人格的完整必然意味著主體的一種覺(jué)醒：他人也是一個(gè)主體；他人不只是滿足我們需求的客體，更是一個(gè)同我們一樣富有人性的主體，進(jìn)一步說(shuō)，正因?yàn)樗伺c我們一樣具有主體性，他人與我們自身一定是不一樣的；我既不能只把他當(dāng)成滿足需求的對(duì)象，也不能想當(dāng)然地把他當(dāng)成與我一樣的人，而是要用我的整個(gè)的人格去理解和對(duì)待這另一個(gè)主體的存在。
（本文經(jīng)作者訾非授權(quán)）
自體如何在世界中施展自身？或者，更確切地，自體如何與他者互動(dòng)？面臨這個(gè)問(wèn)題，首先要給予考慮的，恐怕還是自體運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力問(wèn)題。
在此，筆者把人類個(gè)體在先天遺傳的基礎(chǔ)上被后天環(huán)境激發(fā)出來(lái)的、存在于自體之中并推動(dòng)自體運(yùn)作的心理動(dòng)力稱作“本能”。雖然把包含了后天激發(fā)因素的心理動(dòng)力被命名為“本能”與這個(gè)詞的傳統(tǒng)意義未免有所偏離，但就本文即將強(qiáng)調(diào)的人類三種心理動(dòng)力的先天性和普遍性來(lái)看，這個(gè)定名基本上還是合適的。筆者把本能和動(dòng)機(jī)視作兩個(gè)不同但又相關(guān)的概念：動(dòng)機(jī)是一種結(jié)構(gòu)，而本能是這個(gè)結(jié)構(gòu)的動(dòng)力因素?[ 在此筆者做一個(gè)并不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)念惐龋簶?gòu)成人內(nèi)心的“內(nèi)宇宙”的相對(duì)獨(dú)立體是“動(dòng)機(jī)”，正如構(gòu)成外宇宙的相對(duì)獨(dú)立體是星球，推動(dòng)動(dòng)機(jī)的力量是“驅(qū)力”，正如推動(dòng)星球運(yùn)動(dòng)的力量是引力。] 另一個(gè)在本書(shū)中已經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的詞語(yǔ)——“驅(qū)力”（drive）——是與本能相似的概念。但是，驅(qū)力是一種變化著的因素，是受到情境的影響的，或者說(shuō)，驅(qū)力是本能的展現(xiàn)，恰如行為是意向的展現(xiàn)。
概言之，本能、驅(qū)力和動(dòng)機(jī)三個(gè)概念是這樣的關(guān)系：本能是人類代代遺傳下來(lái)的動(dòng)力潛力，驅(qū)力是個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)中被激活和強(qiáng)化的本能力量的具體展現(xiàn)，動(dòng)機(jī)則是驅(qū)力在人格結(jié)構(gòu)單元中運(yùn)作表現(xiàn)出的模式。以人的攻擊性為例，對(duì)外族的敵意是人類的一種本能，而導(dǎo)致士兵攻擊敵方的推動(dòng)力則可以稱之為“驅(qū)力”——這是指向具體對(duì)象的能量。而這種驅(qū)力的運(yùn)作，又具有一定的結(jié)構(gòu)——?jiǎng)訖C(jī)——士兵如何把攻擊性的驅(qū)力投向敵方，一定和他的認(rèn)知、注意、經(jīng)驗(yàn)和文化等因素有關(guān)。
三類本能
筆者粗略地把人的心理動(dòng)力分成個(gè)體本能（individual instinct）、人際本能（interpersonal instinct）和群體本能（social instinct）三類。此三類，就是主觀世界的主要?jiǎng)恿υ慈鼈兺苿?dòng)主體在客體世界中存在和變化。它們也在自我（I）的關(guān)注下相互沖突、調(diào)和、疊加與整合。它們未必能被自我足夠地認(rèn)識(shí)，也常常不能被自我（I）有效地調(diào)節(jié)。自我（I）的處境，在其沒(méi)有充分發(fā)展之時(shí)，正如弗洛伊德所說(shuō)，是那個(gè)騎在馬背上的有三個(gè)主人（本我、超我和客觀現(xiàn)實(shí)）的仆者。
個(gè)體本能，是在人與物質(zhì)世界的交流中發(fā)生的；人際本能，是個(gè)體與個(gè)體之間的互動(dòng)中發(fā)生的；群體本能，是個(gè)體與群體以及群體與群體的互動(dòng)中發(fā)生的。饑餓時(shí)的進(jìn)食沖動(dòng)和嚴(yán)冬時(shí)躲避寒冷是最典型的個(gè)體本能；希望與人相處，逃避孤獨(dú)，這是典型的人際本能；而加入一個(gè)群體，或者逃離一個(gè)自己不適應(yīng)的群體則是群體本能。
個(gè)體本能、人際本能和群體本能之間有時(shí)是沖突的，有時(shí)則能達(dá)成妥協(xié)。即使在每類本能的內(nèi)部，沖突與妥協(xié)也是頻繁的。俗語(yǔ)所謂“燙手的山芋”，就描述了個(gè)體本能中的趨避沖突——燙山芋既激活了進(jìn)食的本能也激活了避免傷害的本能。
本能是主體與客體的相遇中產(chǎn)生的。相遇的過(guò)程產(chǎn)生了關(guān)系，主體與客體的相遇內(nèi)化為自體與他者兩組分之間的聯(lián)系。
這些關(guān)系，大致可分成積極和消極兩大類，積極的關(guān)系是自體愿意保持并感到快樂(lè)的聯(lián)系，消極的關(guān)系是自體期望放棄并感到痛苦的聯(lián)系。個(gè)體與現(xiàn)實(shí)中具體的客體——例如自然、他人、社會(huì)——的關(guān)系往往不是單純的或消極或積極的關(guān)系，而經(jīng)常是處于既積極又消極的矛盾之中。概言之，人類的世界感是二元對(duì)立的（訾非, 2011a; 訾非, 2011b）。
就人與世界的積極的關(guān)系而言，又可以分成容納、聯(lián)結(jié)和歸屬三種亞型（見(jiàn)圖1.1.1）。從個(gè)體本能的層面來(lái)說(shuō)，容納型的積極本能表現(xiàn)為自體對(duì)自然他者[ 在個(gè)體本能的層面上，這些他者為物質(zhì)對(duì)象、被視作物質(zhì)對(duì)象的他人（例如醫(yī)生進(jìn)行外科手術(shù)時(shí)面對(duì)的他人）或被物化的他人（例如在一些不包含情感連接的性行為中）。]的獲取、征服、吸收、眷顧，聯(lián)結(jié)型的個(gè)體本能則表現(xiàn)為自體與自然他者的聯(lián)系、融合、交互和認(rèn)同。歸屬型的個(gè)體本能則表現(xiàn)為對(duì)自然他者的順從、歸宿等——筆者認(rèn)為中國(guó)古代文人的回歸自然的傾向包含了這種本能的成分。在現(xiàn)代語(yǔ)境里，“生態(tài)意識(shí)”的概念也包含了這種本能的成分。
人際本能也有容納、聯(lián)結(jié)和歸屬之別。這在合作關(guān)系和愛(ài)情關(guān)系中表現(xiàn)得最為明顯。一個(gè)用手挽住情人的動(dòng)作也許是出于聯(lián)結(jié)本能；把手伸入情人口袋中的熱戀者則可能是體驗(yàn)著歸屬本能——而對(duì)方也可能因此獲得了容納本能的滿足。
可以從以下這個(gè)例子理解群體本能的容納、聯(lián)結(jié)和歸屬關(guān)系。當(dāng)獨(dú)裁者施展他的容納性的群體本能、欲圖控制世界時(shí)，一些人則可能在平等的訴求之下被聯(lián)結(jié)本能結(jié)合起來(lái)，他們追求公平、博愛(ài)。另一些人則可能從順從權(quán)威中獲得歸屬感和意義感。
從消極動(dòng)機(jī)的角度看，本能又可以分成拋棄/毀滅、拒斥/挫敗和逃避/攻擊三種類型，對(duì)應(yīng)于積極關(guān)系下的容納、聯(lián)結(jié)和歸屬三類本能。推動(dòng)積極本能實(shí)現(xiàn)的是沖動(dòng)，推動(dòng)消極本能實(shí)現(xiàn)的是畏懼與攻擊性。
渴望被群體接納，害怕被群體排斥，是群體本能中最強(qiáng)烈的一種。公平、博愛(ài)這些聯(lián)結(jié)性的群體本能是相對(duì)薄弱的沖動(dòng)。人們?cè)谧非蠊街畷r(shí)，或者做出公正之舉，常常并非出于公平動(dòng)機(jī)本身，而可能是吸納型的征服動(dòng)機(jī)的委婉表達(dá)，或者害怕被群體排斥的恐懼在起作用（例如一些“大義滅親”的舉動(dòng)）。人們用一種社會(huì)認(rèn)可的理由來(lái)做出行為，而行為背后的動(dòng)因可以不是這個(gè)理由相對(duì)應(yīng)的動(dòng)機(jī)。
人際本能很容易被理解為人與人之間的關(guān)心、敵意、贊許等具有社會(huì)意義的心理過(guò)程。而個(gè)體本能則主要是單個(gè)人的生理本能。其實(shí)，人際本能的生理性有時(shí)并不亞于個(gè)體本能——因?yàn)槿穗H關(guān)系也是受到激素、神經(jīng)遞質(zhì)等生理因素的影響——而且個(gè)體本能也并非不能具有類似社會(huì)情感的特質(zhì)。例如，人對(duì)于同類身體的認(rèn)同就是一種類似社會(huì)情感的——或者說(shuō)是作為社會(huì)情感的基礎(chǔ)的——本能。這種本能也是強(qiáng)烈的，殺人喚起的厭惡感，看到他人死亡而產(chǎn)生的恐懼感，與人們殺死其他動(dòng)物時(shí)的感受就大有不同。人對(duì)于自己的身體與他人的身體的區(qū)分，也有強(qiáng)烈的情感成分。這種情感成分還意味著，他人的身體，在一定的條件下和一定的距離之內(nèi)，會(huì)被視為一種不可接受的存在。我們能夠發(fā)現(xiàn)，當(dāng)別人的手伸進(jìn)我們的腋窩，我們頓生難耐之癢，而我們把自己的手伸進(jìn)腋窩，就全然沒(méi)有這種感覺(jué)。甚至當(dāng)他人的手指和自己的手指同時(shí)撓搔自己的同一個(gè)腋窩，來(lái)自別人手指的動(dòng)作不可忍耐，而自己的手指卻全然無(wú)礙。我們對(duì)于異己之物的認(rèn)識(shí)，絕不僅僅根據(jù)物理的性狀，而是由自我的確認(rèn)來(lái)把握?？梢宰鳛樽糇C的是：我們可以手拿一只筆伸進(jìn)腋窩，也不會(huì)覺(jué)得癢，如果是他人這么做，效果與他人的手指是差不多的。人際之間的這種物理上的接觸，能夠產(chǎn)生如此激烈的生理反應(yīng)，足以說(shuō)明人際本能所包含的生理性質(zhì)。因此可以明白，來(lái)自他人的按摩作為一種減壓和放松方法，要比自己給自己按摩（或者采用機(jī)械按摩）有效，乃因?yàn)橛腥穗H本能的調(diào)動(dòng)和參與。
愛(ài)情作為一種人際本能，體現(xiàn)的是人與人的關(guān)系；但是性本能，雖然也涉及到兩個(gè)人，卻應(yīng)該被看成個(gè)體本能。不過(guò)性本能與愛(ài)情本能顯然是不可分割的。
自體與他者的互動(dòng)關(guān)系、利他本能的特殊性
在人際和群體本能方面，自體需要來(lái)自他者的關(guān)愛(ài)（歸屬本能的滿足）、聯(lián)系（聯(lián)結(jié)本能的滿足），敬愛(ài)（容納本能的滿足）。自體會(huì)向給他歸屬感的對(duì)象發(fā)出請(qǐng)求，對(duì)給予聯(lián)系的對(duì)象發(fā)出聯(lián)系的約求，會(huì)對(duì)那依附于他的對(duì)象發(fā)出關(guān)愛(ài)的信息。但是這種能力的發(fā)展也會(huì)在不良的環(huán)境下遭到挫敗。我們能夠發(fā)現(xiàn)一些人缺乏這種主動(dòng)的能力，雖然他們對(duì)于關(guān)愛(ài)、聯(lián)系和敬愛(ài)的需求并不少于他人，卻只能等待來(lái)自他人的主動(dòng)提供。以人際本能為例，當(dāng)一個(gè)人表現(xiàn)為這種本能的早期狀態(tài)，就會(huì)認(rèn)為自己和照顧者、自己與朋友，或者自己與被自己照顧的人是一體的，他會(huì)認(rèn)為這些他者應(yīng)該主動(dòng)滿足他的需求。這個(gè)狀態(tài)我們稱之為“共生”。
由此我們可以說(shuō)，自體需要來(lái)自世界的積極回應(yīng)，在其最初的狀態(tài)，它更多地抱著理所當(dāng)然的索取態(tài)度，后來(lái)則發(fā)展出了交換的能力——通過(guò)自體對(duì)他者的主動(dòng)接觸來(lái)獲得積極的回應(yīng)。當(dāng)這個(gè)人逐漸發(fā)展到能夠意識(shí)到自己與他人的不同，他就會(huì)發(fā)現(xiàn)，要得到來(lái)自他者的積極回應(yīng)，就必須了解他人的內(nèi)心狀態(tài)——在這個(gè)過(guò)程中他的共情能力得到發(fā)展。然后他發(fā)現(xiàn)如果自己做出一些行為，就能夠得到他者的積極回應(yīng)。個(gè)體會(huì)通過(guò)照顧他人、關(guān)心他人和尊重他人以獲得來(lái)自他人的照顧、關(guān)心和尊重——這是一種交換狀態(tài)（準(zhǔn)利他狀態(tài)）。
如果我們把人的本能全都?xì)w諸于滿足自體的需要，就忽視了個(gè)體本能、人際本能、尤其是群體本能中超越自體的那部分——也即利他本能。雖然利他本能在進(jìn)化遺傳上也具有本質(zhì)性的利己性，但這個(gè)“已”并不是心理意義上的“自體”，而且，利己和利他，意味著不同的心理感受，也意味著大有不同的行為模式——不管它們?cè)谧罱K的生物進(jìn)化意義上如何地殊途同歸。不依賴回報(bào)的利他傾向不難觀察到。任何成年人看到落入水中掙扎的孩子，都會(huì)產(chǎn)生救助的沖動(dòng)——不論他是否做出這樣的行為。在不觸動(dòng)自己根本利益的情況下，人們大都愿意和他人分享自己的勞動(dòng)成果。這些都是人際本能的例子。人們?cè)敢鉃槿后w做出奉獻(xiàn)，即使這樣的行為對(duì)自己并沒(méi)有直接的好處。我們都希望社會(huì)是公平、正義、博愛(ài)的，有些真正的勇義之士甚至愿意犧牲自己的利益去實(shí)現(xiàn)它們。
與利己本能相比，利他本能是相對(duì)微弱的。當(dāng)本能中的利己和利他成分相沖突時(shí)，前者更容易戰(zhàn)勝后者。誠(chéng)然，本能中的利己和利他成分并非總是相沖突的。例如，當(dāng)一個(gè)人把出遠(yuǎn)門(mén)的鄰居收禾割麥，這既符合利他要求，也符合利己要求——從積極的動(dòng)機(jī)而言，是能夠獲得鄰居的好感；從消極的動(dòng)機(jī)而言，也能夠避免鄰居的猜疑。
在此筆者并非堅(jiān)持認(rèn)為利他是比利己“更好”的本能。不論何種本能，都具有盲目性，都可能走到目的的反面。此處要說(shuō)的是，我們可以把人的本我按照這種對(duì)立歸類為“利己的我”和“義我”（moral self）。這個(gè)“義我”與“超我”不能混為一談，雖然它們常有重疊之處。超我首先是一種機(jī)能，它是自我（I）對(duì)外在規(guī)范的接受，是對(duì)“應(yīng)該不應(yīng)該”的判斷。但是人的利他本能并不與超我的內(nèi)容完全一致。例如一個(gè)被占領(lǐng)國(guó)的居民對(duì)受傷的敵軍士兵產(chǎn)生惻隱之心，而他信仰的文化原則又告訴他，敵人就應(yīng)該被毫不同情地消滅。此時(shí)他就處于義我與超我的沖突狀態(tài)。這種沖突，我們也可以說(shuō)是本我與超我的沖突。
由此看來(lái)，超我就不是比本我“更好”的我。不過(guò)，一般而言，超我更多地舉揚(yáng)利他本能，關(guān)注群體本能。群體本能中的利他本能，例如公平、博愛(ài)，更是主流文化的超我的核心內(nèi)容。弗洛伊德(Freud, 1923)在描述超我時(shí)，把它看成是“良心”（conscience）和“自我理想”（ego-ideal），這種定義也未區(qū)分超我的動(dòng)力（部分來(lái)自群體和人際利他本能）和超我的機(jī)能（應(yīng)該-不應(yīng)該）。
本能的沖突
個(gè)體、人際和群體這三類本能之間、本能中的利己成分和利他成分之間，時(shí)而一致，時(shí)而處于沖突之中。例如，我們能夠從人們對(duì)職業(yè)的選擇中看到本能的調(diào)和與沖突。就職業(yè)的性質(zhì)而言，有的職業(yè)能夠同時(shí)滿足幾種本能，而許多工作則只能有限地本能滿足一、兩種本能。例如有些職業(yè)被當(dāng)做“謀生的手段”（用于滿足個(gè)體本能），有的工作雖體面但貧窮（能滿足受人尊重的人際本能的需要，卻未能足夠滿足個(gè)體本能的需要），有的工作則高尚卻不幸。
當(dāng)本能之間發(fā)生沖突，就會(huì)把個(gè)體拖入困境之中。這些困境，也是諸多文學(xué)藝術(shù)作品的主題。舍生取義——為了群體的利益而置本能的需求于度外——在藝術(shù)中向來(lái)被視作崇高的主題，見(jiàn)利忘義則幾乎總是被無(wú)情地貶斥。盡忠還是盡孝，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這是具有文化特點(diǎn)的群體利他本能與人際利他本能的沖突。
為了滿足個(gè)體、人際或者群體層面的利己本能而放棄人際責(zé)任的行為，這種在利己本能與人際利他本能之間對(duì)前者的選擇，也是文學(xué)藝術(shù)作品的主題。某人為了財(cái)產(chǎn)而放逐了親情，為了地位而犧牲友誼，這在電視連續(xù)劇中是經(jīng)久不衰的話題。雖然這些藝術(shù)作品通常被冠之以“通俗”的標(biāo)簽，向來(lái)都不被認(rèn)為是偉大的藝術(shù)，不被與“舍生取義”這樣的主題相提并論，卻反映的是人們最經(jīng)常感到困擾的主題。
除了利他和利己，每一類本能還有更為細(xì)致的沖突，并且也往往成為文學(xué)藝術(shù)作品的主題。一個(gè)科學(xué)家是為了祖國(guó)的利益而創(chuàng)造大規(guī)模殺傷性武器，還是為了世界的和平而放棄這種努力，這涉及到了群體本能在現(xiàn)實(shí)中的悖論處境——我們的群體本能是以哪種群體為基準(zhǔn)？一個(gè)女子在痛苦中選擇，是嫁給一個(gè)愛(ài)自己的人，還是嫁給自己所愛(ài)的人，這種人際層面的本能沖突在影視劇中可謂屢見(jiàn)不鮮。愛(ài)與被愛(ài)都是人的需求，在人際互動(dòng)中它們并不總是一致的，在愛(ài)情中這種分歧格外尖銳。
盡管個(gè)體本能層面的沖突在日常生活中比比皆是，文藝作品似乎很少反應(yīng)它們。例如，一個(gè)人在珠寶柜臺(tái)前，是買一只鉆戒，還是買一條珍珠項(xiàng)鏈，這種躊躇難以成為文藝作品的核心內(nèi)容。對(duì)此，筆者給出一種猜測(cè)：這是因?yàn)楸灸軐用娴臎_突，并不適合用文藝作品的方式表達(dá)。某個(gè)人把一筆錢(qián)用于購(gòu)買房產(chǎn)，還是購(gòu)買股票，可能會(huì)產(chǎn)生激烈的內(nèi)心沖突和情緒糾結(jié)，可是即使他把這種痛苦表達(dá)出來(lái)，也得不到別人的共鳴。因?yàn)檎驹谂杂^的立場(chǎng)上難以感同身受。而人際本能和群體本能卻有著比個(gè)體本能更好的感染力，更能夠讓觀眾領(lǐng)略到它們。當(dāng)我們聽(tīng)說(shuō)戀愛(ài)中的女子被拋棄了，雖然我們不是那一對(duì)戀愛(ài)中的女子或男子，我們也會(huì)有一種情感上的共鳴，產(chǎn)生同情心。筆者認(rèn)為可以從這個(gè)角度去理解Ruskin（1996）提出的現(xiàn)象：“一個(gè)少女可以歌唱她失去的愛(ài)情，一個(gè)守財(cái)奴卻不能歌唱他失去的財(cái)富。”[ Ruskin(1996, pp.115-138)的這句話之上下文如下：“Now, all right human song is, similarly, the finished expression, by art, of the joy or grief of noble persons, for right causes. And accurately in proportion to the lightness of the cause, and purity of the emotion, is the possibility of the fine art. A maiden may sing of her lost love, but a miser cannot sing of his lost money. And with absolute precision, from highest to lowest, the fineness of the possible art is an index of the moral purity and majesty of the emotion it expresses. You may test it practically at any instant.”] 當(dāng)然，認(rèn)為人際本能和群體本能是因?yàn)橛懈玫谋磉_(dá)性和感染性，不是因?yàn)樗鼈兊牡赖滦远蔀樗囆g(shù)的常見(jiàn)主題，這只是一種解釋?；蛟S我們還應(yīng)該考慮到，文學(xué)藝術(shù)本身就是一種群體現(xiàn)象，是一種群體性的交流，它在本質(zhì)上就受到群體語(yǔ)境的左右，不能不帶有群體的色彩。Ruskin認(rèn)為藝術(shù)的質(zhì)量與藝術(shù)所涉內(nèi)容在道德上的純潔度（moral purity）息息相關(guān)，這或許是個(gè)同義反復(fù)（tautology）。
人傾向于把自然人格化，把人際本能、群體本能的內(nèi)容放入到人與自然的關(guān)系中。反過(guò)來(lái)，人際本能也經(jīng)常以自然物作為表達(dá)自己的手段，使得以“人-人”連接為主旨的關(guān)系模式通過(guò)物的中介來(lái)實(shí)現(xiàn)。Winnicott所言的“替代性客體”便是一例。與友人分別，“折梅寄江北”，此時(shí)的梅花是人的替代物，它激發(fā)、維系了主體內(nèi)部自體與他者的關(guān)系，而且也可能起到維持主體與主體之間的聯(lián)系的作用。
在群體中，個(gè)體在解釋自己行為背后的動(dòng)因時(shí)，經(jīng)常要使用一些偽裝。例如，在社會(huì)上，為了個(gè)人需求的滿足而從事某個(gè)事業(yè)，卻聲稱自己是在為了社會(huì)的利益而努力的人比比皆是。這并不是說(shuō)，個(gè)體總是把個(gè)體本能偽裝成人際或群體本能，或者把利己本能偽裝成利他本能，相反的情況也是存在的。謙虛即是一例。某個(gè)出色的演員在被人稱贊時(shí)，便說(shuō)自己干這一行是“混口飯吃”。她不說(shuō)自己其實(shí)渴望被人贊美，反倒試圖向別人表明自己做這件事僅僅是為了滿足最基本的生存需要。見(jiàn)義勇為的人也常會(huì)說(shuō)“別人在這種時(shí)候也會(huì)這么做”——盡管這遠(yuǎn)非事實(shí)——此時(shí)他把利他行為解釋成習(xí)慣，而不承認(rèn)是受了利他動(dòng)機(jī)的驅(qū)使。相反，一些追求權(quán)力的政客常把自己的行為解釋為“為民造?！保芏嘧分鹇暶膶W(xué)者把自己演繹成正義的化身（“為民請(qǐng)命”），不少求財(cái)牟利的商人則聲稱自己是為社會(huì)創(chuàng)造工作機(jī)會(huì)。此時(shí)他們似乎忘掉了謙虛的美德。這兩種相反的情況有著共同的原因。我們認(rèn)為政客應(yīng)該為民造福，學(xué)者應(yīng)該為民請(qǐng)命，商人應(yīng)該為社會(huì)創(chuàng)造就業(yè)機(jī)會(huì)，這是他們應(yīng)該扮演的社會(huì)角色。如果一個(gè)政客說(shuō)自己從事的工作是為了“混口飯吃”，就離他被假定的角色很遠(yuǎn)了。而人們不大愿意給一個(gè)“普通人”賦予更高的社會(huì)角色。假如一個(gè)人在街上見(jiàn)義勇為之后就自稱“義人”，而不等到眾人把道德的桂冠賦予他，人們?cè)跐撘庾R(shí)中就會(huì)覺(jué)得此人僭越了身份。在《圣經(jīng)》新約里，猶太人寧可讓羅馬統(tǒng)治者放走強(qiáng)盜，也要把耶穌定在十字架上，因?yàn)檫@個(gè)在他們看來(lái)和他們一樣的普通人居然把自己放在神的位置上。同樣地，如果一個(gè)演藝界明星說(shuō)自己從事演藝事業(yè)是為了大眾的幸福，也會(huì)被認(rèn)為是超越了這個(gè)人的地位?[ 盡管在當(dāng)今時(shí)代，明星的地位已變得如日中天，我們卻無(wú)法回避那種潛在的歧視。小說(shuō)家在大學(xué)教歷史，電影演員從事政治活動(dòng)，依然會(huì)被許多人看成班門(mén)弄斧。] 這兩種相反的情況的共同原因是人類的角色意識(shí)。我們都本能地期待他人以其應(yīng)該扮演的角色做出行動(dòng)，而且我們認(rèn)為角色的賦予，一定要遵照既定的規(guī)范，而不能自我封舉。這種角色本能，所謂的“各就其位”，正是一種最基本的群體本能。
就德行而言，人類有一種矛盾的感受。一方面，人似乎更愿意相信一個(gè)有權(quán)威的人做出的利他行為是出于利他動(dòng)機(jī)而沒(méi)有權(quán)威的人這么做是出于利己動(dòng)機(jī)。例如人們會(huì)認(rèn)為一位將軍是為了民族的利益而指揮戰(zhàn)斗，而一個(gè)普通士兵則是為了基本生存的滿足（如傳統(tǒng)觀念所說(shuō)的“吃糧當(dāng)兵”）。但是相反的情況也存在：人們也可能更愿意相信一個(gè)有權(quán)威的人做出的行為是出于利己動(dòng)機(jī)，而沒(méi)有權(quán)威的人則是出于利他動(dòng)機(jī)。例如很多人更容易相信一個(gè)向貧窮職工捐助的企業(yè)家是“收買人心”，而其他職工的捐助則純粹出于好心好意。這種矛盾恐怕是人類的角色期待的內(nèi)在邏輯：人們?cè)绞窍Ｍ袡?quán)威者符合其角色、比其他人更具利他精神，現(xiàn)實(shí)中的反例在內(nèi)心激發(fā)出的懷疑傾向就越為激烈。而那些超出其公認(rèn)職責(zé)的額外的付出，才被視作盡責(zé)的確鑿證據(jù)。
不論個(gè)體本能、人際本能還是群體本能，都是樸素的心理活動(dòng)。個(gè)體本能主要是在自體與物性的他者的關(guān)系中發(fā)生的,[ 但個(gè)體本能也離不開(kāi)個(gè)體與人性的他者的接觸中受到的來(lái)自他者的影響。例如，人對(duì)于食物的偏好，這種個(gè)體本能也在人際互動(dòng)中被強(qiáng)化或弱化。] 人際本能主要是在自體與人性的他者的關(guān)系中發(fā)生的，而群體本能則是自體與群體性的他者——由人組成的群體結(jié)構(gòu)——的關(guān)系中發(fā)生的。這些本能并不總是給人類帶來(lái)積極的后果，甚至那些被文化高度肯定了的群體本能如公平、博愛(ài)亦是如此。那些給群體帶來(lái)最大不幸的人物，有時(shí)也不乏正義感。本能是樸素的，對(duì)于人類復(fù)雜的生存境遇，它時(shí)常捉襟見(jiàn)肘。智慧對(duì)本能的調(diào)節(jié)與約束是必不可少的。智慧是自我（I, ego）的功能之一，它就是“自性”或“元我”，它能夠洞悉理性思維和感性思維的局限，并且能夠發(fā)展出調(diào)節(jié)動(dòng)機(jī)、引導(dǎo)本能的有效機(jī)制。因此，當(dāng)一個(gè)社會(huì)舉揚(yáng)公平、正義、博愛(ài)等概念時(shí)，是主要在本能的層面上激發(fā)公平感、正義感、博愛(ài)感，還是著重培養(yǎng)那種在自我的參與的情況下形成的公正與仁愛(ài)能力，還是熱衷于制造一系列“政治正確”的超我原則，后果迥乎不同。
主體與主體的關(guān)系：主體間性
存在于自體之中的本能，不論是個(gè)體的、人際的、還是群體的，在本質(zhì)上都是自戀的。自體本能的各種類型，不論是生理的欲求、愛(ài)與被愛(ài)的需要、還是道德沖動(dòng)，其實(shí)都是把他者當(dāng)成滿足自體需求的對(duì)象來(lái)對(duì)待的。把他者當(dāng)成滿足自體需求的對(duì)象——也即當(dāng)成客體——對(duì)于個(gè)體的生存而言是不可或缺的自愛(ài)需要，只要它是在特定的發(fā)展階段以適于該階段的方式得到恰到好處的滿足，就應(yīng)該算作正常的自戀需求?[ 雖然精神分析理論用“自戀”（narcissism）這個(gè)詞指?jìng)€(gè)體從出生開(kāi)始的一系列的驅(qū)力和關(guān)系需求模式，由于這個(gè)概念的否定意蘊(yùn)，使其在用于描述正常的自戀時(shí)顯出矛盾修飾（oxymoronic）的意味。或許用“自愛(ài)”來(lái)意指正常的自戀?gòu)亩c這種心理過(guò)程的非正常狀態(tài)相區(qū)別有助于人格理論的建構(gòu)。不過(guò)因?yàn)楸緯?shū)涉及到非正常的自戀遠(yuǎn)多于正常的自戀（自愛(ài)），筆者依然延續(xù)精神分析理論的慣常做法，用“自戀”這個(gè)詞通指自愛(ài)與自戀。] 如果它們落后于個(gè)體發(fā)展應(yīng)該達(dá)到的水平，則應(yīng)被看成失調(diào)或病態(tài)的自戀。
但即使個(gè)體的自戀需求是正常的，主體與他者的關(guān)系如果僅限于主體與客體的關(guān)系上，人格就整體而言仍是有缺陷的，因?yàn)槿烁竦耐暾厝灰馕吨黧w的一種覺(jué)醒：他人也是一個(gè)主體；他人不只是滿足我們需求的客體，更是一個(gè)同我們一樣富有人性的主體，進(jìn)一步說(shuō)，正因?yàn)樗伺c我們一樣具有主體性，他人與我們自身一定是不一樣的；我既不能只把他當(dāng)成滿足需求的對(duì)象，也不能想當(dāng)然地把他當(dāng)成與我一樣的人，而是要用我的整個(gè)的人格去理解和對(duì)待這另一個(gè)主體的存在。這種主體間的理解和對(duì)待，只能通過(guò)傾聽(tīng)、溝通與共情來(lái)實(shí)現(xiàn)，并且那個(gè)傾聽(tīng)、理解和對(duì)待另一主體的主體還應(yīng)意識(shí)到自己的存在不可避免地影響到他人的存在，意識(shí)到他對(duì)他人的理解其實(shí)本質(zhì)上是對(duì)兩個(gè)主體之間互動(dòng)出來(lái)的關(guān)系的理解?[ 參見(jiàn)Atwood 和 Stolorow（1984）等人關(guān)于主體間性的理論。] 執(zhí)行這個(gè)功能的關(guān)鍵人格成分是自我（I, ego），正是自我中的“元我”統(tǒng)攝著整個(gè)人格對(duì)另一主體的感知。統(tǒng)整人格的不同元素（自體、他者、超我、識(shí)我）和在此基礎(chǔ)上感知其他主體并與其互動(dòng)，達(dá)到“主體間的存在”，是元我的兩個(gè)重要功能[ 筆者認(rèn)為，F(xiàn)onagy等人（2004）提出的心智化（mentalization），即個(gè)體能夠從自己外部看待自己和從他人內(nèi)部理解他人的能力，與此處探討的元我的兩種功能基本上相對(duì)應(yīng)。]。
筆者認(rèn)為，中國(guó)儒家傳統(tǒng)所提倡的人格的知（智）、仁、勇三德,[ 見(jiàn)《中庸》：知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。] 是對(duì)元我功能的部分概括。功能健全的元我，能夠站在自體本身以及自體與他者的關(guān)系之外看待主體的本質(zhì)以及主體與世界的關(guān)系，這就是智慧。仁，是一個(gè)主體能夠把他人當(dāng)成另一個(gè)主體來(lái)對(duì)待，能夠?qū)崿F(xiàn)“主體間”的溝通（即兩個(gè)人之間的溝通），而不是互為客體的自戀式溝通。最后，元我當(dāng)能調(diào)動(dòng)心理勇氣，實(shí)現(xiàn)其功能。每一種美德是不能單獨(dú)存在的，例如，沒(méi)有智慧的勇敢是魯莽，沒(méi)有仁愛(ài)的智慧只是狡猾。各種美德應(yīng)該是一個(gè)成熟的自我功能表現(xiàn)出的不同側(cè)面。
積極心理學(xué)者的一系列研究發(fā)現(xiàn)，世界上不同的主流文化提出的美德（virtues）是相似的，可以大致概括成六種，即智慧（wisdom）、勇氣（courage）、仁愛(ài)（humanity）、公正（justice）、節(jié)制（temperance）和超脫（transcendence）（Peterson & Seligman，2004)。筆者推測(cè)，美德的六個(gè)方面或許便是自我（I）功能的一個(gè)比較全面的概括。除上文所分析的智、仁和勇三德之外，節(jié)制、公正和超脫性也可能是元我的功能。這種看法與弗洛伊德把道德看成超我功能的觀點(diǎn)有所沖突。以節(jié)制為例，弗洛伊德把這種美德看成社會(huì)規(guī)范的內(nèi)化，即超我的機(jī)能。但本書(shū)把超我（superego）狹義化為一種遵循“應(yīng)該-不應(yīng)該”原則的心理機(jī)制，而把美德歸于自我的高級(jí)功能，即元我（meta-ego），而不把它們與superego相混同。在這種情況下，毅力或意志力等屬于節(jié)制的品質(zhì)便被視為元我的機(jī)能。美德的內(nèi)容也可以被轉(zhuǎn)化成超我的原則，例如表述為“你應(yīng)該愛(ài)人如己”“你應(yīng)該節(jié)儉”“你不應(yīng)該不公正”等超價(jià)觀念，這便完成了美德的超我化過(guò)程。筆者認(rèn)為，區(qū)分美德（自我的功能）和超我化的美德（道德）在臨床和教育實(shí)踐中是有必要的。較之于元我（meta-ego），超我（superego）的原則是形式主義的和完美主義的，雖簡(jiǎn)潔明確但容易脫離現(xiàn)實(shí)情境，也常成為本我沖動(dòng)的一種變相表達(dá)。臨床和教育中對(duì)于積極心理品質(zhì)的培養(yǎng)，若不以對(duì)元我的成長(zhǎng)為核心，容易滑向抽象的說(shuō)教和教條主義，強(qiáng)化個(gè)體的強(qiáng)迫傾向[ 早在春秋時(shí)期，老子就在《道德經(jīng)》里探討過(guò)“上德”與“下德”之別：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。”在他看來(lái)，上德乃是近乎道的德，下德則是遠(yuǎn)離道的德。用本文的概念來(lái)表述，筆者認(rèn)為，前者是與元我有關(guān)的德，后者是以超我形式存在的德。雖然老子對(duì)“下德”持批判態(tài)度，但在人類的群體生活中，超我原則也在一定程度上發(fā)揮了使社會(huì)有序化的作用。當(dāng)然，真正的美德應(yīng)該不是僵死的教條，而應(yīng)與“道”相諧，所謂元我，若貼近老子的語(yǔ)境，應(yīng)該稱之為“道我”了。]。
此處把人的動(dòng)機(jī)概括為個(gè)體本能、人際本能和群體本能，是把本能與自我（包括超我）的功能對(duì)立而言的。廣義而言，智慧、共情等能力仍然是人的本能，因?yàn)樗鼈円彩菑娜祟愊忍斓臐摿χ邪l(fā)展出來(lái)的，但筆者不把自我的功能概括為第四種本能，因?yàn)樾睦韺W(xué)中本能（instinct）這個(gè)概念較多地指以先天為主的推動(dòng)行為的動(dòng)力因素，而自我的功能受后天的影響巨大。另外，之所以采用本能這個(gè)被心理學(xué)正在放棄的概念，主要是為了通過(guò)它強(qiáng)調(diào)人類需求的先天性的一面，而在現(xiàn)實(shí)中觀察到的人類行為，當(dāng)然多數(shù)是受到后天環(huán)境的影響的。
本文節(jié)選自訾非著作《感受與分析》
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