進(jìn)一步剝離解放。于是，莊子提到了這位道家人物列子。據(jù)說他決絕了地上或人間世的功業(yè)和富貴福祿，練就一身天上飛翔的功夫。“泠然善也”，說明他飛得非常輕松，據(jù)說能在天上御風(fēng)而行半個月呢！“御風(fēng)而行”，這不僅是一種本領(lǐng)，更重要的，它代表了一種態(tài)度，一種超離人世的態(tài)度。也就是說，列子的“心”不再留情于人間世務(wù)，達(dá)到了對功名富貴的剝離與解放，于是人間世的煩惱與無奈也就不足以為累了。莊子喜歡用隨立隨破的“卮言”來敘事。當(dāng)他述說了列子飛升脫俗“泠然”之妙后，緊接著又加以否定說，他雖然超脫了世俗急急匆匆求功名、戀富貴的態(tài)度，卻還不是究極境界，因為他還“猶有所待”，仍然依賴著“風(fēng)”，還存在著物與我的對立，御風(fēng)而行的困境再一次地顯示著形體的沉重。如果沒有形體，當(dāng)然也就不需要風(fēng)?！靶摹笔强梢詻]有任何憑借就如風(fēng)般流動的，重要的是對“形”的剝離與舍棄。列子的病根子還在于沒有忘掉自己，沒有達(dá)到像《齊物論》開篇便出現(xiàn)的南郭子綦所說的“吾喪我”。說到這里，逍遙游的“廬山真面目”終于露出云霧：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《逍遙游》）

在莊子看來，逍遙之“游”的路途，用“形”去丈量，可說是“九萬里”；用“心”去跨越，只在一瞬間。只要你放下了虛榮心（無名）、功利心（無功）和有限而偏執(zhí)的自我（無我），“當(dāng)下”即是“天池”。這里列子是莊子用寓言的形式借用的一個有特殊技能的人。莊子認(rèn)為，他的技術(shù)或特異功能雖然高于眾人，卻沒有或不能從根本上解決人性自由的問題！此處的列子并不代表莊子的理想，此種先肯定繼之又加以否定的借用，屬于中性的借用。

列子在“內(nèi)篇”中又見于《應(yīng)帝王》，篇名中的兩個關(guān)鍵詞“應(yīng)”“帝王”，對于理解莊子思想十分重要?！皯?yīng)”指應(yīng)順自然，不將不迎，不亢不競；政治上的“帝”或“王”，一個時期，一個政權(quán)體系中只有一個，對作為最高權(quán)力象征的帝或王，莊子沒有任何興趣，甚至鄙視?！肚f子》中有一篇就叫做《讓王》，講的多是厭倦政治權(quán)力的故事。顯然，莊子所推崇的應(yīng)順自然而不以“治”的方式對待萬物的“帝王”，又可以理解為生命世界的本真狀態(tài)，也就是《應(yīng)帝王》篇末所說的“渾沌”。在“渾沌”王國中，每一個生命存在不分大小，沒有美丑，都不大不小，不多不少，恰好是自己的真宰。莊子的理想是讓每一個生命存在都成為自己的“帝”和“王”。莊子或許是要進(jìn)一步解釋這種“應(yīng)”的理念，他精心設(shè)計了一段神巫季咸與壺子斗法的寓言，而引起這場事端的不是別人，正是尚未領(lǐng)悟“道”之真諦的列子。《應(yīng)帝王》載：

鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸以告壺子，曰：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣?！眽刈釉唬骸拔崤c汝既其文，未既其實，而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之?！泵魅?，列子與之見壺子。出而謂列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬?dāng)?shù)矣！吾見怪焉，見濕灰焉?！绷凶尤?，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：“鄉(xiāng)吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆見吾杜德機(jī)也。嘗又與來?！泵魅?，又與之見壺子。出而謂列子曰：“幸矣子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾見其杜權(quán)矣?！绷凶尤?，以告壺子。壺子曰：“鄉(xiāng)吾示之以天壤，名實不入，而機(jī)發(fā)于踵。是殆見吾善者機(jī)也。嘗又與來?！泵魅眨峙c之見壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復(fù)相之。”列子入，以告壺子。壺子曰：“吾鄉(xiāng)示之以太沖莫勝。是殆見吾衡氣機(jī)也。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。”明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及。反，以報壺子曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及已。”壺子曰：“鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也?！比缓罅凶幼砸詾槲词紝W(xué)而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人，于事無與親，雕琢復(fù)樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。

季咸是一個巫者，據(jù)說能知道人的生死禍福、壽命長短，甚至可以精確到某年某月的某一天。在世俗的眼里，神巫之術(shù)當(dāng)然算得上高明難能了。其實，神巫正是世俗知識的象征。在莊子看來，世俗知識是關(guān)于外物的知識，它執(zhí)著于事物固定的一面，因此始終局限于某種固定的“相”的范圍之內(nèi)。譬如看見“杜德機(jī)”亦即生機(jī)的關(guān)閉，就以為是死的征兆；看見“善者機(jī)”，也就是生機(jī)的萌動，就以為是活的征兆。這種有限性、程式化的知識或思維方式可以認(rèn)識有形的“物”或“相”，卻沒有能力去把握無形的“心”或作為天地萬象生命本真的“道”。所以，當(dāng)神巫面對亦動亦靜、動靜無間的“衡氣機(jī)”——一種陰陽沖和而無偏勝（太沖莫勝）的生命機(jī)兆時，就因其“不齊”而即刻陷入了困境。壺子又示之以“未始出吾宗”，超越了亦動亦靜的“衡氣機(jī)”而由“氣”復(fù)歸于超言絕相的“道”或“天”的境界。面對此境，巫咸感到頭暈?zāi)垦?，恍惚迷離，一會兒覺得像茅靡草動，一會兒又覺得像波流斡旋，再無計可施，只好逃之夭夭。壺子“四示”既是與巫咸斗法，更是對列子的教化。寓言的中心思想在于撥正列子“以道與世亢”的處世態(tài)度?！翱骸蓖ā翱埂?，指對抗較量。壺子說，你列御寇未實得道而有心與世俗相爭高下，不懂得恬淡自然、立乎不測的“應(yīng)”世之方，你的心智才能必將伸張于外（“必信”，“信”通“伸”），故可使巫咸得而相之，一眼就看透你列御寇的心術(shù)（相汝）。如果“眾雌而無雄”，一群母雞是不會生出“卵”來的。“卵”與“亂”諧音，或許是隱喻巫咸的鬧劇。言外之意是，神巫的鬧劇在你面前顯得高明玄妙，恰恰是由于你的膚淺。老子說：“知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，故常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！保ā独献印返诙苏拢┑兰抑鲝堉凼卮?，貴雌守弱?！靶邸币簿褪沁@里所說的列子的“以道與世亢”；“雌”，則意味著清靜恬淡、自然無為的“應(yīng)”。在莊子看來，你的心放棄了“亢”，懂得了“應(yīng)”，你就有資格成為自己生命的“真君”或“帝王”。

經(jīng)過壺子的啟發(fā)開示，列子終于超越了“以道與世亢”的處世態(tài)度，放棄向外求知的世俗觀念，回到無知無識、返樸歸真的狀態(tài)：夫妻的名分消逝了，人和動物的界限消逝了，親疏遠(yuǎn)近的分別消逝了，形如槁木，塊然而立，紛紜繁復(fù)的外境再不能擾亂他的心。這就是“應(yīng)”的妙境。巫咸的鬧劇屬于反面教材，接著上面的故事，莊子從正面點明“應(yīng)”的主題思想：“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”（《應(yīng)帝王》）在這里，列子被塑造為一個由俗歸真的典范，俗即“以道與世亢”，真即“應(yīng)而不藏”，也就是虛淡自然，而其道緣與壺子有關(guān)。值得注意的是，這里點破一個“虛”字，這就與《呂氏春秋》所說的“列子貴虛”具有了相關(guān)性。此處對列子先否定繼之又加以肯定，雖屬于正反兩面或中性的借用，但最終與莊子思想相近，成為渲染莊子生命哲學(xué)的一個實例。

列子又見于《莊子》外篇第十八《至樂》篇：

列子行食于道從，見百歲髑髏，攓蓬而指之，曰：“唯予與汝知而未嘗死，未嘗生也。若果養(yǎng)乎？予果歡乎？”

關(guān)于“至樂”或幸福的問題，似乎沒有一種外在的或別人給定的答案，只能夠自問自答，因為這個問題只有面對自己的生命、自己的心態(tài)、自己的生命體驗時才是真實的。所以，為了說明何謂“至樂”的問題，莊子或莊子后學(xué)開篇就對有沒有、能不能獲得及如何獲得“至樂”這種生命哲學(xué)的大問題一氣提了六個問號，然后又自己加以回答：

天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據(jù)？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣。（《至樂》）

莊子或莊子后學(xué)關(guān)注的是生命的內(nèi)在性，而不是富貴、壽善、身安、厚味、美服、好色、音聲等與“形”有關(guān)的外在的生存境遇。外在的生存境遇是自己無法改變的，因此不是真正屬于自己的。只有生命本身，更確切地說，只有自己的內(nèi)心是可以自己主宰的，也因此是真正屬于自己的。對于莊子或莊子后學(xué)來說，一味追求不屬于自己的外在的生存境遇，其為“形”也“亦愚哉！”“亦外矣！”“亦疏矣！”“亦遠(yuǎn)矣！”所以“至樂”在于守住你的內(nèi)心。要守住內(nèi)心的那點寧靜，就不能把有限的肉體看得太重，更不能貪生怕死，那樣會使心靈變得煩亂沉重。郭象注：“夫遺生然后能忘憂，忘憂而后生可樂，生可樂而后形是我有，富是我物，貴是我榮也?！雹蹫榱似瞥澤滤赖乃仔模吨翗贰菲又v了幾個與“死”有關(guān)的故事。諸如“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”；支離叔與滑介叔在“冥伯之丘”談?wù)撋?，滑介叔左肘腋下生出柳枝，即將死亡時說：“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也?！鼻f子與髑髏的對話，更顯示了對生與死的超越：莊子適楚，遇見髑髏，一邊用馬杖敲打著髑髏，一邊拷問髑髏的死因。莊子一連問了五個問題：即死者到底是枉法而死、亡國而死、虧心而死、凍餒而死，還是自然死亡？在髑髏看來，這些死亡的社會原因和價值意義屬于“生人之累”，也就是活在世上的人的沉重包袱，對于死者來說，這一切不再沉重，因而是無關(guān)緊要的。當(dāng)莊子要讓“司命”還死者以生命及生前的所有時，髑髏很不高興地拒絕說“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎”?。ā吨翗贰罚┗蛟S郭象感到這段敘事似乎有輕生樂死的傾向，與莊子自然主義生命觀有所偏離，故在注中特為莊子開脫說：“舊說云莊子樂死惡生，斯說謬矣！若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時安生，死時安死，生死之情既齊，則無為當(dāng)生而憂死耳。此莊子之旨也?！雹芷杏致?lián)系到政治，用魯侯養(yǎng)鳥而害鳥的寓言，強(qiáng)調(diào)“至樂”之道在于自然適性，而不是把某種價值觀強(qiáng)加于人。否則，違背了人或物的自然天性，不僅不能給人和物帶來幸福，反而帶來災(zāi)難。

在講了這些之后，莊子或莊子后學(xué)又連帶講起上面列子沿途討飯，在路邊“見百歲髑髏”而生感想的簡短的敘事。此處的列子不是不食人間煙火的神仙，而像是一個缺衣少食的流浪漢。這種生存境遇使他對生與死有了新的覺悟：百年髑髏死則死矣，卻不須再為生計而憂愁；自己雖然活著，饑腸轆轆的煎熬談不上快樂！就此說來，郭象對列子在髑髏身旁的自言自語注以“各以所遇為樂”，與上面對莊子的回護(hù)一樣，有些文不對題。倒是篇末“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”的道言，更能對治列子的煩惱。在莊子或莊子后學(xué)看來，“至樂”并不一定是活得多么精彩，而是超越個體生與死的界限，在生命的隨“機(jī)”輪回中體驗天地大化的無限與永恒！此處列子是莊子或莊子后學(xué)用來表達(dá)幸福觀念的一個引線，屬于正面積極的借用。

外篇第十九《達(dá)生》中則出現(xiàn)了一個關(guān)心“攝生”問題的列子。莊子或莊子后學(xué)的養(yǎng)生論，此篇有較為完整的論述，可與內(nèi)篇《養(yǎng)生主》相互參證?！斑_(dá)生”即超越外在生命存在（形）的有限性，放浪形骸，因應(yīng)自然，通過內(nèi)在心性的修煉涵養(yǎng)，由技入道，與“天”為一。文中關(guān)尹的“純氣之守”，痀僂“不以萬物易蜩之翼”、津人操舟若神、賭場“以金注者惛”、單豹、張毅“不鞭其后”而傷生、祝宗人“為彘謀”而不知自為謀、桓公聞委蛇而病愈、斗雞“望之似木雞”、呂梁丈夫“從水之道而不為私焉”、梓慶為鐻“以天合天”、東野稷御馬失性、工倕“指與物化”，講的都是一個主題，那就是虛心任物，守住自然談定的內(nèi)心。所以，文章開始便突出生命外在存在形態(tài)（形）的凝固性與生命本性的矛盾：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何。養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！”（《達(dá)生》）既然“形”及其存在方式“知”無力改變自身的有限性，那么要擺脫這種人生的悲劇性，莫如忘形去知，棄事遺生，委運任化，把“形”融化在天地大化中。郭象注：“付之日新，則性命盡矣?！雹菹旅媪凶酉蜿P(guān)尹請教攝生的敘事與此有關(guān)：

子列子問關(guān)尹曰：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至于此？”關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語女！凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀(jì)，游乎萬物之所終始，一其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郄，物奚自入焉！夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故逆物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。復(fù)讎者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰(zhàn)之亂，無殺戮之刑者，由此道也。不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真！”（《達(dá)生》）

用今天的話說，列子的問題是如何修得一種超乎眾物的“特異功能”，使自己的生命不受“物”的傷害。在關(guān)尹看來這仍然屬于以物制物的“人”的思維方式，而不是心隨物化的“道”性思維，故云：“凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)？夫奚足以至乎先？”郭象注：“夫至極者，非物所制?！雹薜玫勒嫒说纳c普通人的生命，就其外在存在形態(tài)說并無不同，就像內(nèi)篇《養(yǎng)生主》中庖丁解牛的“刀”也就是常人所用的刀，所不同的是他們對待生命的態(tài)度，也就是運刀的方式不同。此種不同不在于“物”，而在于“心”。普通人局限在凝固性的“形”或“物”的存在形態(tài)中，所以難免處處與其他的“形”或“物”發(fā)生碰撞和沖突，真人的形體溺在水中也會窒息，燒在火中也會燙傷，站在高處也會掉下來，這是“形”所無法改變的。真人改變了自己的“心”，亦即改變了對待生命的態(tài)度，處心虛淡，度量弘博，混沌無欲，晦跡于恍惚之境，放浪于形骸之外，游心于昭曠之原，所以能夠超越僵硬的“形”或有限的“物”等外在生存境遇的限制。他的生命像“氣”一樣融化在天地萬物中，貌象聲色、水火萬物又如何能夠傷害或拖累他的生命呢？此即“得全于天”或“圣人藏于天”。“天”即宇宙萬物的真際，能否“藏于天”，關(guān)鍵在于無心。所以關(guān)尹又舉三譬以啟發(fā)列子：一者醉人，二者利劍，三者飄瓦，均在于強(qiáng)調(diào)真人委運任化而無心。醉人乘車顛墜而不死傷，以其“無心”而“神全”，乘也不知，墜也不知，所以死生不入。利劍、漂瓦雖有傷于人，但人卻不復(fù)仇于劍，不遷怒于瓦，以其無心?！叭酥臁敝赣兄?，“天之天”即真樸之道。郭象注：“不慮而知，開天也；知而后感，開人也。然則開天者，性之動也；開人者，知之用也?！雹呤钦f應(yīng)順自然，率性而動，則生命暢達(dá)；以心謀慮，適巧運智，則心神不寧?？梢姟斑_(dá)生”之道在于因天任性而無心。“無心”也就是“忘”，所以莊子或莊子后學(xué)在《達(dá)生》篇中又借工倕之口說：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！保ā哆_(dá)生》）這里，列子與關(guān)尹都是莊子或莊子后學(xué)用來表達(dá)養(yǎng)生之道的“重人”，不同的是，關(guān)尹是他們心目中的理想人物，而列子雖然也關(guān)注“攝生”問題，但并不懂得養(yǎng)生之道，屬于負(fù)面消極的借用。

外篇第二十一《田子方》中也有一則與列子相關(guān)的敘事。此篇很像內(nèi)篇《德充符》《大宗師》的敘事結(jié)構(gòu)，主要通過一系列人物對話來彰顯得道者的性格或心態(tài)。諸如，田子方之師東郭順子的“虛緣而葆真，清而容物”，此種曠然清虛的境界，雖無法用語言來表達(dá)，卻能給人的心靈以深刻的震撼，望之而使“人之意”、也就是好名喜功之類的俗心物欲頓然消失，生命也因此不再那么僵硬沉重；溫伯雪子鄙棄齊魯之君子“明乎禮義而陋于知人心”，贏得孔子的高度贊揚，說此人“目擊而道存矣”，簡直無法用語言來表達(dá)；“顏淵問于仲尼”章借孔子之口教誨顏回說“哀莫大于心死”！大道不可以亦步亦趨地簡單模仿，簡單模仿只可以得“吾之所以著”，也就是大道之外表或形跡，而不可以得到道之本真。要學(xué)會“忘”，一旦忘掉這種向外追求有心模仿的“服”的思維方式或?qū)Υ膽B(tài)度，你的心就不再會有任何外在的窒礙，此種生命無限的“化”境是永遠(yuǎn)不會失落的，故云“雖忘乎故我，而有不忘者存”；篇中又述及孔子與老子一段有趣的對話，說“孔子見老聃”，老子剛洗完澡，頭發(fā)還沒晾干，老子的道身“掘若槁木，似遺物離人而立于獨”，令孔子頭暈?zāi)垦?。為什么會這樣子，見孔子有些詫異，老子說“吾游心于物之初”，這種與道合一的境界，是跟隨天地陰陽“消息滿虛，一晦一明，日改月化”的結(jié)果，實在說不出原因。孔子又問怎樣才能修為成“至人”？老子說，至人之德，不修而物不能離，若天之自高，地之自厚，日月之自明，不需要其他修為，做到喜怒哀樂不入于胸次，因順自然也就是了。聽了老子的指點，孔子感到自己太渺小了，就像醋缸里的蠛蠓蟲（“酰雞”），事后告訴顏回說：“丘之于道也，其猶酰雞與！微夫子之發(fā)吾覆也，吾不知天地之大全也。”另如百里奚“爵祿不入于心”放牛而牛肥，宋元君稱“真畫者”不矜形于外，渭水之濱臧丈人的“釣而莫釣”，表達(dá)的都是同一個主題，即以無心于“外”的形式彰顯生命意義的內(nèi)在性。文中列子在伯昏無人面前表演射術(shù)的寓言，出現(xiàn)在同樣的語境中且具有同樣的主題內(nèi)涵：

列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓。當(dāng)是時，猶象人也。伯昏無人曰：“是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？”于是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進(jìn)之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾于中也殆矣夫！”（《田子方》）

“射之射”屬于有心于射，“不射之射”則屬于忘懷無心之射。列御寇之所以達(dá)不到伯昏無人的境地，是由于他的“射”是有心而為，還存在著“我”的偏執(zhí)，我的好勝心，于是就有“我”與“非我”的對立，所以當(dāng)他“臨百仞之淵”的時候，不能不心驚肉跳，冷汗直流到腳跟上，這種狀態(tài)不要說射箭，就是站都站不住了。列御寇的“象人”之射，尚保留著“人”的影子，故不及“無人”之射。伯昏無人則不然，他已經(jīng)忘掉了自己，因而早已不存在生死安危之念，更不用說“中”與“不中”的工巧之心了。郭象注：“夫德充于內(nèi)，則神滿于外，無遠(yuǎn)近幽深，所在皆明，故審安危之機(jī)而泊然自得也?！雹嘞啾戎?，列御寇不能泯有我之心，故有懼，有懼而所喪多矣，豈唯射乎！這里，列子再次成為莊子或莊子后學(xué)的反面教材。

雜篇第二十八《讓王》中則對列子加以正面積極的借用。從取材的內(nèi)容看，《讓王》篇的一個突出特點是彰顯真性至情對政治權(quán)力、名利富貴的對峙或質(zhì)疑。接連幾則寓言敘事都與如何處“貧”有關(guān)。諸如屠羊說（以屠羊為樂的人）寧守“屠羊之肆”不慕“三旌之位”；原憲安貧與巨商子貢的“貧”與“病”之辨：“無財謂之貧，學(xué)而不能行謂之病。”曾子居衛(wèi)處困，三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決，卻能“曳縰而歌《商》《頌》”，天子不得臣，諸侯不得友。孔子窮于陳蔡之間“七日不火食”，顏色甚憊而弦歌于室。這些敘事，主題一以貫之，無不關(guān)涉到生命存在的真實性及生命體驗的內(nèi)在性。在莊子或莊子后學(xué)看來，生命存在價值的貴與賤，生命體驗的樂與不樂，原本是屬于自己的。屠羊之肆雖賤，適性則樂過三旌；三公之位雖貴，失性則賤如土苴。正是這種生命意義內(nèi)在性的覺解，使莊子及莊子學(xué)派能夠并敢于對素被尊崇的圣帝明王、賢哲君子及一切世俗權(quán)力所標(biāo)榜的歷史目的、國家正義、現(xiàn)實利害、名譽地位說“不”！對被“文明”所異化了的歷史傳統(tǒng)和生命價值觀從根本上進(jìn)行顛覆和批判。其中列子忍饑而謝辭粟米的故事，也居于這樣的意義：

子列子窮，容貌有饑色?？陀醒灾卩嵶雨栒咴唬骸傲杏?，蓋有道之士也，居君之國而窮，君無乃為不好士乎？”鄭子陽即令官遺之粟。子列子見使者，再拜而辭。使者去，子列子入，其妻望之而拊心曰：“妾聞為有道者之妻子，皆得佚樂，今有饑色。君過而遺先生食，先生不受，豈不命邪！”子列子笑謂之曰：“君非自知我也。以人之言而遺我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也?！逼渥?，民果作難而殺子陽。（《讓王》）

這段敘事幾乎原封不動地保留在偽書《列子》中。成玄英疏：“子陽，鄭相也。御寇，鄭人也，有道而窮。子陽不好賢士，遠(yuǎn)游之客譏刺子陽?！边@里的“鄭子陽”同《則陽》中的“彭陽”，《寓言》中的“陽子居”，都帶有一個“陽”字?！瓣枴痹凇肚f子》文本語境中常寓有剛陽顯揚的意味。這個“鄭子陽”陽剛外揚，儼然一副非同尋常的“君子”模樣，也就是內(nèi)篇《德充符》中與“兀者”申徒嘉“同師于伯昏無人”的鄭子產(chǎn)，他把自己“執(zhí)政”的地位（也是一種“形”）看得很重，并由此很不情愿與形體殘疾的申屠嘉一起行走或同席而坐。這里鄭子陽也被深深地困在虛榮的“形”中，由于擔(dān)心國人議論自己不能禮賢下士，于是命下官給列子送去粟米。盡管列子急需吃的，況且妻子已餓得有些慍形于言了，但他還是辭謝不受。這倒不能簡單地歸結(jié)為“御寇清高”，而是另有原因。在莊子或莊子后學(xué)看來，鄭子陽的賜粟不是本真無心的，而是有心的；不是發(fā)自內(nèi)心對生命的關(guān)愛，而是聽了“客言”，擔(dān)心國人議論而做出的施為，這種有心而為的“善”或“愛”是缺乏內(nèi)在依據(jù)的，因而是靠不住的，甚至是偽善的。列御寇對妻子說，鄭君“以人之言而遺我粟”，也就可能以人之言而加“罪”于我，這種異化在官場中為權(quán)力、虛榮所扭曲的人是靠不住的，故不能接受！這種傲岸自持、不失真性、針砭偽善的行為和觀念與莊子完全吻合，屬于莊子或莊子后學(xué)對列子正面積極的借用。

在《莊子》倒數(shù)第二篇，即雜篇第三十二中，列子的行事被冠以篇首，成為篇名，此即《列御寇》。王夫之《莊子解·列御寇》題解云：“此篇之旨，大率以內(nèi)解為主，以葆光不外炫為實，以去名養(yǎng)神為要，蓋莊生之緒言也。所引駁雜，有精粗之異，而要可相通?！智f子之言，博大玄遠(yuǎn)，與天同道，以齊天化，非區(qū)區(qū)以去知養(yǎng)神，守其玄默。而此篇但為浮明外侈者發(fā)藥，未盡天均之大用，故曰莊子之緒言也?！雹峋w言猶余言，王夫之認(rèn)為此篇雖與莊子思想相通，但屬于莊子思想主旨之外的話。篇中通過列御寇與伯昏瞀人、鄭緩與父親托夢、朱泙漫學(xué)屠龍、曹商向莊子夸長、顏闔與宋君等敘事，或?qū)υ挘蛟⒀?，或莊子直陳己見，申說道家虛心葆光、因應(yīng)自然的人生哲學(xué)。這里只說篇首與列子有關(guān)的那段敘事：

列御寇之齊，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：“奚方而反？”曰：“吾驚焉。”曰：“惡乎驚？”曰：“吾嘗食于十漿，而五漿先饋?！辈桀θ嗽唬骸叭羰?，則汝何為驚己？”曰：“夫內(nèi)誠不解，形諜成光，以外鎮(zhèn)人心，使人輕乎貴老，而齏其所患。夫漿人特為食羹之貨，無多余之贏，其為利也薄，其為權(quán)也輕，而猶若是，而況于萬乘之主乎！身勞于國而知盡于事，彼將任我以事而效我以功，吾是以驚?！辈桀θ嗽唬骸吧圃沼^乎！女處己，人將保女矣！”無幾何而往，則戶外之屨滿矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎頤，立有間，不言而出。賓者以告列子，列子提屨，跣而走，暨乎門，曰：“先生既來，曾不發(fā)藥乎？”曰：“已矣，吾固告汝曰人將保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，汝不能使人無保汝也。而焉用之感豫出異也！必切有感，搖而本才，有無謂也。與汝游者，又莫汝告也，彼所小言，盡人毒也。莫覺莫悟，何相孰也！巧者勞而知者憂，無能者無所求，飽食而敖游，泛若不系之舟，虛而敖游者也。”（《列御寇》）

寓言中的道長伯昏瞀人，是否就是《田子方》指點列子“不射之射”伯昏無人，似乎并不重要，重要的是其名字的象征意義?！盎琛迸c“瞀”有愚鈍糊涂看不清楚的意思，這不就是道家所追求的“世人察察，我獨悶悶”的境界嗎？成玄英疏：“伯昏，楚之賢士，號曰伯昏瞀人，隱者之徒也。御寇既師壺子，又事伯昏，方欲適齊，行于化道，自驚行淺，中路而還，適逢瞀人，問其所以?！雹饬杏芘c伯昏瞀人的對話有三層意思值得注意：一是列子的“驚”，他為什么驚恐呢？原來他在驚恐自己的“形”包藏不深，由于自己的內(nèi)心不能虛靜，表現(xiàn)于外的便辟之“形”已經(jīng)引起人們的關(guān)注，就連利薄權(quán)輕的“漿人”都來討好，何況身有萬乘的一國之君呢？這樣下去一定會給自己帶來麻煩。二是伯昏瞀人的“人將保汝”之嘆。伯昏瞀人點撥列子說，你這樣善于用心為自己的處境安排打算，就別想擺脫人間世的憂患，眾人一定會來保聚圍觀。結(jié)果正是這樣，頃刻之間，本想避世清靜的列子周圍聚滿了慕名而來討教的人和人的喧噪。三是伯昏瞀人的當(dāng)機(jī)“發(fā)藥”。看到眾人來圍觀，伯昏瞀人“不言而出”，因為真理原本是自明的，他實在再無話可說。見御寇提屨跣足謙恭求教，伯昏瞀人只好再發(fā)“藥石”，對列子“感豫出異”的病癥痛加針砭?！霸ァ蓖ā邦A(yù)”。郭象注：“先物施惠，惠不因彼，豫出則異也?！保?1）在伯昏看來，列子不能虛心委形，和光同塵，他的有心避世本身就是在顯示自己與眾不同。他的病不是由于處于眾人之中，使眾人“保己”；恰在于不能虛心委形于眾人之中，使眾人“不保己”。何以才能使眾人“不保己”或者避開周圍的“小言”和“人毒”呢？那就要虛心委形于人間世，“泛若不系之舟”，因應(yīng)自然，飄蕩在江湖中。這才是內(nèi)篇所主張的“逍遙游”！這里列子再次作為反面教材被加以借用。

綜上，從《莊子》文本所出現(xiàn)的七處與列子相關(guān)的敘事看，內(nèi)篇兩處屬于既肯定又否定的中性借用，《逍遙游》中的列子技能雖然高于眾人，但還未最終得道；《應(yīng)帝王》中的列子，起初不懂得“應(yīng)”之要領(lǐng)，在壺子點播下而近于道，與莊子思想是相向而行的。外篇雜篇五處敘事中，兩次正面或積極借用，三次負(fù)面或消極借用?！吨翗贰贰蹲屚酢穬善械纳烙^、生命觀，與莊子或莊子后學(xué)相近；《田子方》《達(dá)生》《列御寇》中的列子則屬于負(fù)面或消極的借用，是被批評揶揄的對象。就此只可說列子是莊子或莊子學(xué)派所借用的一個寓言人物，其人其書的真?zhèn)?，從《莊子》文本中實難定論。楊伯峻先生在所撰《列子集釋》“前言”中認(rèn)為列子“實有其人”，列子在《莊子》中不同形象、性格屬于“莊周把實際存在的人物寓言化”，并在該書“附錄三”《辨?zhèn)挝淖州嬄浴分泄?jié)選自唐柳宗元《辨列子》至近人陳旦《〈列子楊朱篇〉偽書新證》二十三家辨?zhèn)钨Y料，在此基礎(chǔ)上以自己《〈列子〉著書年代考》終篇，從漢語史和語言學(xué)的角度對列子其人其書進(jìn)行了精審分析，提出并認(rèn)同古今學(xué)者一般認(rèn)為“《列子》是部偽書”且多數(shù)認(rèn)為“是魏晉時代的一部偽書”的結(jié)論（12）。筆者認(rèn)為，文獻(xiàn)或歷史事實的辨?zhèn)螏в小皽?zhǔn)科學(xué)實證”性質(zhì)，在沒有直接證據(jù)譬如出土文獻(xiàn)鐵證之前，即便說是主流觀點，依舊屬于假說。

注釋：