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從訫乄噯妳 當(dāng)前離線
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試論儒家的心靈哲學(xué)
儒家, 哲學(xué), 心靈
心的學(xué)說(shuō)是儒學(xué)中最核心的內(nèi)容之一，也是儒家主體思想的標(biāo)志之一。在儒學(xué)中，幾乎所有的思想家都討論到心的問(wèn)題，就如同討論到性的問(wèn)題一樣。心、性實(shí)際上是聯(lián)系在一起的。
需要指出的是，在儒學(xué)中，有一派思想家，比較重視心的認(rèn)識(shí)功能，比如荀子，就是一個(gè)代表。后來(lái)有些儒學(xué)家如王充、王夫之等人，也很重視心的認(rèn)知功能。他們所說(shuō)的心，在一定意義上可稱之為“認(rèn)知心”。但是，他們都沒(méi)有建立起獨(dú)立的認(rèn)知學(xué)說(shuō)，更沒(méi)有把自然界的物理世界作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是更多地關(guān)注人生與社會(huì)方面的問(wèn)題。因此，關(guān)于這方面的內(nèi)容，我們不準(zhǔn)備詳細(xì)討論。
在儒家關(guān)于心的學(xué)說(shuō)中，占主導(dǎo)地位的是“道德心”的闡述，這方面，內(nèi)容極其豐富，這是我們討論的重點(diǎn)。但是，他們并沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分“認(rèn)識(shí)心”與“道德心”，只是就其實(shí)質(zhì)而言，他們所說(shuō)的心，歸根到底是指“道德心”。
從某種意義上說(shuō)，儒家學(xué)說(shuō)就是一種心靈哲學(xué)，因?yàn)樗皇前涯抗馔断蚴澜?，解決世界的存在問(wèn)題以及如何認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題；而是指向人自身，解決人的心靈問(wèn)題。當(dāng)然，在解決的心靈問(wèn)題的同時(shí)，必然會(huì)涉及到人與世界、心與物或心與道的關(guān)系問(wèn)題，但這主要不是認(rèn)知與被認(rèn)知的關(guān)系問(wèn)題，而是一種心通“感應(yīng)”關(guān)系。它同自然哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)有所不同，它的著眼點(diǎn)在于人的心靈的存在及其價(jià)值和意義，包括心靈的自我實(shí)現(xiàn)以及超越一類的問(wèn)題。
下面就儒家關(guān)于心的學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容及其特征進(jìn)行一些分析。
（一）心的整體性
儒家哲學(xué)認(rèn)為，心是主宰身體的，也是主宰一切的，因?yàn)樗鼰o(wú)所不包、無(wú)所不通。心是主體范疇，是人的主體性的根本所在。人之所以為類，就在于心。但它不是與自然界（或世界）相對(duì)立的“孤立主體”或“相對(duì)主體”，就是說(shuō)，它不是與客觀世界完全對(duì)立的主觀世界，而是與自然界完全統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一具有絕對(duì)性，故可稱之為“絕對(duì)主體”或“統(tǒng)一主體”。儒家喜歡講“感應(yīng)”或“感通”，實(shí)際上就是講心靈與外界事物（自然界）的相互關(guān)系，但不是“感知”與“被感知”的關(guān)系，即不是以心為認(rèn)識(shí)主體，以外界事物為認(rèn)識(shí)對(duì)象，通過(guò)感覺(jué)器官與外物接觸，對(duì)外物有所認(rèn)識(shí)。“感應(yīng)”實(shí)際上是相感而互通的意思，外界事物的性質(zhì)或意義，潛在地存在于心靈之中，只是未能顯發(fā)出來(lái)，通過(guò)“感應(yīng)”便能顯發(fā)或顯現(xiàn)出來(lái)。這就是儒家哲學(xué)所說(shuō)的“寂”與“感”、“隱”與“顯”的關(guān)系問(wèn)題?！吨芤?#183;系辭傳》說(shuō)：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”這看起來(lái)是講自然界萬(wàn)物的相互關(guān)系，實(shí)際上是講心靈與萬(wàn)物的關(guān)系，因?yàn)槎弑緛?lái)是相通的。“寂”是靜的意思，“感”是動(dòng)的意思，但這不是物理學(xué)上所說(shuō)的動(dòng)靜，而是指心靈的存在狀態(tài)及其作用?！兑讉鳌酚钟?#8220;三才之道”、“參贊化育”等說(shuō)法，便進(jìn)一步說(shuō)明了這種關(guān)系。為什么講“感而遂通”、“參贊化育”呢？因?yàn)樾撵`中潛在地具有天地萬(wàn)物之道，通過(guò)心的作用便能實(shí)現(xiàn)出來(lái)。在這里，心靈的主體作用是明顯的。理學(xué)家便在“寂然不動(dòng)”之后，加了一句“萬(wàn)象森然已具”，說(shuō)明心的本體存在。這同孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》），是一樣的意思，只是孟子沒(méi)有提出“心本體”這一范疇，而理學(xué)家則建立了宇宙論本體論的架構(gòu)，以此說(shuō)明心與天地萬(wàn)物的“寂感”關(guān)系。理學(xué)中的兩位代表人物，朱熹和王陽(yáng)明，都明確提出心是天地萬(wàn)物的“主宰”這一思想。如果說(shuō)，在朱熹思想中還夾帶著認(rèn)識(shí)論的成分（“格物致知”、“即物窮理”之說(shuō)），那么，王陽(yáng)明則完全是從心靈存在及其本體論上說(shuō)的。此外，如張載的“大其心則能體天下之物”（《正蒙·大心篇》，《張載集》），也是講心物關(guān)系的。“大其心”就是使心不要受形體限制，不要有內(nèi)外之別，即不要以心為內(nèi)，以物為外，只停留在“聞見(jiàn)”一類知識(shí)上，而是要打通內(nèi)外，去體會(huì)天下之物，這樣，就能“視天下無(wú)一物非我”（同上），而不是與我相對(duì)而存在。程顥則提出“只心便是天”（《遺書(shū)》卷二上，《二程集》）的命題，認(rèn)為心是其大無(wú)外的，心與萬(wàn)物根本沒(méi)有什么限隔，所以，只能在“當(dāng)”與“不當(dāng)”處認(rèn)取，“更不可外求”（同上）。他的弟弟程頤也提出“不當(dāng)以體會(huì)為非心”（同上）的說(shuō)法，重視以“體會(huì)”為心，而不以知識(shí)心、認(rèn)知心為然。“體會(huì)”之心與“感應(yīng)”之心是同類的，都強(qiáng)調(diào)打破主客、內(nèi)外的界限，主張?jiān)谛撵`的體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)與天地萬(wàn)物的統(tǒng)一，因?yàn)樾撵`本身就有無(wú)限性。“此心即與天地?zé)o異，不可小了它，不可將心滯在知識(shí)上，故反以心為小。”（同上）這同其兄程顥所說(shuō)的“只心便是天”沒(méi)有什么區(qū)別。正因?yàn)樾呐c天地“無(wú)異”，所以便能包舉萬(wàn)物，與天地萬(wàn)物本無(wú)限隔。如果以心為“主”，以物為“客”。以主體之心去認(rèn)識(shí)客體之物，這就是“將心滯在知識(shí)上”，凡知識(shí)都是以心物對(duì)立為前提的，心只能成為認(rèn)識(shí)主體，而不是絕對(duì)主體，這就是“以心為小”。理學(xué)集大成者朱熹提出“心無(wú)限量”（見(jiàn)《盡心說(shuō)》，《朱子文集》卷六十七）、“唯心無(wú)對(duì)”（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）等命題，更加明確地肯定了心的無(wú)限性、絕對(duì)性，這決不是“認(rèn)知心”所能說(shuō)明的。“無(wú)限量”不是指認(rèn)識(shí)能力的無(wú)限性，而是指“本心”即本體心而言的，本體心就是道德本體，又是宇宙本體，它有無(wú)限創(chuàng)造力。“無(wú)對(duì)”也不是指認(rèn)知心之無(wú)對(duì)，認(rèn)知心從來(lái)是有對(duì)（對(duì)象）的，“無(wú)對(duì)”是說(shuō)本體心是絕對(duì)的，其作用也是無(wú)所不在的。至于陸九淵、王陽(yáng)明，更是以“心學(xué)”標(biāo)榜，他們所說(shuō)的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《雜說(shuō)》，《象山全集》卷二十二），“心外無(wú)理，心外無(wú)物”（《傳習(xí)錄上》），無(wú)不是以心靈為絕對(duì)主體。
心既是絕對(duì)主體，又具有整體性特征，它包括知性、情感、意志、意向等等于一體。用王陽(yáng)明的話說(shuō)，本心良知“當(dāng)下具足”（《傳習(xí)錄中》），“不可分析”（《傳習(xí)錄上》），這個(gè)說(shuō)法是符合整個(gè)儒家精神的。儒家認(rèn)為，心是整體性存在，不僅不可分析，而且不必分析，最多在功能、作用方面有所區(qū)分。也許唯一的例外是，在形上與形下、本體與作用等層面上作了區(qū)分，但即使是這樣的區(qū)分，最終仍然歸于統(tǒng)一。心不可能只是形而上者或形而下者，耳是“貫通”形上與形下；心也不可能只是本體或作用，而是本體與作用統(tǒng)而言之，兼而有之。關(guān)于心的絕對(duì)、整體性的學(xué)說(shuō)，充分顯示了人的主體性，主觀世界與客觀世界的統(tǒng)一性，以及主觀世界的普遍有效性，它打通了天人、物我、主客、內(nèi)外的界限，主張人“為天地立心”（張載：《拾遺·理性拾遺》，《張載集》）。但是缺乏合理的相對(duì)性，在人與自然的關(guān)系方面，它重視二者的內(nèi)在統(tǒng)一性與和諧，輕視人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與改造；在人與社會(huì)的關(guān)系方面，它重視主體間的道德倫理的調(diào)節(jié)作用，缺乏客觀的理性精神與社會(huì)架構(gòu)理論（如法治與民主）；在人與自身的關(guān)系方面，它重視心靈的自我完善與自我修養(yǎng)，缺乏心智的開(kāi)發(fā)與運(yùn)用?？傊?，它高揚(yáng)了人的主體精神，特別是德性主體或道德主體，卻沒(méi)有分化出認(rèn)知主體、審美主體與社會(huì)政治主體等等。
當(dāng)代新儒家牟宗三先生指出，儒家所說(shuō)的心，是絕對(duì)的“無(wú)限心”（《現(xiàn)象與物自身：執(zhí)的存有論與無(wú)執(zhí)的存有論》），這是正確的；但他又說(shuō)，儒家的心靈哲學(xué)是“超絕的心靈學(xué)”（同上），這一點(diǎn)并不完全正確。絕對(duì)是對(duì)相對(duì)而言的，無(wú)限是對(duì)有限而言的，但它并不排除相對(duì)和有限。儒家認(rèn)為，人是有限的，但可達(dá)到無(wú)限，心靈也有有限的一面，但可進(jìn)至無(wú)限。心靈與世界相通，沒(méi)有內(nèi)外物我之別，從這個(gè)意義上說(shuō)是絕對(duì)的；心靈具有無(wú)限作用與創(chuàng)造力，從這個(gè)意義上說(shuō)是無(wú)限的。但這并不意味著心靈是完全“超絕”的，更不是形而上的“實(shí)體”。心靈與萬(wàn)物之間的整體性，不能必然地成為“超絕的關(guān)系”。孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，當(dāng)然不是說(shuō)萬(wàn)物都存在于我的心中，他是承認(rèn)萬(wàn)物的客觀存在的；但也不是說(shuō)，我的心靈超絕于萬(wàn)物之上，從而創(chuàng)造出萬(wàn)物。因?yàn)樾谋旧硎?#8220;天之所與我者”（《孟子·告子上》），而“天”并不是完全超絕的。人的身與心都是“天”所給予的，儒家是身心合一論者，“形色”也是“天性”，只是有“大體”與“小體”之分。所謂“無(wú)限”，也只是說(shuō)明心靈存在的可能性或極限而言，其功能或作用是無(wú)限的，凡存在者都可“感通”，甚至可以歸于“虛寂本體”，但這并不是說(shuō)，心靈是神一樣的絕對(duì)主體即實(shí)體。這里所說(shuō)的“絕對(duì)主體性”，不同于宗教神學(xué)所說(shuō)的絕對(duì)主體性，后者是唯一的，具有創(chuàng)造世界的功能；前者只是就心靈與萬(wàn)物的整體性關(guān)系而言，它能夠創(chuàng)造“意義世界”，卻并不能創(chuàng)造客觀世界。儒家的心靈哲學(xué)確實(shí)具有形而上的特點(diǎn)，因而具有超絕性，但不能完全歸結(jié)為“超越的心靈學(xué)”。
（二）心的內(nèi)向性
心靈作為完滿具足的絕對(duì)主體，只是就其潛在性、可能性而言，并不是完全現(xiàn)實(shí)的，就是說(shuō)，它是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。因此，需要返回到自身，不斷進(jìn)行自我反省、自我反思、自我修養(yǎng)、自我完成的工作。這就構(gòu)成儒家心靈學(xué)說(shuō)的內(nèi)向性特征。人格心理學(xué)有“內(nèi)向性格”與“外向性格”之分，這是就個(gè)體人格、個(gè)體心理而言的，就哲學(xué)與文化而言，也有這種情形，儒家哲學(xué)就是屬于內(nèi)向型的，但不完全是個(gè)體的，寧可說(shuō)是民族的。中國(guó)的儒家哲學(xué)反映了大陸型農(nóng)業(yè)社會(huì)的民族性格，同樣造就了這樣的民族性格。
前面談到心靈的整體性特征，但是其中有許多心理要素，對(duì)于這些要素，儒家哲學(xué)十分重視，并且很注意相互之間的各種各樣的關(guān)系與聯(lián)系。正是這些關(guān)系構(gòu)成了心靈的整體性內(nèi)容。儒家的心靈哲學(xué)，有很多心理學(xué)的內(nèi)容，不只是形而上學(xué)的問(wèn)題。比如，人有生理欲望，又有心理情感，還有道德理性，進(jìn)而還有性與情的來(lái)源（命）的問(wèn)題，欲、情、性、命的關(guān)系問(wèn)題，這些都屬于心靈哲學(xué)的范圍。又比如，心有意識(shí)、意向和意志，意會(huì)和思慮，還有知覺(jué)、知性、理性、直覺(jué)、體驗(yàn)等等，它們之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系，如何處理這些關(guān)系，保持心靈的平衡，實(shí)現(xiàn)整體的和諧，就成為十分重要的問(wèn)題。為此，儒家提出了許多修養(yǎng)方法或“心地功夫”，這些方法或功夫，成為儒家心靈哲學(xué)的重要內(nèi)容，這是西方哲學(xué)很少或沒(méi)有的。其所以如此強(qiáng)調(diào)內(nèi)向功夫，就在于通過(guò)自我修養(yǎng)，提高人的心靈境界，培養(yǎng)一種理想人格。“心者一身之主”，人的一切言行都發(fā)自心靈，由心靈所決定，人生的問(wèn)題不靠別的什么力量，而是靠心靈自身來(lái)解決，人生的幸福，只能靠心靈的自我提升來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，需要進(jìn)行自我修養(yǎng)。《大學(xué)》所謂“修身”之心，關(guān)鍵在“正心”、“誠(chéng)意”等修心功夫，“修心養(yǎng)性”是儒學(xué)的核心。
修養(yǎng)方法是多種多樣的。如孔子的“吾日三省吾身”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），就是提倡內(nèi)省。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》），就是保持道德本心而不要放失，如有放失，就要收回來(lái)。道德本心是自家所有的，無(wú)所謂放不放，這里所謂“放”，就是因“桎梏”而喪失，喪失了就要恢復(fù)過(guò)來(lái)，并不是到外面去求個(gè)“本心”。孟子還提出“養(yǎng)浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的方法。所謂“浩然之氣”，是一種道德精神，所謂“養(yǎng)”，就是“集義”，而“義”又是心所固有的，只需不斷培養(yǎng)，不斷積累。一直培養(yǎng)下去而不要傷害它，就會(huì)產(chǎn)生巨大的精神力量，這也就是孟子所說(shuō)的“大丈夫”精神。儒家重要經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，都提出了很多類似的修養(yǎng)方法，如“慎獨(dú)”、“戒慎恐懼”、“正心”、“誠(chéng)意”等等，都是在內(nèi)心作功夫。后來(lái)的理學(xué)家又提出“靜”與“敬”、“涵養(yǎng)”與“省察”、“存心”與“盡心”等方法，其實(shí)質(zhì)都是“反求諸己”，在內(nèi)心求得問(wèn)題的解決。
這種返回到心靈自身求得解決的方法，一方面說(shuō)明心靈所是千變?nèi)f化、不可預(yù)測(cè)的，因此需要自我操持；另一方面說(shuō)明，心靈是能夠自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的，也是能夠自我超越的，并且最終能夠達(dá)到理想境界。
內(nèi)向性特征的一個(gè)重要方面就是自我反思。儒家哲學(xué)很重視心靈的思維特征，孟子說(shuō)，“心之官則思”（《孟子·告子上》），就是對(duì)理性思維的重視。通常人們說(shuō)，哲學(xué)就是反思，即思維的再思維，但儒家所說(shuō)的“思”，是回到自身，思其在己者，因此具有直接性，可稱之為直覺(jué)思維。“在己者”就是人之所以為人者，也就是人的“性”。心性之間是連在一起的，孟子更是以心為性，這樣，心之思也就是性之明。他又說(shuō)：“思則得之，不思則不得。”（同上）這所謂“得”，完全是自得，并不是在心之外有一個(gè)對(duì)象，思而得之。后來(lái)的理學(xué)家也很重視“思”，但在他們開(kāi)來(lái)，“思”已經(jīng)是“已發(fā)”，而不是“未發(fā)”，“未發(fā)”是心之體，即本體存在的性，“已發(fā)”則是其作用。“思”既是作用，就只能是實(shí)現(xiàn)“未發(fā)”之體即性，不過(guò)，這種實(shí)現(xiàn)同時(shí)也是一種自覺(jué)。這是“為己”之學(xué)，“成己”之學(xué)，“修己”之學(xué)。“修己”才能“成人”，實(shí)現(xiàn)“天下一家，中國(guó)一人”的理想境界。因此，“反身內(nèi)求”、“反而思之”就成為儒家心靈哲學(xué)的根本特點(diǎn)之一。至于天地萬(wàn)物之“故”，即自然界的所以然之理，雖可以思慮推致而知之，但那不是主要的，與自家身心性命沒(méi)有多大關(guān)系。宋明儒家的“即物窮理”之學(xué)，也需要“致思”，但最后仍然要返回到自身，思其在己者，即明心中之性。
心靈的內(nèi)向性特征，使人有一種自足感，不必向外探求什么。它防礙了認(rèn)知理性的發(fā)展，缺乏探索精神；但是，它在“任何做人”這一點(diǎn)上，確實(shí)有某種自覺(jué)。它要解決“人是什么”、“我是什么”這一類的問(wèn)題，最終實(shí)現(xiàn)心靈的超越，進(jìn)入“天人合一”境界。
（三）心的功能性
在儒家哲學(xué)中，心是存在與功能范疇，不是靜止的實(shí)體范疇，心具有無(wú)限創(chuàng)造力，處在永無(wú)停息的活動(dòng)與過(guò)程之中。心是活動(dòng)的，不是死靜的，其中有情感、意志、意會(huì)、欲望、感覺(jué)、知覺(jué)、思維等多種多樣的活動(dòng)，正是心的活動(dòng)與功能體現(xiàn)了心的“存在”。這就是儒家所說(shuō)的“體用一源”、“動(dòng)靜合一”。體是“靜”的，用是“動(dòng)”的，但這所謂“靜”，并不是在作用之外有一個(gè)絕對(duì)靜止的本體即實(shí)體，它就在作用之中，活動(dòng)之中，且只能通過(guò)作用、活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)出來(lái)。儒家要把道德本體、道德理性落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的、活潑潑的心理活動(dòng)中，而不是變成“觀念”、“理念”高懸在那里，因此，它很重視心的觀念特征。
在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，“心”字有多中解釋，多種用法，其中，最重要的一種解釋和用法是活動(dòng)與功能。如前所引孟子的“心之官則思”，就是如此。思是指思維活動(dòng)，不是指思想觀念。所謂“本心”，是在“思”的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)出來(lái)的；所謂“四性”（仁、義、禮、智），是在“四端”之情（惻隱等等）的活動(dòng)即“擴(kuò)充”的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。
就其功能性特征而言，中國(guó)古人最重視生長(zhǎng)、發(fā)育之義，這一點(diǎn)實(shí)質(zhì)比“思官”之心，“神明”之心出現(xiàn)更早，也更具有根本性意義。正是在這個(gè)意義上，“心”字指木的尖刺與花蕊。《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·凱風(fēng)》所描寫(xiě)的“吹彼棘心”，就是指棘木之尖刺，這正是生長(zhǎng)點(diǎn)。《周易·說(shuō)卦》說(shuō)：“坎，其于木也，堅(jiān)多心。”虞翻注說(shuō)：“堅(jiān)多心者，棘、棘之屬。”棘、棘之類，初生時(shí)都有尖刺，其發(fā)育生長(zhǎng)即見(jiàn)于尖刺，故名心?？彩秦悦?，代表水，水是生命之源，其在木，就表現(xiàn)為尖刺，尖刺最能表現(xiàn)生長(zhǎng)的過(guò)程?！稜栄拧氛f(shuō)：“漱樸，心。”這同《詩(shī)經(jīng)·凱風(fēng)》、《周易·說(shuō)卦》所說(shuō)，是同樣的意思，漱樸之類，最能見(jiàn)其尖刺，也最能表現(xiàn)其生長(zhǎng)義?！抖Y記·曲禮》說(shuō)：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”這也是指竹之筍尖，松柏之木尖而言心。以木尖為心，正神明心的根本意義是生長(zhǎng)和發(fā)育。生長(zhǎng)、發(fā)育是一個(gè)過(guò)程，因此也可以說(shuō)，心是過(guò)程，在過(guò)程中表現(xiàn)其生長(zhǎng)的功能。對(duì)此，清代學(xué)者阮元曾作過(guò)比較詳細(xì)的考證，他的考證和解釋是符合中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)精神的。（見(jiàn)《研經(jīng)室集·釋心》）
“木心”雖不等同于人心，但有相通之處，而且人心的諸義，就是從這里發(fā)展出來(lái)的。不僅如此，從“生”的觀點(diǎn)解釋人心，更富有哲學(xué)意義。儒家哲學(xué)從根本上說(shuō)是仁學(xué)，而仁的根本意義就是“生”，“生之謂性”，“生之謂仁”，儒家的心靈哲學(xué)就是建立在這些解釋之上的。它從人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命神明人的生命，最終落在心上。《周易·系辭》說(shuō)：“天地之大德曰生。”“生生之謂易。”這既是講宇宙生命，更是講人的生命，這一切都是通過(guò)“神”即“心”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。“神”決不僅僅指天地“陰陽(yáng)不測(cè)”之神，而且指心之神明，是“神妙不測(cè)”之神。心之神明是實(shí)現(xiàn)“天德”即“生德”的根本所在，因此才有天以“生物”為心，人以仁為心的學(xué)說(shuō)。這里已經(jīng)引入了目的性意義。人心不僅是活動(dòng)過(guò)程，而且是有目的的活動(dòng)，其最高目的就是實(shí)現(xiàn)“天德”即仁。“天德”之仁不過(guò)是“生生不已”的過(guò)程，是一種“生意”，其在人心便是仁。理學(xué)家程顥說(shuō)：“萬(wàn)物生意最可觀。”（《二程遺書(shū)》卷十一，《二程集》）這所謂“生意”就是仁，在人則為心?？陀^地說(shuō)，是“天德”，主觀地說(shuō)，是仁心，二者是完全合一的。所以他又說(shuō)：“此‘元者善之長(zhǎng)也’，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”（同上）人之所以不可“自小”，就在于人有仁心，而仁心就是天地生生之德，所以，人與天地是“一物”，不是相對(duì)而存在的“兩物”。貫穿天人的只是一個(gè)“生”字，而心的根本意義又就是“生”，以“生”為仁，就成為儒家學(xué)說(shuō)的核心。程顥所說(shuō)的“觀”，不是純客觀地觀察，而是生命體驗(yàn)式的直觀，通過(guò)這樣的直觀，才能體會(huì)到人生的意義與價(jià)值。程頤說(shuō)：“心如谷種，生之性便是仁也。”（《二程遺書(shū)》卷十八）又說(shuō)：“心，生道也，……惻隱之心，人之生道也。”（《二程遺書(shū)》卷二十一下）這些說(shuō)法都是以“生”釋仁，并且與性聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)一步從哲學(xué)上說(shuō)明心的功能與過(guò)程這一特征。朱熹則進(jìn)一步指出：“天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也。”（《孟子集注》卷二）天地并無(wú)心，如果說(shuō)有心，就是以“生物”為心，人是天地之所生，但人有心，人心不是別的，就是以天地生物之心為心，這就是仁。儒家心學(xué)集大成者王陽(yáng)明提倡良知說(shuō)，但良知的根本意義也是生生之仁。“人孰無(wú)根？良知即是天植靈根，自生生不息。”（《傳習(xí)錄下》）“所謂汝心，都是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理，有這個(gè)性，才能生，這個(gè)性之生理，便謂之仁。”（《傳習(xí)錄上》）原來(lái)心就是性，性便是生，生便是仁。儒家關(guān)于心的學(xué)說(shuō)，就是“生生不息”的生命哲學(xué)。
由此可見(jiàn)，儒家哲學(xué)并不承認(rèn)心是實(shí)體，既不是“一團(tuán)血肉”（王陽(yáng)明語(yǔ)，同上）也不是精神實(shí)體或觀念實(shí)體，更沒(méi)有不死的“靈魂”。儒家哲學(xué)所說(shuō)的心，是“那能知覺(jué)的”，是“靈明知覺(jué)”之心，“虛靈不昧”之心，“神妙不測(cè)”之心，“操舍存亡”之心，一句話，是處在生命活動(dòng)過(guò)程中的心。正因?yàn)槿绱?，它有無(wú)限的創(chuàng)造力，有巨大的主動(dòng)性。孟子曾引述孔子的話說(shuō)：“操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其向，其心之謂與！”（《孟子·告子上》）這正是對(duì)心的活動(dòng)性的描述。至于后來(lái)的宋明儒學(xué)所說(shuō)的“心無(wú)內(nèi)外”、“心無(wú)限量”，就更能說(shuō)明這一點(diǎn)了。心雖然在腔子內(nèi)，不在其腔子外，但其功能、作用則是沒(méi)有內(nèi)外的，是貫通萬(wàn)事萬(wàn)物的，它能創(chuàng)造一個(gè)意義世界。
儒家哲學(xué)之所以重視心靈的功能與活動(dòng)，并不是表現(xiàn)在邏輯推理和認(rèn)識(shí)能力上，而是表現(xiàn)在直覺(jué)體驗(yàn)和實(shí)踐活動(dòng)上。它講“神識(shí)”，講“體會(huì)”、“體驗(yàn)”，講“覺(jué)”，講“窮神知化”、“出神入化”，講“豁然貫通”，這都是直覺(jué)體驗(yàn)和頓悟一類的活動(dòng)，其中既有理性活動(dòng)，也有非理性、超理性的活動(dòng)，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)成是理性或非理性。就連宋明儒家所提倡的“格物致知”、“即物窮理”，其中確有認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，但不能被歸結(jié)為純粹的客觀認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗?#8220;致”的，歸根到底是心中之知，它所“窮”的，歸根到底是心中之理（性）。所有這些，同西方的認(rèn)知理性學(xué)說(shuō)確實(shí)不同，有它自己的特殊意義，特別在道德領(lǐng)域和文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，作出了重要貢獻(xiàn)，即使在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，也創(chuàng)造過(guò)成就。
前期儒家如孟子，講道德本心；后儒特別是宋明儒，講“本體心”或“心本體”，但這不是實(shí)體意義上的本體，而是指本體存在或存在本體，它是本源性的，但又是潛在的，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出來(lái)的，被稱之為“未發(fā)”，要實(shí)現(xiàn)出來(lái)，則必須通過(guò)“作用心”或呈現(xiàn)為“作用心”，即“已發(fā)”。體和用，“未發(fā)”和“已發(fā)”，決不是截然分開(kāi)的，而是完全統(tǒng)一的。由作用而顯其本體，由功能而顯其存在，本體必然表現(xiàn)為作用，存在必然表現(xiàn)為功能，這就是儒家的體用論。對(duì)此，熊十力先生曾有過(guò)精辟的論述（見(jiàn)《新唯識(shí)論》、《體用論》），但它沒(méi)有同實(shí)體論劃清界限，因而認(rèn)為本體就是實(shí)體。就中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)而言，所謂“本體心”或“心本體”，無(wú)非是一種潛在的可能性，是原初動(dòng)力和最高目的，無(wú)論就道德創(chuàng)造或藝術(shù)創(chuàng)造而言，“作用心”才是最重要的。如果沒(méi)有作用即功能，所謂“本體”，就變成“孤懸”之物，不可捉摸，不可把握。“本體”之所以重要，就在于通過(guò)其作用實(shí)現(xiàn)出來(lái)，使其作用有一種方向性、目的性。宋明儒家曾不斷批評(píng)佛家是“有體無(wú)用”之學(xué)，只有“上一截”，沒(méi)有“下一截”，其原因就在這里。
儒家重視心靈的功能特征，其根本目的，是創(chuàng)造一種人格類型，即“圣人境界”。儒家哲學(xué)不承認(rèn)外在的絕對(duì)實(shí)體，不承認(rèn)上帝存在，但是肯定“圣人”的價(jià)值和意義。“圣人”并不是神，而是人，更準(zhǔn)確地說(shuō)，只是心靈的最高境界。“圣人”同上帝的最大區(qū)別是，上帝是絕對(duì)實(shí)體，而“圣人”則是處在不斷實(shí)現(xiàn)的過(guò)程之中；上帝是異在的人格神，而“圣人”則是心靈所創(chuàng)造的境界。“圣人”就在每個(gè)人的心中，人人都可成為圣人。“圣人”是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“理”，就是“性”，即道德理性或道德本體，它來(lái)自宇宙本體。所謂宇宙本體，無(wú)非是“天道流行”的過(guò)程，“賦予人”而為性，則成為心之本體，它只能在作用中實(shí)現(xiàn)。通過(guò)心的功能和創(chuàng)造性作用，實(shí)現(xiàn)“天人合一”、“心理合一”境界，就能成為“圣人”，“天人合一”境界就是“圣人境界”。儒家哲學(xué)之所以重視心靈的創(chuàng)造性功能和作用，原因就在這里。
這種哲學(xué)，缺乏外在的神圣裁判，使人不能看到自己的渺?。坏袩o(wú)限的內(nèi)在潛力和創(chuàng)造力，使人能看到自己的偉大。正如心學(xué)家陸象山所說(shuō)，上是天，下是地，人在中間，要頂天立地作個(gè)人。（見(jiàn)《語(yǔ)錄下》，《象山全集》卷三十五）“作人”和“成圣”是一樣的，并沒(méi)有什么原則分別，二者都是心靈的提升。王陽(yáng)明說(shuō)：“圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般，不在圣人而在我矣。”（《傳習(xí)錄中》）良知固然是心之本體，但只能在“致良知”的過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn)。“致良知”便是心靈的目的性活動(dòng)。
當(dāng)然，這種學(xué)說(shuō)也容易產(chǎn)生自滿自足的心理，比如心學(xué)派所說(shuō)的“當(dāng)下具足，不假外求”（王陽(yáng)明語(yǔ)，見(jiàn)《傳習(xí)錄上》），就是如此。但那是就道德自主性而言的，并不是就知識(shí)的獲得而言的。何況，儒家并不認(rèn)為“圣人境界”就是現(xiàn)成的，相反，必須進(jìn)行自我修養(yǎng)，自我實(shí)現(xiàn)，并且是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程。
（四）心的情感意向性
儒家哲學(xué)十分重視心靈的情感意向活動(dòng)，這同西方哲學(xué)理智化、心智化的主流傳統(tǒng)形成鮮明的對(duì)照。它在認(rèn)知方面有很大缺陷，但在實(shí)踐方面卻有重要貢獻(xiàn)。
意志、意向活動(dòng)是心靈的重要功能，二者是同一層次的范疇。意志、意向具有定向性、方向性、目的性和實(shí)踐性特征，特別是同實(shí)踐有直接聯(lián)系。很多學(xué)者認(rèn)為，儒家哲學(xué)是“實(shí)踐理性”學(xué)說(shuō)，這是有一定道理的。但是，這同康德所說(shuō)的“實(shí)踐理性”，并不完全是一回事。康德在對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行考察時(shí)指出，理性在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域是有限的，只有在實(shí)踐領(lǐng)域才是自由的，但他所說(shuō)的“實(shí)踐理性”，同樣是“純粹理性”的；他所說(shuō)的“自由意志”，不過(guò)是一個(gè)理性的“公設(shè)”，“自由意志”如何可能的問(wèn)題，并沒(méi)有解決。儒家哲學(xué)則是通過(guò)心靈的意向活動(dòng)來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題的。意向活動(dòng)既是心理活動(dòng)，又能通向“意志自由”即道德理性，并不是一個(gè)形而上的“理念”或“觀念”。正因?yàn)槿绱?，儒家的心靈哲學(xué)可稱之為“心理學(xué)－－形上學(xué)的心靈學(xué)”，而不是完全“超絕的心靈學(xué)”。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)樗扔薪?jīng)驗(yàn)心理學(xué)的內(nèi)容，又有超越的形上學(xué)的內(nèi)容，實(shí)質(zhì)有宗教方面的內(nèi)容，關(guān)鍵是如何處理它們之間的關(guān)系。
孔子說(shuō)：“七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語(yǔ)·為政篇》）孟子說(shuō)：“可欲之謂善。”（《孟子·盡心下》）這里所說(shuō)的“欲”，實(shí)際上是一種意向活動(dòng)。并不是所有的“欲”都能“不逾矩”，也并不是所有的“欲”都是善，孔子、孟子之所以這樣說(shuō)，固然有仁心、仁性的保證，但同時(shí)也有后天的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)，象孟子所說(shuō)的“養(yǎng)心莫善于寡欲”（同上），就是一種心靈修養(yǎng)，而“寡欲”之欲，則是感性欲望。兩種欲雖然不同，但都是現(xiàn)實(shí)的心理活動(dòng)。為了保證其所欲之為善或向善，還要“立志”。“立志”確實(shí)是自由意志的問(wèn)題，但必須在意向及其實(shí)踐活動(dòng)中才能變成現(xiàn)實(shí)。
如前所說(shuō)，儒家又有“未發(fā)已發(fā)”之說(shuō)（《中庸》），宋明儒從中發(fā)展出心之體用說(shuō)，“未發(fā)”為體，“已發(fā)”為用，但從“未發(fā)”到“已發(fā)”，便有意向活動(dòng)。“未發(fā)”之體只能是潛在能力或最初動(dòng)力，它具有善或向善的目的，但意之所發(fā)卻未必是善，這里確有自我選擇的自由或向不同方向發(fā)展的可能性。“未發(fā)”之體雖善，卻不能保證其所發(fā)必善，“未發(fā)”為“中”，卻不能保證其所發(fā)必“和”（“中和”問(wèn)題是儒家所討論的重要問(wèn)題），只有“發(fā)而皆中節(jié)”，即處處符合“中”的原則時(shí)才能“和”。“中節(jié)”與“不中節(jié)”，則由各種心理因素所決定。這確實(shí)不象康德所說(shuō)，有先驗(yàn)的道德法則即純粹的“理性原則”，就能保證其為善。也不象牟宗三先生所說(shuō)，“自由意志”就是“道德法則”或“純粹理性”，二者是“同義語(yǔ)”、“一個(gè)意思”（見(jiàn)《自律道德與道德的形上學(xué)》），它自身即保證了是“能夠?qū)嵺`的”。這里并沒(méi)有任何必然性的保證，因?yàn)橐庵?、意向不是就在現(xiàn)實(shí)層面上，而且有自主性，有時(shí)不受“理性法則”的支配。儒家講“體用一源”，特別是心學(xué)派如王陽(yáng)明更強(qiáng)調(diào)“大頭腦”，即在“本源上”用功夫，但這功夫本身就是堅(jiān)定其意志和信念，而且必須從經(jīng)驗(yàn)上下手。即便如某些儒家所說(shuō)，心本來(lái)即善，不善者僅僅由于“習(xí)染”，但是現(xiàn)實(shí)中的人心不能沒(méi)有“習(xí)染”，這些儒家本人也并不主張與外界隔絕（只有個(gè)別人例外）。善良意志是需要培養(yǎng)和鍛煉的，不能完全依靠先驗(yàn)的“理性法則”。孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”的意志自由，也是一生培養(yǎng)和鍛煉的結(jié)果，并不是靠某種先驗(yàn)理性便自然如此。儒家凡主張“性善論”、“良知說(shuō)”者，似乎持一種先驗(yàn)理性學(xué)說(shuō)，但實(shí)際上他們都主張“存心”、“養(yǎng)心”、“盡心”、“持志”、“立志”、“正心”、“誠(chéng)意”等實(shí)踐功夫，這才是實(shí)現(xiàn)道德理性的根本途徑?？梢?jiàn)，善與不善的關(guān)鍵，并不在于絕對(duì)的實(shí)體性的“先驗(yàn)理性”或“純粹理性”，而在于心靈的意志、意向及其實(shí)踐活動(dòng)，在于目的性的追求。就是說(shuō)，自由意志是同目的性的實(shí)踐活動(dòng)分不開(kāi)的，不是靠“道德實(shí)體”決定的。儒家哲學(xué)是不是主張有“道德實(shí)體”，實(shí)在是一個(gè)問(wèn)題。仁心、良知實(shí)際上是意之所向，是一個(gè)目的范疇。
如果說(shuō)，要用“實(shí)踐理性”指謂儒家哲學(xué)，那么，它同康德的重要區(qū)別就在于，康德的重點(diǎn)在“理性”，而儒家的重點(diǎn)在“實(shí)踐”。實(shí)踐真正是一個(gè)意志、意向的問(wèn)題，意志、意向必然表現(xiàn)在實(shí)踐上。當(dāng)你說(shuō)“意志自由”時(shí)，已經(jīng)在實(shí)踐了，當(dāng)你說(shuō)“知”是，已經(jīng)在“行”了。所以，功夫全在實(shí)踐上，在意志的選擇上。正如王陽(yáng)明所說(shuō)，“意之所在便是物”（《傳習(xí)錄上》），這個(gè)“物”是指事物，即實(shí)踐活動(dòng)，而不是靜止的對(duì)象物。“意在事親，事親便是一物。”（同上）“事親”作為意向活動(dòng)，同時(shí)已是“溫清定省”之類的實(shí)踐活動(dòng)。如果意在別處呢？良知雖然規(guī)定了意之所向，但并不能保證其必然如此，所以才有“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)”（《傳習(xí)錄下》）的說(shuō)法，也才有致知格物的說(shuō)法。只有致知格物的實(shí)踐活動(dòng)才能貞定意志、意向活動(dòng)的正確方向，實(shí)現(xiàn)道德理想。這就是儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的原因所在。
總之，儒家雖然主張“本心”即是性，即是善，但必須通過(guò)意志、意向活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而意志、意向活動(dòng)本身就是實(shí)踐的，只有實(shí)踐才能使其變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。實(shí)踐的自由與不自由，固然由向善的內(nèi)在潛能所決定，但與社會(huì)環(huán)境也有密切聯(lián)系，“習(xí)染”、“物蔽”的問(wèn)題決不可忽視。儒家以“心無(wú)內(nèi)外”、“性無(wú)內(nèi)外”為理想追求，但心畢竟在內(nèi)不在外，如果內(nèi)外阻隔不通，就會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，就會(huì)受“軀殼”的限制而流入“自私用智”，“私心用事”。孟子所謂“幾希”之辨（見(jiàn)《孟子·離婁下》）、“牛山之木”的比喻（見(jiàn)《孟子·告子上》），是有深刻道理的。主體的意向活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)與客觀的社會(huì)環(huán)境是相互作用的。正因?yàn)槿绱?，儒家更?qiáng)調(diào)主觀意志的培養(yǎng)。“本心”、“心體”、“良知”等學(xué)說(shuō)的提出，就是為了確定一個(gè)終極性的目的，是意志、意向活動(dòng)有所遵循。
從“意志”的角度說(shuō)，心確實(shí)能夠創(chuàng)造事物，創(chuàng)造世界，但不是創(chuàng)造出客觀的物質(zhì)世界，而是創(chuàng)造出意義世界，道德世界。意義世界并不是主觀的，它有客觀普遍性，用陸象山的話說(shuō)，“人皆有是心，心皆具是理。”（《雜說(shuō)》，《象山全集》卷二十二）理能通行天下，是人間普遍適用的，又是人心具有的，是為“本心”。但本心通過(guò)意志、意向活動(dòng)，最終落實(shí)為“踐履”，才能實(shí)現(xiàn)出來(lái)。
儒家心靈哲學(xué)雖然承認(rèn)善良意志，主張培養(yǎng)善良意志，但同時(shí)也承認(rèn)惡的可能性，因?yàn)橐庵颈旧聿o(wú)所謂善，也無(wú)所謂惡。（只是后來(lái)的劉宗周，主張以意為本體，認(rèn)為意是“善根”。）這種學(xué)說(shuō)，一方面為自我修養(yǎng)、自我實(shí)現(xiàn)提供了理論根據(jù)，另一方面也為自由選擇留下了余地。由于意志、意向活動(dòng)從根本上說(shuō)就是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題，不是觀念構(gòu)成的問(wèn)題，因此，它又是歷史性范疇。這就意味著，隨著歷史的變化，意志活動(dòng)的內(nèi)容是有變化的。
這里需要特別指出的是，儒家所說(shuō)的意志、意向，是同情感聯(lián)系在一起的，是由情感需要決定的，因此，它是“情感意向”，不是“觀念意向”，或別的什么“意向”。這同西方哲學(xué)有重要區(qū)別。關(guān)于情感問(wèn)題，我們要單獨(dú)討論，這里就不贅述了。
（五）心靈的超越性
前面說(shuō)過(guò)，儒家的心靈哲學(xué)不是“超絕的心靈學(xué)”，但這并不是說(shuō)，心靈沒(méi)有超越性，正好相反，儒家心靈哲學(xué)的根本目的正是實(shí)現(xiàn)超越，實(shí)現(xiàn)一種心靈境界。
“境界”是心靈的存在狀態(tài)，不單純是某種客觀的認(rèn)識(shí)，正因?yàn)槿绱?，儒家所說(shuō)的心，是存在意義上的心，不是認(rèn)知意義上的心（或主要不是認(rèn)知心）。但最高境界的實(shí)現(xiàn)，卻要靠心靈的自我超越，在自我超越中進(jìn)入一種存在狀態(tài)，這就是“境界”。在儒家看來(lái)，這種超越不僅是必須的，而且是可能的。
心是活動(dòng)的，不是靜止的，但這所謂活動(dòng)，是就心的現(xiàn)實(shí)的、形而下的層面而說(shuō)的，那么，心有沒(méi)有形而上的存在根據(jù)呢？有的。這就是儒家所說(shuō)的“本心”、“本體心”或“心本體”。這是實(shí)現(xiàn)自我超越的內(nèi)在根據(jù)。
“本心”、“本體心”既是內(nèi)在的，又是外在的，是內(nèi)外合一的。因?yàn)樗旧韥?lái)源于“天”或“天道”，是“天道”之在人者。就內(nèi)在的方面說(shuō)，它是人心所具有，而人心與形體是不能分開(kāi)的。所謂“自我超越”，就是使“本心”、“本體心”完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)，體用合一，即全體是用，凡用皆體，沒(méi)有任何限隔。這就需要超越有限自我，實(shí)現(xiàn)“真我”、“真己”。對(duì)形而下的感性自我而言，這是一種超越，對(duì)形而上的“真我”而言，這是一種自我實(shí)現(xiàn)。其實(shí)，“真我”就在感性自我之中，只是一種心靈境界而已。“真我”對(duì)自我的超越，就在于雖在形體之中而不受形體限制，雖在感性之中而不受感性制約，實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一，心與“天道”的合一。也就是說(shuō)，個(gè)體生命雖有限而可以達(dá)到無(wú)限，雖暫時(shí)而可以實(shí)現(xiàn)永恒。
如果說(shuō)，以孔、孟為代表的早期儒學(xué)，更重視心理經(jīng)驗(yàn)的作用，主張通過(guò)“下學(xué)而上達(dá)”、“盡心知性知天”，建立其自我超越的境界論，就超越感性自我，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界，那么，經(jīng)過(guò)《大學(xué)》的“明明德”到“止于至善”，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，以及《易傳》的“三材”、“參贊化育”、“天人合一”之學(xué)，到了宋明儒學(xué)，即完成了形而上的心靈境界說(shuō)。宋明儒學(xué)最重要的發(fā)展在于，把心與宇宙本體直接貫通起來(lái)，完成了“心本體論”。這樣，心之本體就是宇宙本體，宇宙本體也就是心之本體，“心即道”，“心即理”，“心即太極”，“心與理一”等說(shuō)法，都是指“心本體”而言的，問(wèn)題在于，如何使之實(shí)現(xiàn)出來(lái)，成為現(xiàn)實(shí)的心靈的存在狀態(tài)，即心靈境界。
最主要的方法是直覺(jué)體驗(yàn)與意向活動(dòng)。關(guān)于意向活動(dòng)，前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這里著重談?wù)勚庇X(jué)與體驗(yàn)的問(wèn)題。
直覺(jué)不同于對(duì)象認(rèn)識(shí)。后者是以主客對(duì)立為特征，以理論推導(dǎo)為中介的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。這種認(rèn)識(shí)充分發(fā)揮了人的理智分析能力及形式化思維，無(wú)論先驗(yàn)的邏輯數(shù)學(xué)，或是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證科學(xué)，以及理念論的哲學(xué)，都是走的這個(gè)路子。對(duì)于人自身的認(rèn)識(shí)，也是如此，它要把人對(duì)象化，如同自然對(duì)象一樣。儒家的心靈哲學(xué)則不是如此。它不是把人作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)，而是作為有理性、有情感、有意志的生命主體去對(duì)待，如果說(shuō)這也是認(rèn)識(shí)，那么這種認(rèn)識(shí)是直接的、整體的自我直覺(jué)（或直觀）。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，它是一種存在認(rèn)知而不是對(duì)象認(rèn)識(shí)。它同時(shí)又是一種價(jià)值認(rèn)識(shí)或意義認(rèn)識(shí)。所謂生命主體，不是從生物學(xué)或單純心理學(xué)上說(shuō)，而是具有生命意義的價(jià)值主體，包括人在宇宙中的地位，人同宇宙的關(guān)系一類形而上學(xué)的問(wèn)題。人的價(jià)值之源是宇宙本體即“天道”，但“天道”內(nèi)在于心而存在，盡管是潛在的，卻又是具有價(jià)值的，是人生價(jià)值的根源。人要實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，即“天人合一”的境界，就要進(jìn)行“溯本窮源”式的全體把握，此即所謂直覺(jué)。從心靈的本然狀態(tài)或本真狀態(tài)（即“心本體”）而言，它是自我呈現(xiàn)或自我實(shí)現(xiàn)；從心靈的活動(dòng)層面而言，它又是“返本還原”式的直覺(jué)，也就是認(rèn)識(shí)。中國(guó)佛教哲學(xué)有“本覺(jué)”與“始覺(jué)”之說(shuō)，“本覺(jué)”指本始以來(lái)就有的覺(jué)悟，“始覺(jué)”指后天修練中的覺(jué)悟。儒家所說(shuō)的“覺(jué)”，也有這兩層意思，特別是宋明儒家，更是把二者結(jié)合起來(lái)了。
體驗(yàn)與直覺(jué)不可分。直覺(jué)是在體驗(yàn)中的直覺(jué)，體驗(yàn)是在直覺(jué)下的體驗(yàn)，二者是互相為用的。因此，體驗(yàn)既關(guān)系到價(jià)值世界，又是一種“知”，即所謂“體會(huì)”、“體知”、“體察”等等。但體驗(yàn)更具有情感色彩，與人的情感活動(dòng)、情感態(tài)度、情感評(píng)價(jià)有直接關(guān)系，因此可稱之為“情感體驗(yàn)”。體驗(yàn)是心靈的自我“感受”，但又不完全是感性的，不僅僅是生理、心理的“痛癢”、“苦樂(lè)”之類。對(duì)于這類感受，儒家從不否認(rèn)，但它更關(guān)心體驗(yàn)人生的樂(lè)趣，即精神價(jià)值。要實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，就必須“體道”。“道”作為生命價(jià)值之源，是絕對(duì)普遍的，不能成為一般的認(rèn)識(shí)對(duì)象，但作為心之本體，卻是能夠體驗(yàn)的。這種體驗(yàn)既不離感性而又超越感性，向上一層翻轉(zhuǎn)，遂成為“本體體驗(yàn)”。體驗(yàn)必須有所感受，有所感發(fā)，有所興起，即在具體事物或情境中體會(huì)到某種“意味”、“意思”或“意義”。體驗(yàn)之心即是超越之心，但又不離現(xiàn)實(shí)，作為一種心靈活動(dòng)，又是在經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行的，不是純粹超絕的。它的真正意義在于，出于經(jīng)驗(yàn)而又超經(jīng)驗(yàn)，出于情感而又超情感，最終實(shí)現(xiàn)超越的精神境界，這就是心靈體驗(yàn)的根本特征。
總之，直覺(jué)與體驗(yàn)作為心靈超越的一個(gè)重要特征，是在感性的心理活動(dòng)中進(jìn)行的，它不只是由上而下的“貫通”，更重要的是由下而上的“超升”，這就是儒家心靈哲學(xué)為什么是“心理學(xué)－－形上學(xué)”的原因所在。
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