摘 要： 梅洛·龐蒂的語(yǔ)言理論是其整個(gè)哲學(xué)的一部分，它把身體主體作為語(yǔ)言產(chǎn)生和發(fā)展的持續(xù)動(dòng)力，帶有其主體性哲學(xué)的先天性不足。語(yǔ)言理論首先是在其早期身體理論的背景中提出來(lái)的，言語(yǔ)作為身體姿勢(shì)的一種，是身體主體的構(gòu)造物，誕生于知覺(jué)世界的領(lǐng)域。但他又逐漸發(fā)現(xiàn)言語(yǔ)并不停留于此，它還能縱身躍入符號(hào)世界中繼續(xù)生長(zhǎng)，為了解釋這一生長(zhǎng)的動(dòng)力，他對(duì)“身體”概念進(jìn)行了延伸，從現(xiàn)象身體轉(zhuǎn)移到了隱喻身體，即在知覺(jué)世界中，言語(yǔ)是現(xiàn)象身體的功能，在符號(hào)世界中，語(yǔ)言有自己的隱喻身體。但他卻無(wú)法彌合兩個(gè)身體之間的斷裂，并把主體性痕跡帶入了符號(hào)世界之中。
梅洛·龐蒂的語(yǔ)言思想有一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，但其最初的問(wèn)題語(yǔ)境為這一發(fā)展提供了一個(gè)邏輯起點(diǎn)和持續(xù)動(dòng)力：在最初的思想中，言語(yǔ)①是為了論證他獨(dú)特的身體理論而提出的，處于附屬的地位。但即使在這里，梅洛·龐蒂也尤其看中言語(yǔ)，認(rèn)為“在對(duì)言語(yǔ)現(xiàn)象及具體的意義活動(dòng)的描述過(guò)程中，我們能夠最終超越傳統(tǒng)的主客二分?！盵1] ( P174) 上世紀(jì)50 年代以后，梅洛·龐蒂又受語(yǔ)言的啟發(fā)逐漸由知覺(jué)世界推進(jìn)到了符號(hào)世界，從現(xiàn)象身體推進(jìn)到了隱喻身體，從而使他提出了“肉”(chair) 的概念。因此，對(duì)他早期語(yǔ)言思想的研究就變得舉足輕重了。
梅洛·龐蒂的哲學(xué)追隨后期現(xiàn)代哲學(xué)的宏觀趨勢(shì)旨在打破自在與自為的二元分裂，找到使兩者得以統(tǒng)一的新本體論。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，他早期從身體入手，證明身心是一個(gè)統(tǒng)一體，但他并未把這一身體理論的哲學(xué)意義貫徹到底，沒(méi)有進(jìn)一步證明身體與世界的原初統(tǒng)一，而是在解構(gòu)了意識(shí)主體之后把身體塑造成了前意識(shí)的身體主體，這樣主體在另一個(gè)層次中被保留了下來(lái)，世界成了身體主體“作用意向性”的構(gòu)造物，從而最終使他的新本體論不夠徹底，再次陷入了主體性的泥淖。語(yǔ)言理論作為這一哲學(xué)的一部分，也必然帶有其主體性的先天性不足，從而使他不能發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言發(fā)生的真正動(dòng)力。下面，我們就展開(kāi)梅洛—龐蒂語(yǔ)言思想，并對(duì)之進(jìn)行詳細(xì)剖析。
一、語(yǔ)言研究的第三條道路：回到言語(yǔ)現(xiàn)象
梅洛·龐蒂整個(gè)早期思想的展開(kāi)都圍繞著對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的雙重批判，這使得他的哲學(xué)蒙上了“曖昧”的色彩，但也因此成了其價(jià)值所在②。在語(yǔ)言問(wèn)題上，他同樣堅(jiān)持了這一立場(chǎng)。笛卡爾以來(lái)，西方的語(yǔ)言學(xué)界形成了兩種研究范式，經(jīng)驗(yàn)主義語(yǔ)言學(xué)和理智主義語(yǔ)言學(xué)。經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，言語(yǔ)實(shí)際上是通過(guò)“言語(yǔ)跡象”實(shí)現(xiàn)的，即聽(tīng)到或說(shuō)過(guò)的語(yǔ)詞在人身上留下了物理或心理的痕跡，這些痕跡又“根據(jù)神經(jīng)力學(xué)或聯(lián)想規(guī)律被刺激或'意識(shí)狀態(tài)’喚起”，從而能夠說(shuō)出并聽(tīng)懂語(yǔ)詞。言語(yǔ)只是一種自然現(xiàn)象，“只是和其它現(xiàn)象并列的、受客觀因果關(guān)系支配的一種心理、生理甚至物理現(xiàn)象”[1 ] ( P176) 。但語(yǔ)言病理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，一些失語(yǔ)癥患者在具體生活中能夠支配的一個(gè)語(yǔ)詞——這說(shuō)明“言語(yǔ)跡象”沒(méi)有遭到破壞——在與情感和生活無(wú)關(guān)的測(cè)試中卻不能支配，這說(shuō)明“病人失去的以及正常人擁有的并不是某個(gè)語(yǔ)詞庫(kù)，而是語(yǔ)詞的使用方式”[1 ] ( P175) ，我們?cè)谡Z(yǔ)詞后面發(fā)現(xiàn)了一種言語(yǔ)態(tài)度和言語(yǔ)功能。在這一點(diǎn)上，理智主義似乎顯得更為合理，他們認(rèn)為，言語(yǔ)以思維為前提，是思維的外部伴隨物和惰性的外殼，語(yǔ)詞的意義由思維主體外在地賦予。但實(shí)驗(yàn)同樣證明，言語(yǔ)和思維之間并不具有因果關(guān)系，有些病人不能通過(guò)比較具體的顏色來(lái)分類(lèi)樣本，但卻能通過(guò)說(shuō)出顏色名稱(chēng)進(jìn)行分類(lèi)，有些病人能夠背出顏色的名稱(chēng)，但卻不能對(duì)顏色進(jìn)行分類(lèi)。
從表面上看，經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的錯(cuò)誤是各不相干的，但梅洛·龐蒂經(jīng)過(guò)深入研究發(fā)現(xiàn)，它們出自同一個(gè)根源。經(jīng)驗(yàn)主義的言語(yǔ)是在一個(gè)非人的世界中自行運(yùn)轉(zhuǎn)的自在之物，它不是言語(yǔ)行為，不表現(xiàn)說(shuō)話(huà)人的內(nèi)在可能性。而理智主義的言語(yǔ)同樣是一個(gè)外在于說(shuō)話(huà)人的工具，“是思維主體向內(nèi)灌輸思想的偶然容器”[2] ( P58) ，它的存在是消極的，不表示說(shuō)話(huà)人的行為能力。兩者都把言語(yǔ)看作是語(yǔ)詞和句法系統(tǒng)，而非說(shuō)話(huà)人的言語(yǔ)行為能力，也就是說(shuō)，他們都處于客觀思維中。因而，梅洛·龐蒂認(rèn)為，必須從這里入手徹底改變對(duì)待言語(yǔ)的態(tài)度，從客觀思維轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)，從語(yǔ)言客體回到言語(yǔ)現(xiàn)象。
回到言語(yǔ)現(xiàn)象就是回到言語(yǔ)行為，回到正在言說(shuō)中的言語(yǔ)，描述言語(yǔ)在說(shuō)話(huà)人那里的誕生狀態(tài)。這里，我們必須區(qū)分首次表達(dá)的原初言語(yǔ)和重復(fù)使用的次級(jí)言語(yǔ)，并首先把重點(diǎn)放在前者上，即描述“說(shuō)出第一個(gè)語(yǔ)詞的兒童的言語(yǔ)，表露情感的情人的言語(yǔ)'第一個(gè)說(shuō)話(huà)的人’的言語(yǔ)，以及重新喚起所有傳統(tǒng)之前的原初體驗(yàn)的作家和哲學(xué)家的言語(yǔ)”[1] ( P179) 。在原初言語(yǔ)中，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，思想并不能在言語(yǔ)之外自為存在，在用言語(yǔ)表達(dá)思想之前我們對(duì)這一思想一無(wú)所知，這已為很多作家所證明。我們通常會(huì)有一種脫離言語(yǔ)的自在思想的錯(cuò)覺(jué)，實(shí)際上這只是以前表達(dá)活動(dòng)的結(jié)果，真正的純粹思想是意識(shí)的某種空虛，它有待于言語(yǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)。言語(yǔ)并非思想的工具，它就是思想本身，言語(yǔ)也不是認(rèn)識(shí)的工具，它就是認(rèn)識(shí)本身。我們?cè)⒂谘哉Z(yǔ)之中，在言語(yǔ)中與他人共在、與世界共在?！把哉Z(yǔ)因此是一種開(kāi)放的和不確定的含義能力，即同時(shí)領(lǐng)會(huì)和傳遞一種意義的能力，人們就是靠著這種能力，向著新的行為、新的思想和他人超越。”[3] ( P313) 演說(shuō)家和聽(tīng)眾不在演說(shuō)之外進(jìn)行思維，言語(yǔ)占據(jù)了他們的整個(gè)心靈，完全滿(mǎn)足了他們的期待，演說(shuō)就是在展示一種魅力，這一魅力就是在言語(yǔ)中誕生的思想，而任何有關(guān)演說(shuō)的想法都是演說(shuō)結(jié)束之后反思的結(jié)果。因而，有一種在言語(yǔ)中的思想，這里的言語(yǔ)和思想都不能孤立地存在，也不是兩個(gè)實(shí)體間的外部關(guān)系，它們相互包含，思想在言語(yǔ)中生長(zhǎng)，言語(yǔ)是思想的具體存在，梅洛·龐蒂說(shuō)： “語(yǔ)詞有一個(gè)意義”①。
理解了原初言語(yǔ)的這一本質(zhì)，我們也就理解了原始言語(yǔ)的神秘力量，“對(duì)于前科學(xué)的思維來(lái)說(shuō)，命名一個(gè)事物就是使之存在或改變它： 上帝通過(guò)命名來(lái)創(chuàng)造萬(wàn)物，巫術(shù)通過(guò)談?wù)撊f(wàn)物來(lái)操縱萬(wàn)物。”[1] ( P178) 初民的世界就是在這種原始言語(yǔ)中生成的，他們還沒(méi)有世界觀念與世界本身的區(qū)分，人與世界融為一體，尚未分化，這種言語(yǔ)為現(xiàn)代言語(yǔ)提供了原型，奠定了深層結(jié)構(gòu)。進(jìn)入文明時(shí)期之后，言語(yǔ)逐漸異化為了主體的工具，但其本質(zhì)卻在原初言語(yǔ)中保留了下來(lái)。原初言語(yǔ)不表達(dá)現(xiàn)成的思想，而是實(shí)現(xiàn)思想，它把人們吸納到它的生成之中，從而領(lǐng)會(huì)其意義。比如對(duì)我們尚不理解的哲學(xué)作品，我們首先感受到的是其“風(fēng)格”( style) “， 風(fēng)格是作品的最初意義，當(dāng)我深入它的存在方式，再現(xiàn)哲學(xué)家的語(yǔ)調(diào)和語(yǔ)氣時(shí)，我就理解了這種哲學(xué)?！盵1] ( P179) 這一觀點(diǎn)同時(shí)也得到了語(yǔ)言病理學(xué)的證實(shí)，一些病人能夠抑揚(yáng)頓挫地朗讀某篇文章，卻不能理解它的意義。
至此，我們?cè)谘哉Z(yǔ)的概念意義之下發(fā)現(xiàn)了概念意義由之而來(lái)的姿勢(shì)意義( significationgestuelle)或生存意義，正如音樂(lè)意義不能脫離其聲音，繪畫(huà)意義不能脫離其顏色和線(xiàn)條，言語(yǔ)的意義也不能脫離其語(yǔ)言形式。
從梅洛·龐蒂的這一論述，我們不難發(fā)現(xiàn)，回到言語(yǔ)現(xiàn)象就是回到言語(yǔ)的發(fā)生，原初的言語(yǔ)就是人與人、人與世界的對(duì)話(huà)，次級(jí)言語(yǔ)就是這一對(duì)話(huà)結(jié)束后的產(chǎn)物，言語(yǔ)的本質(zhì)是對(duì)話(huà)，任何二元論的兩項(xiàng)只有在對(duì)話(huà)結(jié)束后才有意義。言語(yǔ)的這一本質(zhì)已經(jīng)暗示了新的本體論，這也是梅洛—龐蒂認(rèn)為言語(yǔ)能夠最終超越主客二分的原因，但他囿于其哲學(xué)的局限性，沒(méi)有看到言語(yǔ)的這一哲學(xué)意義，沒(méi)有將言語(yǔ)的發(fā)生引向正確的方向，而是將它歸于身體主體的理論，錯(cuò)過(guò)了言語(yǔ)發(fā)生的真正動(dòng)力。
二、現(xiàn)象身體作為言語(yǔ)發(fā)生的源頭
瓦朗斯在《一種含混的哲學(xué)》中說(shuō)： “各種當(dāng)代學(xué)說(shuō)樂(lè)于反復(fù)提到人是由在世存在來(lái)定義的——如果定義的觀念適用于人的話(huà)。但這一論題顯然要求我們超越于自為和自在的選擇來(lái)設(shè)想人的生存本身。如果人是事物或者純粹意識(shí)，那么他就不再是在世的?！盵4] ( P1) 也就是說(shuō)，人不再是世間的實(shí)體，而是在世的結(jié)構(gòu)，為了描述這一結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家必須尋找到一個(gè)新的切入點(diǎn)，當(dāng)代哲學(xué)正是這一尋找的軌跡。海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)“停留于純粹形式的層面”[5] ，而梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)卻使這一問(wèn)題進(jìn)入了一個(gè)新的階段。在他看來(lái)，身體既非純粹的主體，也非純粹的客體，而是主客同一的第三類(lèi)存在，是人進(jìn)入在世生存的入口。這樣，身體的體驗(yàn)不再需要等待理性的賦義，它本身能夠創(chuàng)造意義，在世界中擺出姿勢(shì)、采取立場(chǎng)、開(kāi)辟方向”①，從而聚合成一個(gè)現(xiàn)象的空間。無(wú)論是我們的感性還是理性都能在這一空間中找到其源頭，這也是梅洛·龐蒂提出“知覺(jué)首要性”的意義所在。他的前兩部著作《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，主要就是致力于這一目標(biāo)。
身體不是現(xiàn)成的實(shí)體，它具有自己的矢量，卡西爾的研究發(fā)現(xiàn)： “正常體驗(yàn)包含'圓圈’或'漩渦’，其中每一個(gè)因素都能代表所有其它因素，并帶有把它和其它因素聯(lián)系在一起的'矢量’?！盵1 ] ( P191 - 192)身體的這一特征使它能夠超越自身指向世界和他人，用海德格爾的話(huà)說(shuō)就是“綻出”(ek - stase) ，梅洛·龐蒂通過(guò)大量的科學(xué)材料發(fā)現(xiàn)，在身體中包含有一個(gè)“意義核心”，這種“意義核心”能夠“超越和改變它的自然能力”[1] ( P193) ，從而對(duì)自身和世界進(jìn)行再結(jié)構(gòu)化。身體的基礎(chǔ)是生物存在，但它并不是在生物存在之上加了一個(gè)“精神”或“理性”，而是對(duì)生物存在作了結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換，即從“生命秩序”轉(zhuǎn)換成了“人類(lèi)秩序”，在這一轉(zhuǎn)換之中，原有的生物存在并沒(méi)有被取消，而是被降低為“質(zhì)料”并在新結(jié)構(gòu)中獲得一個(gè)“轉(zhuǎn)義”的存在，從而形成新的表達(dá)。如皺眉頭和雙眼輻合在生物存在的意義上只是保護(hù)眼睛不受太陽(yáng)光傷害，但通過(guò)在世界中存在的轉(zhuǎn)義表達(dá)，它就成了人的沉思活動(dòng)的組成部分。身體的這種開(kāi)放能力使它能夠不斷地創(chuàng)造出新的意義，并使這一新的意義成為與他人溝通的基礎(chǔ)，因而，梅洛·龐蒂說(shuō)： “身體是自然表達(dá)的能力”[1] ( P181) 。
梅洛·龐蒂的現(xiàn)象身體突破了意識(shí)主體，在身體層面上取消了二元論，實(shí)現(xiàn)了身心統(tǒng)一，從邏輯上講，他下一步應(yīng)該論證身體與世界的原初統(tǒng)一，從而徹底打破二元論，建立新的本體論，但他卻在此停留了下來(lái)，把身體塑造成了前意識(shí)的身體主體，身體主體通過(guò)“作用意向性”構(gòu)造出世界，使得其《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》第一部分和第二部分之間出現(xiàn)了斷裂，兩部分所隱含的本體論不一致。這樣，身心統(tǒng)一體就失去了根源，失去了本體論的保證。作為身體自然表達(dá)能力的姿勢(shì)和言語(yǔ)也同樣成了無(wú)源之水、無(wú)本之末。
按照梅洛·龐蒂的觀點(diǎn)，這一身體理論為姿勢(shì)(肢體語(yǔ)言) 和言語(yǔ)研究開(kāi)辟了一片新的視野。姿勢(shì)就是身體在世界中“擺姿勢(shì)”，為生存劃出方向(意義) ，它不傳遞現(xiàn)成的意義，而是與他人一起生成意義，“姿勢(shì)如同一個(gè)問(wèn)題呈現(xiàn)在我的面前，它向我指出世界的某些知覺(jué)點(diǎn)，并要求我把這些知覺(jué)點(diǎn)連接起來(lái)。當(dāng)我的行為將這一路徑看作是自己的路徑時(shí)，溝通就實(shí)現(xiàn)了?！盵1 ] ( P185) 因此，姿勢(shì)與其意義不可分離，意義就內(nèi)在于姿勢(shì)之中，憤怒的姿勢(shì)并不使我想到憤怒，它就是憤怒本身。作為姿勢(shì)理論的延伸，梅洛·龐蒂進(jìn)一步提出： “言語(yǔ)是一種姿勢(shì)”，它也是對(duì)身體的一種變調(diào)，咽喉的收縮、摩擦氣流的送出，在具體的世界場(chǎng)域中突然獲得一個(gè)轉(zhuǎn)義，從而被他人理解。
為了論證言語(yǔ)是一種姿勢(shì)，梅洛·龐蒂批駁了通常的看法，即認(rèn)為姿勢(shì)是“自然符號(hào)”，而言語(yǔ)是“約定符號(hào)”，兩者不可等同，他認(rèn)為，如果“符號(hào)”是指“預(yù)示另一種現(xiàn)象的現(xiàn)象，就像煙預(yù)示火一樣”[1] ( P181 - 182) ，那么姿勢(shì)和言語(yǔ)就都不是符號(hào)，但即使去掉“符號(hào)”一詞，這一說(shuō)法同樣不能成立。姿勢(shì)不是“自然”的，因?yàn)橹挥性谏眢w的解剖結(jié)構(gòu)和姿勢(shì)的意義之間存在一種對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)，我們才能這樣說(shuō)，但各個(gè)民族表達(dá)憤怒和愛(ài)情的姿勢(shì)卻并不相同。實(shí)際上，姿勢(shì)不同表達(dá)的情感也不完全相同，它代表人類(lèi)團(tuán)體體驗(yàn)世界的不同方式。同樣，言語(yǔ)也不是“約定的”，因?yàn)榧s定必須以先在的溝通為前提，一種言語(yǔ)的完整意義不可能由另一種言語(yǔ)翻譯出來(lái)，每一種言語(yǔ)都有它自身的表達(dá)力，每一種語(yǔ)言都是歌唱世界的一種方式。因此，梅洛·龐蒂說(shuō)： “在憤怒中喊叫或在戀愛(ài)中親吻不比把一張桌子叫做桌子更自然或有更少的約定。”[1] ( P189)
言語(yǔ)是一種姿勢(shì)，那么語(yǔ)詞與說(shuō)話(huà)人的關(guān)系就不再是一種外在關(guān)系，梅洛·龐蒂?gòu)纳娴慕Y(jié)構(gòu)化能力進(jìn)一步說(shuō)明了這一問(wèn)題。身體不僅通過(guò)自身與世界打交道，它還能把其它物體結(jié)構(gòu)化為自己的一部分，并通過(guò)其它物體與世界打交道，如盲人不僅能夠感受到手掌與拐杖的接觸，而且還能直接用拐杖的末端來(lái)感受地面的凹凸。同樣，說(shuō)話(huà)人也可以直接用語(yǔ)詞與世界打交道，為了表達(dá)思想，我們不需要回想語(yǔ)詞，只需讀出它或?qū)懗鏊托辛?，就像我不需要回想身體的位置就能在空間中運(yùn)動(dòng)一樣。梅洛·龐蒂通過(guò)病例從反面也證明了這一點(diǎn)，在一些病人身上，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)語(yǔ)詞失去其意義時(shí)，它的感性外表也發(fā)生了變化，變得空洞了。病人只是重復(fù)著語(yǔ)詞，仿佛期待著某種東西從中出現(xiàn)，名稱(chēng)失去了原有的表達(dá)能力，成了無(wú)生命的外殼。因此，梅洛—龐蒂引用戈?duì)柕滤固沟脑?huà)說(shuō)“一旦人用語(yǔ)言來(lái)建立和自己以及和他人的活生生的關(guān)系，語(yǔ)言就不再是一個(gè)工具，不再是一種手段，而是內(nèi)在存在以及我們與世界和他人之間的精神聯(lián)系的體現(xiàn)和揭示?！盵1 ] ( P196)把言語(yǔ)歸于身體姿勢(shì)，作為身體主體的一部分，言語(yǔ)不再是生存的工具，而是生存的方式，言語(yǔ)獲得了積極的意義，這是言語(yǔ)姿勢(shì)理論的貢獻(xiàn)。但身體最多只是語(yǔ)言發(fā)生的一個(gè)環(huán)節(jié)，是語(yǔ)言發(fā)生的介質(zhì)，卻不是語(yǔ)言發(fā)生的根本動(dòng)力。一旦把身體塑造為主體，成為世界的終極原因，它就不再能夠說(shuō)明自身言語(yǔ)能力的來(lái)源，也無(wú)法解釋言語(yǔ)離開(kāi)身體之后繼續(xù)生長(zhǎng)的動(dòng)力、它的創(chuàng)新與沉淀的辯證法，即言語(yǔ)的分化。
三、言語(yǔ)的分化及其理論困境
指出言語(yǔ)是一種姿勢(shì)，梅洛·龐蒂的語(yǔ)言理論并沒(méi)有結(jié)束，與其它身體姿勢(shì)相比，言語(yǔ)還具有一個(gè)特殊的性質(zhì)，這一點(diǎn)他在《作為表達(dá)和言語(yǔ)的身體》中曾多次提到“， 在所有的表達(dá)活動(dòng)中，只有言語(yǔ)能夠沉淀下來(lái)并形成一種主體間的獲得物。”[1] ( P190) 我們可以想象一種無(wú)言語(yǔ)的思想的理想形式，在言語(yǔ)中的表達(dá)活動(dòng)可以不斷地重復(fù)，我們可以談?wù)撗哉Z(yǔ)本身，可以用一句話(huà)來(lái)概括所有的話(huà)，總之，言語(yǔ)具有理性的特權(quán)。這就是說(shuō)，言語(yǔ)并不只是停留于身體姿勢(shì)的層面，它還要進(jìn)一步沉淀，還要在身體姿勢(shì)之外繼續(xù)分化。
言語(yǔ)的這一特性究竟使它走向何方了呢？ 梅洛·龐蒂指出：“承認(rèn)言語(yǔ)和姿勢(shì)都具有一個(gè)內(nèi)在意義一開(kāi)始看來(lái)是不可能的，因?yàn)樽藙?shì)僅限于指出人與知覺(jué)世界的某種關(guān)系，因?yàn)檫@一世界通過(guò)自然知覺(jué)呈現(xiàn)給觀看者，因?yàn)橐庀蛭矬w以這種方式與姿勢(shì)本身一道提供給觀看者。而言語(yǔ)'姿勢(shì)’卻指向并非被給與每個(gè)人的心理情景，言語(yǔ)的任務(wù)就在于溝通心理情景。但在這里自然沒(méi)有提供的東西，文化背景卻提供了?？芍涞囊饬x，即先前的表達(dá)行為，在言說(shuō)的主體之間建立了一個(gè)共同的世界，被創(chuàng)新表達(dá)的語(yǔ)詞就與這一世界有關(guān)，就像姿勢(shì)與知覺(jué)世界有關(guān)。言語(yǔ)的意義不是別的，就是言語(yǔ)支配這一語(yǔ)言世界的方式或在已獲得的意義背景中變調(diào)的方式。”[1] ( P186) 這一段話(huà)很重要，它說(shuō)明言語(yǔ)的沉淀產(chǎn)生了一個(gè)新的語(yǔ)言世界，在這里，新的語(yǔ)言表達(dá)可以在與先前表達(dá)的關(guān)系中不斷地豐富這一語(yǔ)言世界，也就是說(shuō)，語(yǔ)言能夠在語(yǔ)言世界中通過(guò)“變調(diào)”進(jìn)一步發(fā)生，與言語(yǔ)姿勢(shì)產(chǎn)生分化。從這里我們可以看出，僅僅在知覺(jué)世界中還無(wú)法完成對(duì)語(yǔ)言發(fā)生的說(shuō)明，言語(yǔ)的溝通還必須以知覺(jué)世界以外的文化世界為前提。那么，對(duì)于言語(yǔ)如此重要的文化世界是在何種意義上區(qū)別于知覺(jué)世界的呢？ 他說(shuō)： “如果語(yǔ)言不表達(dá)思想，那它表達(dá)什么呢？ 它表示主體在意義世界的采取立場(chǎng)，或者更確切地說(shuō)，它就是采取立場(chǎng)本身。這里的'世界’一詞不是一個(gè)說(shuō)法： 它意味著'精神的’或文化的生活從自然生活中取得結(jié)構(gòu)，思維的主體必須在具體化主體中有其基礎(chǔ)?！盵1] ( P197) 這里，梅洛·龐蒂明顯是想把文化世界還原到知覺(jué)世界之中，但這和他自己的理論是相矛盾的，在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛—龐蒂寫(xiě)道“每一秩序?qū)Ω咧刃虻年P(guān)系都是部分對(duì)整體的關(guān)系。在高級(jí)秩序獲得實(shí)現(xiàn)的范圍之內(nèi)，它的降臨把那些低級(jí)秩序的自主性予以取消，并產(chǎn)生了為它們構(gòu)成某種新意義的方式?！盵4] ( P267 - 268) 也就是說(shuō)，知覺(jué)世界已經(jīng)被文化世界重新結(jié)構(gòu)化了，還原主義的道路是走不通的。這說(shuō)明梅洛·龐蒂雖然發(fā)現(xiàn)了言語(yǔ)能夠分化為語(yǔ)言，并在知覺(jué)世界之外進(jìn)一步發(fā)生，但限于身體主體的還原論傾向，他沒(méi)有能夠?qū)⑦@一分化引向其哲學(xué)結(jié)論。這樣，在梅洛·龐蒂對(duì)語(yǔ)言發(fā)生的說(shuō)明中就出現(xiàn)了一個(gè)循環(huán)： 文化世界是對(duì)知覺(jué)世界的超越，但文化世界又需要用知覺(jué)世界來(lái)說(shuō)明。這一理論困境迫使他最終必須承認(rèn)文化世界的異質(zhì)性，也就是說(shuō)文化世界必須在現(xiàn)象身體之外找到自身發(fā)展的動(dòng)力。由于梅洛·龐蒂已經(jīng)把身體塑造成了主體，一切東西必須從它這里找到其根源，這一先天性不足使他只能把身體主體從現(xiàn)象身體轉(zhuǎn)移為隱喻身體，以便把身體主體從知覺(jué)世界的動(dòng)力發(fā)展為文化世界的動(dòng)力，上世紀(jì)50 年代以后，梅洛·龐蒂逐漸改造了其原先的說(shuō)法。
這里，我們引用梅洛·龐蒂在計(jì)《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中的兩個(gè)說(shuō)法，言語(yǔ)“不是思想的外衣，而是它的象征或身體?！盵1] ( P182)“我們生活在言語(yǔ)是一種制度(institution) 的世界中。”[1 ] ( P184) 這里的“制度”中譯本沒(méi)有翻譯出來(lái)，但它卻是上世紀(jì)50 年代以后梅洛—龐蒂的一個(gè)重要術(shù)語(yǔ)，正是它改變了“身體”在前期作品中的意義，而它要表達(dá)的恰恰就是包括言語(yǔ)在內(nèi)的東西的“沉淀”和再結(jié)構(gòu)化問(wèn)題。那么，究竟什么是“制度”呢？ 日本學(xué)者鷲田清一總結(jié)說(shuō)： “梅洛·龐蒂所說(shuō)的'制度’，除了指法律、統(tǒng)治機(jī)構(gòu)、行政機(jī)關(guān)等政治與社會(huì)的規(guī)則與設(shè)施之外，另一方面，還廣泛表示語(yǔ)言與藝術(shù)、家庭關(guān)系、時(shí)興樣式等組成了我們生存的物質(zhì)性介質(zhì)或它的形式。但是，不能把這種制度想象為我們生存的'客觀’條件或'外在的’束縛。這里的要點(diǎn)是： 把制度(化) 理解為不斷重新設(shè)立( = 制度化) 內(nèi)存于我們的社會(huì)生活中的意義發(fā)生裝置的一種間主觀的'實(shí)踐’，理解為在由事實(shí)性的事物賦予結(jié)構(gòu)的同時(shí)不斷創(chuàng)造出新的結(jié)構(gòu)空間的實(shí)存的運(yùn)動(dòng)，理解為保存與超越的辯證法?！盵6 ] ( P168) 這里的制度實(shí)際上就是文化世界的存在方式和立足之基。
“制度”，梅洛·龐蒂也稱(chēng)之為“社會(huì)生活的身體”、“歷史的身體”，也就是我們所說(shuō)的文化世界中的隱喻身體，這一隱喻身體的運(yùn)作不同于現(xiàn)象身體的運(yùn)作，在《作為表達(dá)與言語(yǔ)的身體》中，梅洛—龐蒂已經(jīng)就語(yǔ)言的分化作了生動(dòng)的描述，他區(qū)分了“能表達(dá)的言語(yǔ)”和“被表達(dá)的言語(yǔ)”，并勾勒了兩者之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系： 能表達(dá)的言語(yǔ)通過(guò)對(duì)被表達(dá)言語(yǔ)的變調(diào)奮力地從被表達(dá)的言語(yǔ)中綻出，形成新的意義，而這一新的意義又沉淀在被表達(dá)的言語(yǔ)中，使趨向遠(yuǎn)方的東西重新回到存在，形成像獲得的財(cái)富那樣的可支配的意義。這使得言語(yǔ)能夠從有限的身體言語(yǔ)逐漸豐富為一個(gè)文化世界，從而使言語(yǔ)像身體在知覺(jué)世界中一樣在文化世界中表達(dá)。兩個(gè)身體的區(qū)分對(duì)梅洛—龐蒂理論的影響是深遠(yuǎn)的，使他的中期思想產(chǎn)生了一個(gè)轉(zhuǎn)折“， 在早期的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，更多地探討的是語(yǔ)言與身體經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，或者說(shuō)語(yǔ)言是生存現(xiàn)象學(xué)的并非獨(dú)立的一部分。而在中期的《論語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)》和《世界的散文》中， ??強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)明顯地轉(zhuǎn)向語(yǔ)言本身，而非直接從身體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，這意味著探討文化和社會(huì)問(wèn)題”[3 ] ( P277) 也就是說(shuō)，上世紀(jì)50年代以后，梅洛—龐蒂意識(shí)到了身體轉(zhuǎn)移的問(wèn)題，并用“制度”的概念把它納入了主題，而這一轉(zhuǎn)移的契機(jī)就是對(duì)索緒爾“區(qū)分原則”的發(fā)現(xiàn)①。這一理論對(duì)文化世界的意義重大，它表明文化世界的獨(dú)特性質(zhì)得到了最終承認(rèn)，在這之前，梅洛—龐蒂把自然世界和文化世界統(tǒng)統(tǒng)納入知覺(jué)世界，具有還原論的傾向，而這之后，文化世界從知覺(jué)世界中凸現(xiàn)出來(lái)，成了異質(zhì)性的符號(hào)世界，符號(hào)世界可以無(wú)需依賴(lài)知覺(jué)而自我發(fā)展，從而為言語(yǔ)的分化提供了理論依據(jù)。關(guān)于符號(hào)世界對(duì)知覺(jué)世界的解構(gòu)并非本文的范圍，這里想說(shuō)明的是為符號(hào)世界奠基的隱喻身體究竟具有何種哲學(xué)意義。
實(shí)際上，言語(yǔ)從知覺(jué)世界中誕生，又縱身躍入符號(hào)世界中繼續(xù)生長(zhǎng)。在知覺(jué)世界中，言語(yǔ)作為現(xiàn)象身體的功能，在符號(hào)世界中，語(yǔ)言具有自己的隱喻身體，這一隱喻身體通過(guò)“區(qū)分原則”或“制度化”使自身不斷開(kāi)展出新的意義，從而克服了知覺(jué)世界中言語(yǔ)作為姿勢(shì)的簡(jiǎn)單性和粗糙性。這是梅洛—龐蒂對(duì)語(yǔ)言發(fā)生過(guò)程的進(jìn)一步完善，也是對(duì)符號(hào)世界的動(dòng)態(tài)特征的描述，開(kāi)展出了一種新的文化理論、社會(huì)理論及歷史理論等。但把現(xiàn)象身體隱喻化成為隱喻身體并沒(méi)有說(shuō)明兩者之間的本質(zhì)關(guān)系，也就是說(shuō)，從現(xiàn)象身體向隱喻身體的轉(zhuǎn)移缺少哲學(xué)上的依據(jù)。實(shí)際上，梅洛·龐蒂是想找到語(yǔ)言產(chǎn)生和發(fā)展的共同動(dòng)力，這一動(dòng)力既能使言語(yǔ)從知覺(jué)世界中產(chǎn)生，又能促使語(yǔ)言在符號(hào)世界中繼續(xù)發(fā)展，但他把在世存在的一個(gè)環(huán)節(jié)身體塑造成了在世生存的主體，從而使他的理論陷入了困境。其實(shí)身體只是參與了言語(yǔ)的產(chǎn)生，卻并不直接參與語(yǔ)言的發(fā)展，梅洛·龐蒂把身體當(dāng)作語(yǔ)言發(fā)生的動(dòng)力就必然無(wú)法彌合兩者之間的裂縫，從而被迫采用了非哲學(xué)的方法——隱喻。為了給這兩個(gè)身體的聯(lián)系提供保障，梅洛—龐蒂晚期發(fā)展出了“肉”的本體論，現(xiàn)象身體和隱喻身體都是“肉”的表現(xiàn)形態(tài)，是“肉”自身運(yùn)作的不同階段，在《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》中，他說(shuō)： “我們只是說(shuō)純粹觀念性本身并非沒(méi)有肉，并不能擺脫視域結(jié)構(gòu)： 它體驗(yàn)著肉和視域，盡管涉及到的是別的肉和別的視域。好像激活可感世界的可見(jiàn)性被移植出去了，不是移植到所有身體之外，而是移植進(jìn)另一種不太沉重、更加透明的身體中，好像它改變了肉，為了語(yǔ)言之肉而拋棄了身體之肉，并由此解放了而不是擺脫了全部條件。”[7] ( P153) 這樣，語(yǔ)言的發(fā)生就是“肉”的綻開(kāi)，但“肉”本身卻是身體主體的進(jìn)一步放大，沒(méi)有從根本上澄清作為身心統(tǒng)一體的身體的來(lái)源，沒(méi)有看到在世生存的對(duì)話(huà)性才是語(yǔ)言的本質(zhì)，才是語(yǔ)言得以產(chǎn)生并持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。
梅洛·龐蒂的語(yǔ)言學(xué)思想的貢獻(xiàn)是突破了傳統(tǒng)的符號(hào)學(xué)研究，把語(yǔ)言從純粹的精神性擴(kuò)展到身體性，從而打破了傳統(tǒng)的身心二分以及語(yǔ)言與思想的對(duì)應(yīng)性。但是它的根本缺陷是主體性的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)，把語(yǔ)言還原為身體符號(hào)，從而抹殺了語(yǔ)言的對(duì)話(huà)性，也抹殺了存在的主體間性。實(shí)際上，語(yǔ)言并不是一種主體性的現(xiàn)象，不是思想主體的表現(xiàn)，也不是身體主體的表現(xiàn)，而是一種人與世界的對(duì)話(huà)，具有主體間性的性質(zhì)。語(yǔ)言的真正存在是語(yǔ)言的運(yùn)用，是談話(huà)，談話(huà)的總和構(gòu)成了語(yǔ)言。這是語(yǔ)言的本體論。至于語(yǔ)詞、語(yǔ)法等不過(guò)是對(duì)交談的分析、抽象產(chǎn)物，而不是語(yǔ)言本體。語(yǔ)言的符號(hào)形式在沒(méi)有進(jìn)入談話(huà)前并沒(méi)有語(yǔ)言的功能，只有進(jìn)入談話(huà)才成為真正的語(yǔ)言。海德格爾認(rèn)為語(yǔ)言是言談，而言談是“共在”(主體間性) 的所在： “把言談道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言，言談就是存在論上的語(yǔ)言?！薄肮苍诒举|(zhì)上已經(jīng)在共同現(xiàn)身和共同領(lǐng)會(huì)中公開(kāi)了。在言談中共在'明言地’被分享著，也就是說(shuō)，共在已經(jīng)存在，只不過(guò)它作為未被把捉未被占有的共在而未被分享罷了?！盵8] (P197 - 198) 伽達(dá)默爾也是這樣看待語(yǔ)言的，他考察了“從古希臘時(shí)期對(duì)語(yǔ)言的完全無(wú)意識(shí)一直走到了近代把語(yǔ)言貶低為一種工具”的歷史過(guò)程，認(rèn)為： “語(yǔ)言按其本質(zhì)乃是談話(huà)的語(yǔ)言。它只有通過(guò)相互理解的過(guò)程才能構(gòu)成自己的現(xiàn)實(shí)性?！盵9 ] ( P570) 哈貝馬斯認(rèn)為通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行的社會(huì)交往之可能性基于語(yǔ)言的主體間性： “通過(guò)語(yǔ)言建立的主體間性結(jié)構(gòu)——該結(jié)構(gòu)能在與基本語(yǔ)言行為的關(guān)聯(lián)中，接受標(biāo)準(zhǔn)化檢驗(yàn)——乃是社會(huì)系統(tǒng)與個(gè)體系統(tǒng)的條件”。[10 ] ( P101 - 102) 語(yǔ)言的符號(hào)形式一旦進(jìn)入談話(huà)，就不是客體，而成為另一個(gè)主體即作為談話(huà)對(duì)象的主體。從語(yǔ)言的主體間性出發(fā)，才能揭示身體主體與世界主體的同一性。對(duì)照海德格爾等人的語(yǔ)言觀，可以看出梅洛·龐蒂的失誤所在。
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陳亞玲 編發(fā)
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