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墨子不僅是杰出的思想家，而且也是別具特色的軍事思想家和軍工技術專家?！赌印?span>53篇中，《非攻》、《七患》、《天志》、《魯問》、《公輸》、《備城門》、《備高臨》、《備梯》、《備水》、《備穴》、《備突》、《備蛾傅》、《迎敵祠》、《旗幟》、《號令》和《雜守》16篇，集中反映了墨子的戰(zhàn)爭觀和軍事防御思想。 （一）墨子的戰(zhàn)爭觀 墨子的戰(zhàn)爭觀，以“非攻”為核心，而“非攻”思想又是建立在“兼愛”學說基礎之上的。“兼愛”的基本要求是，人不分老幼貴賤，天下之人皆相愛，“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”，以求達到建立一個“強不執(zhí)弱、眾不劫寡、富不侮貧、貴不敖賤、詐不欺愚”（《墨子·兼愛中》）的理想社會。著名思想史家蔡尚思教授認為：“兼愛是正面，相攻是反面。兼愛就必須非攻。”（蔡尚思：《中國古代學術思想史論》，廣東人民出版社，1990年第1版，170-171頁。）而在當時，由于“攻無罪”是天下最大的亂源，所以墨子提出了“非攻”主張，但墨子的“非攻”是針對“攻無罪”的戰(zhàn)爭而言，他不提反對一切戰(zhàn)爭，相反，他嚴格區(qū)分“攻無罪”和“誅無道”這兩類性質不同的戰(zhàn)爭，明確表示要擁護和支持“誅無道”的正義戰(zhàn)爭。這是一種充滿辯證思想的進步的戰(zhàn)爭觀，而這種進步的戰(zhàn)爭觀，正是他的軍事防御思想展開的邏輯基礎。 1、聲討和反對“攻無罪”的不義戰(zhàn)爭。墨子所處的春秋戰(zhàn)國時代，是中國由奴隸制向封建制過渡并逐步完成的歷史時期。在這個時期，物質生產(chǎn)方式發(fā)生了根本變化，即土地由國家占有的分封制進入到封建領主掠奪兼并的私有制，相伴權力和利益再分配的是連綿不斷、非常尖銳的政治斗爭、經(jīng)濟斗爭和軍事斗爭。特別是各諸侯國之間的頻繁戰(zhàn)爭，成為長達數(shù)百年的重要社會現(xiàn)象。“春秋時代王綱解紐，篡弒頻仍，兼并盛行。”（童書業(yè)：《春秋史》，山東大學出版社，1978年第1版，239頁。）“有國強者，或并群小以臣諸侯，而弱國或絕祀而滅世。”（司馬遷：《史記》，1442頁。）《春秋》所載242年間，弒君36，亡國52，諸侯奔走不能保其社稷者不可勝數(shù)。到戰(zhàn)國時代，兼并戰(zhàn)爭更加頻繁，以至到戰(zhàn)國中期，諸侯國已由春秋時期的147國銳減到萬乘之國7個，千乘之國5個。在列國兼并、群雄爭霸的過程中，夾在諸侯列強之間的宋、鄭、魯、衛(wèi)、蔡等小國、弱國，成為大國弱肉強食的對象，飽受蠶食鯨吞之苦。兵燹過后，城摧垣破，土地荒蕪，死者枕藉，民不聊生。夾在晉、楚大國之間的宋國甚至到了“易子而食，析骨以爨”（左丘明：《左傳》，137頁。）的悲慘境地。因此弱小國家的廣大民眾特別希望弭兵息戰(zhàn)以休養(yǎng)生息，安居樂業(yè)以發(fā)展生產(chǎn)。墨子作為“農(nóng)與工肆之人”思想的代表，以其寬厚仁慈的博大胸懷，深深同情、關心著那些蒙受戰(zhàn)爭災難的勞苦民眾，以無畏的膽識提出了系統(tǒng)的“非攻”主張，嚴厲地抨擊大國對小國的“繁為攻伐，此實天下之巨害也”（《墨子·非攻下》），認為這種攻伐與盜竊一樣，都是“不與其勞獲其實，以非其所有而取”的不義行為，故要堅決反對和制止。 墨子著重指出不義戰(zhàn)爭的罪惡，表現(xiàn)為三個方面：首先，戰(zhàn)爭殘害無辜，導致勞動力大量減少。大國君主命令軍隊進攻小國，“攘殺其牲，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱”（《墨子·非攻下》），對稍有反抗的百姓，即刻殺害；對無反抗之意者，就用繩索牽回為奴，男服苦役，女做奴婢。從而造成小國勞動力日益減少，生產(chǎn)難以為繼。其次，攻伐殆誤農(nóng)時，斬斷了百姓衣食之源。農(nóng)業(yè)是“以時生財”之業(yè)，而大國之君興兵動武專挑春秋季節(jié)進行，這就必然殆誤農(nóng)時，破壞生產(chǎn)，“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂”（《墨子·非攻中》）。只要耽誤一個農(nóng)時，百姓凍餓而死者，就不可勝數(shù)。其三，戰(zhàn)爭對于大國來說，也是沉重的負擔。大國一次出征，動輒“興師十萬，出師千里”。由于各種原因，在路途上死去的就很多。戰(zhàn)爭的結果，喪師多不可勝計。即使攻下一個三五里的小城，“殺人多必數(shù)于萬，寡必數(shù)于千”，而且大國疆域遼闊，地廣人稀，有許多不毛之地尚未開墾，最缺乏勞動力，“今盡王民之死，······以爭虛城，則是棄所不足，而重所有余也”（《墨子·非攻中》），實在是罪惡而愚蠢的行為。 2、歌頌和支持“誅無道”的正義戰(zhàn)爭。墨子“非攻”，反對的是不義戰(zhàn)爭；但作為清醒、進步的思想家，墨子深知反對不義戰(zhàn)爭絕不可能靠空談，而只能靠正義戰(zhàn)爭。 首先，他對戰(zhàn)爭的工具——兵器持肯定態(tài)度。墨子曰：“其為甲盾五兵何以為？以圉寇亂盜賊。若有寇亂盜賊，有甲盾五兵者勝；無者不勝。是故圣人作為甲盾五兵。”（《墨子·節(jié)用上》）在他看來，“甲盾五兵”是圣人所作，不僅不可廢棄，還要不斷追求，使其“加輕以利，堅而難折”，這樣才能有效地抵御“寇亂盜賊”。“寇”為何？敵國之軍隊也，“兵作于內為亂，于外為寇”（左丘明：《左傳》，102頁）。他認為“庫無備兵，雖有義不能征無義”（《墨子·七患》）。先進的兵器是克敵制勝的必要手段，故而他下功夫研制兵器，并有驚人的成就。其次，墨子把國家防御看做是關系到國家安危禍福的戰(zhàn)略問題。軍事問題在墨子的治國大政中占有十分重要的位置。他說：“備者，國之重也。食者，國之寶也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也：此三者，國之具也。”（《墨子·七患》）在他列舉的立國的三個條件中，“兵”與“城”都與軍事問題有直接聯(lián)系，可見軍事問題的極端重要性。他把“自以為安強而無守備，四鄰謀之不知戒”（《墨子·七患》），列為導致亡國的“七患”之一。其三，墨子還直接歌頌和擁護“誅無道”的正義戰(zhàn)爭。當時有些喜好攻伐的國君非難墨子說：你以為攻戰(zhàn)為不義，其實不是很有利的嗎？從前禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，這幾位后來都立為圣王，這是什么緣故呢？墨子反駁他們說：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也。”（《墨子·非攻下》）他明確指出，“好攻伐者”混淆了正義戰(zhàn)爭（誅）和不義戰(zhàn)爭（攻）兩個概念。如“禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂”之類的正義戰(zhàn)爭，不僅不應反對，而且要蓄意追求。他一生追求的理想政治的一個重要表現(xiàn)就是“入守固”，“出誅勝”（《墨子·尚同中》），即在防御國家城池堅不可破的同時，也要奪取“誅無道” 戰(zhàn)爭的勝利。墨子認為殘暴的不義之徒不在“兼愛”的范圍內，因而他反對儒家倡導的“君子勝不逐奔（君子戰(zhàn)勝后不再追趕那些敗逃的人），掩函不射（敵人卸下甲衣就不再射他），施則（弛?。┲丬嚕〝耻囅葑×司蛶椭麄兺疲?#8221;；認為儒家所為，使“暴亂之人也得活，天下害不除，是為群殘父母而深賤（賊）世也，不義莫大焉!”（《墨子·非儒下》） （二）墨子積極防御的軍事思想 積極防御是墨子軍事思想的核心。在大國進攻小國、強國欺凌弱國的形勢下，墨子取守“小國、弱國”的戰(zhàn)略立場，主張對于大國、強國發(fā)動的侵略戰(zhàn)爭，必須進行積極的防御，打敗敵人的進攻，保衛(wèi)小國的獨立與安全。墨子“善守御”（司馬遷：《史記》，2350頁），“止楚攻宋”即是一個成功的范例，故歷史上有“墨翟之守”的美譽，這說明墨子提出的積極防御的軍事思想，在當時取得了相當?shù)某晒ΑＤ臃e極防御的軍事思想主要表現(xiàn)在四個方面： 1、“有備無患”是積極防御的基本前提。墨子指出，國家的七種大患具體表現(xiàn)為：內外城池壕溝都不能守，而去修治宮室；敵兵臨境，四方鄰國不來救；耗費民力去做無用的事，賞賜無才能的人，民力財力因而耗盡；官吏只顧俸祿，士子只顧結交朋友，國君修訂法律誅殺大臣，人臣都畏懼不敢違逆；國君自以為聰明神圣，不過問國家大事，自以為國家鞏固強盛，不做防守準備，鄰國正在圖謀攻打，尚不知戒備；所信任的人并不忠實，而盡忠的人反不被信任；家畜、米糧都不夠吃，大臣對于國事不勝任使等。他進而斷定：“以七患居國，必無社稷；以七患守城，敵至國傾；七患之所當，國必有殃。”（《墨子·七患》）在墨子看來，一個國家的安全和防御絕不是一時一地的局部的短期的事情，而是涉及到長遠、全局性的基本國策問題。那么治理國家者，特別是小國之君，都要樹立“有備無患”的戰(zhàn)略思想，在和平時期就要在糧食、武器裝備、城防工程、防御計劃、內政外交等方面做好抗敵自衛(wèi)的準備，而不是在戰(zhàn)爭爆發(fā)后再想到備戰(zhàn)。這與孫武提出的“故用兵之法，無恃其不來，恃吾有以待也；無恃其不攻，恃吾有所不攻也”（孫武：《孫子兵法》，北京燕山出版社，1995年版，95頁）的軍事思想是相通的。 2、全方位的防御思想。戰(zhàn)國時代小國所守城池經(jīng)常是“率萬家而城方三里”（《墨子·雜守》），而要抵御的敵人往往有十萬之眾，而對敵眾我寡、敵強我弱的嚴峻形勢，墨子清醒、理智地分析了守城戰(zhàn)斗的有利形勢和堅守城池的有利條件，提出了全方位立體防御的戰(zhàn)略思想。 墨子在《備城門》等篇中提出了“城可守”的十四個必要條件，即：一是城墻修得又厚又高（城厚以高）；二是護城河挖得又深又寬（壕池深以廣）；三是城門樓修得堅固（樓斯修）；四是防守器械經(jīng)過修繕，堅銳可用（守備繕利）；五是柴草糧食可以維持三個月以上（薪食足以支三月以上）；六是守城人員經(jīng)過訓練選拔（人眾以選）；七是官吏和百姓關系融洽（吏民和）；八是君臣一致，大臣肯效忠（大臣有功勞于上者多）；九是國君對百姓講信用，受到百姓擁護（立信以義，萬民樂之無窮）；十是有父母的墳墓在此，百姓會誓死保衛(wèi)（父母墳墓在焉）；十一是有山林草澤的豐富特產(chǎn)可資利用（山林草澤之饒足利）；十二是有難攻易守的地形以利用（地形之難攻易守也）；十三是有敵人播下的深仇大恨和立下赫赫戰(zhàn)功的勇士（有深怨于敵而大功于上）；十四是賞賜功勞明確，足以使人信賴；處罰罪過嚴厲，足以使行為不端的人畏懼（賞明可信而罰嚴重可畏）。 墨子認為，只要具備了上述十四個條件，人民就不會懷疑國君，再加上有四方鄰國的支持，那么城池就可以守住了。“十四者無一，則雖善者不能守矣” （《墨子·備城門》） 。從上述所列的十四個必要條件看，墨子并沒有把守城的必要條件局限在軍事方面，而是十分強調從內政、外交、經(jīng)濟和財力各方面做好準備工作。這種全方位立體防御的思想，不僅在古代戰(zhàn)爭中被證明是行之有效的，就是在現(xiàn)代戰(zhàn)爭條件下也是具有積極意義的，因為戰(zhàn)爭的勝負是由綜合國力，包括軍事力量、后勤供應、人心向背、外交形勢等)所決定的，這是古今戰(zhàn)爭的一般規(guī)律。 3、建立賞罰嚴明、高效暢通的防御指揮系統(tǒng)。墨子認為，在做了充分的守城準備后，還要建立高效暢通的防御指揮系統(tǒng)，才能保證守城戰(zhàn)斗的勝利。墨子在城守各篇，詳細地規(guī)定了從士卒、伍長、什長、佰長到尉、將帥，再到郡守的嚴密而有序的軍事組織系統(tǒng)。伍長、什長和佰長是下級軍官，尉是中級軍官，將帥是高級軍官，而郡守則是一郡的行政和軍事首長，也是守城保衛(wèi)戰(zhàn)的最高指揮官。他們都有明確的隸屬關系、識別旗徽和號令范圍，各自承擔不同的守城任務。 為保證指揮系統(tǒng)的暢通和奪取守城戰(zhàn)斗的勝利，墨家制定了嚴格的賞罰標準，并發(fā)布實施?！短柫睢菲f，論功行賞和論罪處罰都必須出于公心，不徇私情，不泄私憤。賞賜功勞的命令足以對人有利，能調動起士兵和百姓殺敵立功的積極性；懲罰罪過的命令要足以使人畏懼而不敢犯罪。指揮官的命令下達后必須執(zhí)行，要派人隨時去檢查執(zhí)行的情況，還要順便觀察命令有無不妥和需要改進的地方。 4、全民皆兵的群眾戰(zhàn)爭思想。作為一個“萬家之邑”的小城，以每家五口人計也不過五六萬人，況且還有許多人是老人和孩子，那么如何才能抵御十萬大軍的進攻呢？墨子認為，小城人口雖少，但只要做到全民皆兵，萬眾一心，拼死作戰(zhàn)，就一定能打敗強敵。 《備城門》說：如果十萬敵軍列隊進攻，但總共不會超過四隊；隊寬者不過五百步，中等寬的三百步，短的則為五十步。如果隊寬不到五十步，那么對守城的一方是十分有利的。若要防御寬五百步的敵軍，需男子一千人，成年女子二千人，老人兒童一千人，總共四千人，這樣就足以抵擋敵軍的進攻了。 為了調動一切積極因素服務于戰(zhàn)爭，就要最大限度地團結城內一切可以團結的人，這是由戰(zhàn)爭的殘酷性決定的。作為守城最高指揮官的郡守，要有周密的守城計劃和部署，要做好戰(zhàn)前總動員，及時宣布各項命令，使所有具備一定戰(zhàn)斗力的人都來參加守城，即全民皆兵。組織婦女參戰(zhàn)是墨家積極防御戰(zhàn)的一個重要特色。墨子認為，婦女人數(shù)眾多，又有堅韌細心的長處，是一支重要的力量?！短柫睢菲f，要組織幾千名青壯年婦女，到守城的各崗位報到，按照男左女右的規(guī)則分道而行，并且與男子一樣手持戈矛，時刻準備投入戰(zhàn)斗。凡女兵作戰(zhàn)勇敢、立下戰(zhàn)功者，可同男兵一樣受到嘉獎，如賜錢、免征租稅、徭役優(yōu)待等。墨家還主張要把老人兒童也動員起來?！镀鞄谩菲?guī)定，老人和兒童都有各自的旗幟，上面分別畫有老人和兒童的圖像。凡年齡在六十歲以上的老人，可以做后勤供應工作，承擔巡邏、聯(lián)防的任務。巡邏主要是盤查往來的行人，以防奸細混入城中搗亂破壞。十五歲以下的兒童，不能參加守城部隊，但可以把他們組織在官府和長官處服雜役。墨家主張把各行各業(yè)有一技之長的人都動員起來，用其所長，全部納入戰(zhàn)時體制?！队瓟踌簟氛f，要讓屠夫、賣酒商人為軍隊置辦伙食；各種手工工匠要利用他們的專長，參與軍事工程的構筑?！秱溲ā氛f，“令陶者為月明（瓦竇）”，令“明習橐事者”“疾鼓橐薰之”（《墨子·備穴》），即讓制陶工匠做成粗而長的瓦管，然后埋在地下，再命熟悉冶煉鼓風的工匠鼓風熏煙，以打退從地道里進攻的敵人。 墨家還特別強調，在守城戰(zhàn)斗的非常時刻，郡守要采取開明寬松的用人方針，要化消極因素為積極因素。不必拘泥于平時的用人標準，最大限度地團結一切可以團結的人。在一個擁有數(shù)萬人口的城市中，三教九流，各色人等，無所不有，有平時樂善好施、樂于助人、善于出謀劃策的；有能工巧匠，有勇猛無畏的俠客義士，當然要很好地使用他們，發(fā)揮他們的重要作用。即使平時愛說別人壞話、品行不端、愛打架的人，只要能參加守城戰(zhàn)斗，也應歡迎。從外地過來不久的新住戶，應與本地居民一樣對待，不能歧視。總之，凡參加守城戰(zhàn)斗的人，不論其出身、身份、職業(yè)、才能、品質，“守必察其所以然者，應名乃內（納）之”（《墨子·雜守》），分配給相應的工作，發(fā)揮他們的長處，結成最廣泛的抗敵守城戰(zhàn)線，以保證防御戰(zhàn)的最后勝利。 （三）墨子軍事思想與《孫子兵法》 著名學者岑仲勉認為：“墨子這幾篇書（指城守各篇--作者注），我以為在軍事學中，應該與《孫子兵法》同當作重要資料，兩者不可偏廢。” （岑仲勉：《墨子城守各篇簡注》，中華書局，1958年第1版，2頁）這對墨子軍事思想做了高度評價。那么墨子軍事與《孫子兵法》又是什么關系呢？任繼愈先生認為，“墨子約生于公元前480年，約死于公元前420年”（任繼愈：《墨子》，上海人民出版社，1956年第1版，13頁）。他大約比孫武子略后二三十年出生，基本上可以肯定兩人是同一時期的人，但兩人是否相見過史無記載。作為中國兵學圣典的《孫子兵法》與墨子軍事著作，既然撰述年代相近、相同，并且都是傳播甚廣的兵書，按常理推斷，就有可能互相借鑒和影響。從內容上看，兩者既有許多相通、相似的地方，也有很多不同的地方。 兩者相通、相似的地方甚多，最主要的有以下六個方面：一是在對待戰(zhàn)爭和和平的關系上，孫子與墨子都表現(xiàn)出“自古知兵非好戰(zhàn)”的態(tài)度，都熱切地追求和平，不希望進行戰(zhàn)爭，但又都主張不放棄武力，認為止戈為武，不戰(zhàn)而勝，才是最高明的。二是在軍事目標上，孫子主張“必以全爭于天下，故兵不頓而利可全”，“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”。（孫武：《孫子兵法》，35頁）這與墨子主張的“兵革不頓，士民不勞，足以征不服，故霸王之業(yè)可行于天下矣”（《墨子·辭過》），更是完全一致的。三是在取勝方式上，孫子把“伐謀”、“伐交”、“伐兵”、“攻城”依次作了比較，認為攻城時“將不勝其忿， 而蟻附之”，“攻城之法，為不得已” （孫武：《孫子兵法》，35頁），攻城為下策。這與墨子所講“蛾傅者，將之忿者也”（《墨子·備蛾傅》）大致相同。四是在選才用將上，孫子與墨子都把將領受到國君的信任作為作戰(zhàn)取勝的主要條件之一。孫子說：“將聽吾計，用之必勝，留之；將不聽吾計，用之必敗，去之。”（孫武：《孫子兵法》，21頁）墨子也說：“且守者雖善，而君不用之，則若不可以守也”，“然則守者必善而君尊用之，然后可以守也。”（《墨子·備城門》）。五是在作戰(zhàn)時間上，孫子和墨子都主張速勝，反對久戰(zhàn)。墨子說：“凡守城者以亟傷敵為上，其延日持久以待救之至，明于守者也，不能此。”（《墨子·號令》）孫子也說：“其用戰(zhàn)也勝，久則頓兵挫銳，攻城則力屈，久暴師則國用不足。”“故兵貴勝，不貴久。”（孫武：《孫子兵法》，28頁）。六是在治軍方面，孫子與墨子都主張要賞罰嚴明，令行禁止。墨子說：“命必足畏，賞必足利”，“令必行”。（《墨子·號令》）孫子也說：“卒未親附而罰之，則不服，不服則難用也。卒已親附而罰不地，則不可用也。故令之以文，齊之以武，是謂必取。”（孫武：《孫子兵法》，30頁）。 當然，墨子軍事與《孫子兵法》也有許多不同之處。首先，最大的不一致表現(xiàn)為，墨子立足于小國、弱國，強調防守，以防御戰(zhàn)見長，而孫子則立足于大國、強國，強調進攻，以進攻戰(zhàn)見長。其次，墨子著眼于軍事技術和武器設備的改進，孫子則著眼于謀略、戰(zhàn)術的運用。其三，墨子嚴格區(qū)分兩類不同性質的戰(zhàn)爭，明確表示要以正義戰(zhàn)爭去反對不義戰(zhàn)爭，并且在組織積極的防御戰(zhàn)中，重視發(fā)揮廣大勞動群眾的重要作用；而今存《孫子兵法》13篇，對于戰(zhàn)爭的性質沒有論及，對于群眾在戰(zhàn)爭中的作用也缺乏明確的表述。因此，孫子在這兩個問題上的認識，明顯遜色于墨子。 |
| 一個國家發(fā)展經(jīng)濟，既要注重開源，也要注重節(jié)流。墨子提出的節(jié)用、節(jié)葬、非樂是節(jié)流方面的主張，而勸人強力生產(chǎn)，強力從事則是主張開源。此外，墨子還研究了商品交換關系，提出“價宜則售”等觀點。他的經(jīng)濟思想，主要反映在《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《非樂》、《七患》、《辭過》、《經(jīng)上下》諸篇。 （一）賴其力者生：論強力生產(chǎn)和強力從事 人與動物相區(qū)別的本質特征是什么？墨子認為，動物僅是靠自己的身體條件（羽毛蹄爪等）和現(xiàn)成的自然條件（如水草果實）來求生存，而“今人與此異者也：賴其力者生，不賴其力者不生。”（《墨子·非樂上》）關于“力”，墨子認為，“力”是形體運動的原因（“力，形之所以奮也”）《墨子·經(jīng)上》，生命則是形體和知識能力的結合（“生：刑（形）與知處也”）《墨子·經(jīng)上》?？芍铀f的“賴其力”的“力”，是指人改變自然、創(chuàng)造財富而從事生產(chǎn)的能力，既包括“思慮之智”的腦力，也包括“耕稼紡織”一類的體力。在墨子看來，人為了生存發(fā)展，必須要與自然抗爭，進行生產(chǎn)勞動，從無到有地創(chuàng)造財富。勞動不僅創(chuàng)造經(jīng)濟價值，如粟米布帛，也創(chuàng)造政治價值，如國泰民安。“賴其力者生，不賴其力者不生”，揭示了人與動物的根本區(qū)別之所在，即勞動與否是人與動物的根本區(qū)別。墨子這種精辟的見解，為他的關于人的價值的確定提供了基本依據(jù)，既然“力”與人的生命創(chuàng)造活動密切相關，“力”又與人的生產(chǎn)勞動須臾不可分離，那么勸人勞動就成為必要的合情合理的事情。 墨子勸“勞”的直接目的在于發(fā)展生產(chǎn)，那么發(fā)展生產(chǎn)有哪些手段和途徑呢？一是要強力勞作。墨子認為人們對于價值的追求、渴望總是高于實際創(chuàng)造價值的能力，只有“庶人竭力從事”、“士竭力從事”、“將軍大夫竭力從事”，“三公諸侯竭力聽治”，才能“謀事得，舉事成”。（《墨子·尚同中》）庶人竭力從事，就會創(chuàng)造更多的物質財富。上世的窮民，就是因為“貪于飲食，惰于從事”，從而導致“衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至”。（《墨子·非命上》）在墨子時代，最重要的經(jīng)濟活動當然是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)關系到人的衣食問題：“凡五谷者，民之所仰也”，“食者，國之寶也”，“故食不可不務也，地不可不力也”。（《墨子·七患》）想要五谷豐登，就要把握季節(jié)時令，充分利用土地，如此才能“以時生財”。為了提高生產(chǎn)能力，墨子鼓勵農(nóng)民加長時間，勤奮勞動。他說農(nóng)夫應該“早出暮入，強乎耕稼樹藝（耕種禾谷，栽植蔬果），多聚菽粟”；婦人應該“夙興夜寐，強乎紡績織（紡紗織布），多治麻絲葛緒”。（《墨子·非樂上》）只有這樣，社會才會富足，人們才會吃飽穿暖。墨子同樣要求社會的統(tǒng)治者（三公諸侯、將軍大夫、士）也必須要“強力從事”。墨子追求和向往的功業(yè)，表現(xiàn)在治國方面，就是“富其國家，眾其人民，治其刑政，定其社稷”，實現(xiàn)“刑政治、萬民和、國家富、財用足”，“百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”的政治理想。但要實現(xiàn)這樣一種理想決不是輕而易舉、一蹴而就的。作為統(tǒng)治者，必須要運用高度的智力，付出艱辛的勞動。每一個從事政治活動的人都應該知道，對于國家來說，“強必治，不強必亂；強必寧，不強必危”；每個身任要職而居于高位的人更應懂得，對于他個人來說，就是“強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱”。（《墨子·尚同中》）二是要堅持“分工”和“互助”的原則。墨子說：“凡天下群百工，輪車、陶冶、梓匠，使各從事其所能。”（《墨子·節(jié)用中》）就是要求車工、皮革工、陶工、冶金工、木工等各種行業(yè)，各自發(fā)揮自己的專長，“修舟車，為器皿”，制造各種產(chǎn)品，以供給社會的需要。他還說，“能筑者筑(打模板)、能實壤者實壤（打地基），能欣者欣（望也，即測量），然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。”（《墨子·耕柱》）這種分工合作的觀念十分重要，它是增加生產(chǎn)的重要方法，也是生產(chǎn)進步的必然要求。墨子進一步提出，在勞動創(chuàng)造活動中，每個人的勞動能力是有區(qū)別的，有人長于此而短于彼，有人長于彼而短于此，為了使人們的勞動能力得到充分發(fā)揮，就要合理地進行勞動分工，以便使每個人都“各從事其所能”（《墨子·公孟》），創(chuàng)造出更多的衣食之財。同時互助本身又是為賢之道，人們在勞動中分工合作，互幫互助，必能產(chǎn)生良好的道德觀念。三是要增加人口。在墨子時代，勞動人口是最重要的生產(chǎn)力；增加勞動力，就是促進生產(chǎn)，創(chuàng)造價值，增加社會的物質財富。因而他常把“人民之眾”與“國家之富”、“刑政之治”并列，同時當作國家強盛的目標。他提出“非攻”，反對諸侯攻戰(zhàn)，認為統(tǒng)治者頻繁發(fā)動戰(zhàn)爭，使人民在戰(zhàn)亂、饑荒、疾病中轉死溝壑，使“男女久不相見”，從而造成勞動力急劇下降；他反對“久喪”，因為“久喪”“敗男女之交”；反對統(tǒng)治者“蓄私不節(jié)”，搜求大量的美女充當侍妾，造成生育人口的減少。墨子認為，這些都是“寡人之道”。為了增加人口，他主張從法律上規(guī)定：“丈夫年二十，毋敢不處家；女子年十五，毋敢不事人。”(《墨子·節(jié)用上》)他提出男二十、女十五的結婚年齡，是針對戰(zhàn)國時代的經(jīng)濟條件而言的，有其時代必要性。 （二）節(jié)用、節(jié)葬、非樂 論節(jié)儉“國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬”（《墨子·魯問》）。節(jié)儉既是墨子的重要經(jīng)濟思想，又是他的一個治國方略。事實上，在任何時代，生產(chǎn)條件都是既定的，勞動財富的創(chuàng)造都是有限的，因而提倡節(jié)儉都有重要意義。節(jié)儉是針對過度消費而言的。墨子站在“農(nóng)與工肆之人”的立場，無情揭露了“王公大人” 搜刮民財、 窮奢極欲、浪費無度的種種惡劣行為：在住的方面，“當今之主，······必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財，以為宮室臺榭曲直之望，青黃刻鏤之飾，為宮室若此，故左右皆法象之，是以其財不足”；在衣服方面，“以為錦繡文采靡曼（輕麗）之衣，鑄金以為鉤，珠玉以為”；在食的方面，“以為美食，豢蒸炙魚鱉，大國累百器，小國累十器，前列方丈，目不能遍視，口不能遍味，冬則凍冰，夏則（腐臭）”；在行的方面，“飾車以文采，飾舟以刻鏤”；在蓄私（納妾）方面，“大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫”（《墨子·辭過》）；在喪葬方面，“必大棺中棺，革三操（刺繡的皮革繞三道），璧玉既具戈劍鼎鼓壺濫，文繡素練，六鞅鑾鈴，輿馬女樂皆具。”還有三年之喪，“哭泣不秩（迭）”，“處倚廬，寢苫枕塊”，“強不食而為饑，薄衣而為寒。使面目陷陬（縐），顏色黎黑，耳目不聰明，手足不勁強”，“必扶而能起，杖而能行”，甚至殺人殉葬：“天子諸殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十。將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人。”（《墨子·節(jié)葬下》）由于統(tǒng)治者如此揮霍浪費，造成“民苦于外，府庫單（殫，盡也）于內”（《墨子·七患》），導致侈靡浪費成風，社會財富銳減，不僅勞動者衣不蔽體，食不果腹，而且官吏日益腐化，國家行政事務得不到正常處理，如再加上外敵入侵，國家的破滅之災便會如期而至。 面對國家貧窮、統(tǒng)治者奢侈浪費的情形，墨子提出了“節(jié)用”的經(jīng)濟對策。他說：“圣人為政”，“因其國家，去其無用之費”（《墨子·節(jié)用上》），即去掉政府不必要的浪費，停辦不必要的活動，節(jié)省費用，成倍增加國家的利益。節(jié)用的原則是：“凡足以奉給民用則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為。”（《墨子·節(jié)用中》）這個原則建立在“民用”、“民利”的基礎上，凡是能增加國民所得、改善人民生活的就實行，否則就廢止。作為一個圣明的君王，“必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。”（《墨子·非樂上》） 基于節(jié)用原則，墨子為統(tǒng)治者制定了衣食住行等方面的具體標準：在飲食方面，能夠“增氣充虛，強體適腹”就可以；在穿衣方面，能夠“冬以御寒，夏以御暑”就可以；在居住方面，能夠“避潤濕”、“御風寒”、“別男女之禮”就可以；在舟車方面，能夠“完固輕利”、“任重致遠”就可以；在蓄私方面，要在“不以傷行”，即不奪人所愛，“蓄私不可不節(jié)”。 節(jié)葬是墨子節(jié)儉思想的內在要求，也是“節(jié)用”思想的推衍。墨子說：“衣食者，人之生利也，然且猶尚有節(jié)；葬埋者，人之死利也，夫何獨無節(jié)？”（《墨子·節(jié)葬下》）即穿衣吃飯是活人的利益，都要有“節(jié)”，埋葬之事是死人的利益，為什么就不講“節(jié)”呢？為此墨子提出“葬埋之法”：“棺三寸足以朽骨；衣三領，足以朽肉。掘地之深，下無菹（沮）漏，氣無發(fā) 于上，壟足以期其所，則止矣?？尥迊?，反從事乎衣食之財”。墨子提倡薄葬短喪，認為“厚葬為多埋賦財”，“久喪為久禁從事”，不能富貧眾寡，也不能定危治亂，不利于生人，也無利于死人。“此非仁非義非孝子之事也。”（《墨子·節(jié)葬下》）死后即葬，大家趕快各就各業(yè)，努力生產(chǎn)、工作，以便好好祭祀，表示孝敬父母之心。 “非樂”是墨子節(jié)儉思想的又一個重要內容，墨子認為，“儒之道足以喪天下者四政焉”，其中一政為“弦歌鼓舞，習為聲樂”。（《墨子·公孟》）所以墨子作“非樂”、“三辯”等篇，首先反對統(tǒng)治者的縱情音樂，同時，也反對縱情于美色、甘味、安居等享樂。 墨子“非樂”，提出兩條主要理由：一是“為樂”“不中圣王之事”。墨子征引先王之書記載：“萬舞洋洋，黃言孔章，上帝不常（式，重用），九有(州)以亡，上帝不順，降之百殃，其家必壞喪”，認為“為樂”“上者天鬼弗式，下者萬民弗利”（《墨子·節(jié)用上》），若一味縱情歌舞之樂，必受上天的懲罰，導致國家的滅亡。所以古來的堯舜禹湯圣王是不刻意追求歌舞聲樂的。二是王公大人“為樂”不中萬民之利。墨子指出，當時“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。在人民饑寒并至的情況下，王公大人等統(tǒng)治者非但沒有半點哀憐之心，反而不顧人民死活，縱情于音樂享受，這必然“厚措斂乎萬民”，“虧奪民衣食之財”（《墨子·非樂上》），加重人民的負擔和痛苦。首先，要演奏音樂，必先制造樂器，這要浪費大量財物；樂器造好后，為王公大人演奏也是一種沉重的負擔。如“齊宣王使吹竽，必三百人” （《韓非子·內儲說上》），“齊康公興樂”（《墨子·非樂上》）需一萬名演員，而且擊鼓、吹竽、舞蹈者都由年輕力壯的聰慧敏捷之人充任，勢必耽誤男耕女織。他們不僅不從事生產(chǎn)勞動，而且還要別人來供養(yǎng)。而演奏音樂又需要人去欣賞，欣賞會占用人們的勞動時間，既會占用王公大人、士君子從政的時間，又會占去一般庶民從事農(nóng)業(yè)、手工業(yè)生產(chǎn)的時間。墨子認為統(tǒng)治者如此大辦音樂舞蹈，等于剝奪了廣大人民的衣食之財，因此必須加以反對。三是價宜則售：論商品交換。墨子時代，伴隨著農(nóng)業(yè)、手工業(yè)的發(fā)展，商人階層已經(jīng)形成。農(nóng)民、手工業(yè)者、商人構成“農(nóng)與工肆之人”。墨子說：“商人之四方，市價倍蓰（蓰為五倍），雖有關梁之難，盜賊之危，必為之。”（《墨子·貴義》）由于商品交換的發(fā)展和貨幣的廣泛流通，促使“農(nóng)與工肆之人”的代表墨子鉆研商品交換規(guī)律。首先，墨子分析了物價與市場需求的關系。價格適宜就出售，理由在于賣完存貨（“價宜則售，說在盡”）《墨子·經(jīng)下》。因為起賣時價格較高，買主挑質量好的買，剩下質量差的，就削價賣完。出售質量好的貨物，可以撈回本錢；賣完剩余的質量較差的才能賺錢（“價，盡也者，盡去其所以不售也”）《墨子·經(jīng)說下》。物價的高低，要看買主的需要而定，價格的適宜不適宜與買主的想要不想要成正比（“宜不宜，正欲不欲”）《墨子·經(jīng)說下》。其次墨子論述了貨幣與物價的關系。墨子說，物價不昂貴，原因在于可用貨幣調節(jié)物價，使它回復到一定行情（“買無貴，說在反其價”）《墨子·經(jīng)下》。古時稱錢為刀（齊魯盛行刀幣），王刀即政府鑄造通用的貨幣。在古代農(nóng)業(yè)社會，一切物價，通常以谷價為標準，墨子認為，幣值與谷價是互為升降的。大錢（刀重）體重，值大，不易找錢，不好攜帶，所以使用不方便，若市面上流行大錢，則農(nóng)家不愿賣糧，所以買糧不易，糧價就要上漲；反之，小錢（刀輕）體輕而值小，容易流通，農(nóng)家多愿賣糧換錢，糧價就不會貴（“刀糴相為價，刀輕則糴不貴，刀重則糴不易”）《墨子·經(jīng)說下》。此外，政府發(fā)行的貨幣幣值一定，但谷價則因歲收豐歉而有漲跌，所以說“王刀無變，糴有變”。而“歲變糴，則歲變刀若鬻子”（《墨子·經(jīng)說下》，是說糧價既然隨著豐歉而每年有變化，那么政府就應適當變更輕錢、重錢的發(fā)行量，用來調節(jié)糧價。如果物價貴幣值輕，要用許多小錢才能買東西，就發(fā)行重幣加以調節(jié)；如果幣值重物價賤，錢重找錢不易，就多發(fā)行輕幣與重幣并用，重幣買貴的東西，輕幣買賤的東西，這樣大小錢都方便使用。 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建立在“兼愛”學說基礎上的“尚賢”、“尚同”論，既是墨子的政治理想，也是他的政治理論。墨子的尚賢主張，較儒家詳盡深刻。為政必須尚賢，其正確性古今無別。而“尚同”認為政治必須由賢人在位，統(tǒng)一思想，清除百人百義交相非的紛亂局面，建立起強有力的中央政府，這是針對當時天下諸侯攻伐兼并、 處士橫議而提出的順應潮流的進步主張。因而“尚賢”、“尚同”思想被后世儒家、法家等吸收，以致成為封建統(tǒng)治思想中的重要組成部分。 第一，關于“兼愛”。“兼愛”既是墨子整個思想體系的核心，也是他的政治學說的核心，同時還是他的倫理規(guī)范，它貫穿于墨子理論和實踐的始終。墨子心目中的理想社會就是一個兼愛人人、和睦相處的人間天堂。 墨子的“兼愛”大體包括兩層意思：一是每個人都是平等的，應不分人我，不別親疏、貧富、貴賤，毫無差別地愛一切人；二是人與人之間應和平相處，對等互報，互愛互利。 墨子的“兼愛”已把局限于統(tǒng)治階級范圍內的“親親、尊尊”的愛發(fā)展成為包括統(tǒng)治階級在內的針對所有人的愛，即不分血緣關系的親疏遠近和等級身份的高低貴賤的普遍平等的愛。 墨子第一次把千千萬萬“饑者不得食、寒者不得衣、勞者不得息”的貧苦大眾推為愛的對象，拋棄了統(tǒng)治階級視人民為牛馬的階級偏見。 戰(zhàn)國時代，由于各個諸侯國的割據(jù)混戰(zhàn)使整個社會陷入了相互斗爭、相互傾軋、相互篡奪的狀況之中：“若大國之攻小國，大家之亂小家，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤”（《墨子·兼愛下》），比比皆是。針對這種“別相惡、交相賊”的混亂局面，墨子以天下為己任，站在小生產(chǎn)者和廣大勞動人民的立場上，從道德的角度出發(fā)，指出天下一切禍亂產(chǎn)生的根源在于人們“不相愛”。所以，他提倡并大聲疾呼要“兼相愛”，“交相利”。在他看來，只要實行“兼愛”，社會上一切禍亂災難皆可以消亡，天下便可以達到大治。“兼愛”，成了墨子治理亂世的基本途徑和重要方法。 那么，如何才能實行“兼愛”呢？墨子主張“視人之國，若視其國”，即要求每個人從思想上抹去人與人之間的差別與沖突，把別人的國、家、身當作自己的國、家、身一樣去尊重和愛惜，把別人的父母、兄弟、妻子、兒女當作自己的父母、兄弟、妻子、兒女一樣去親愛。如果能夠做到這些，那么“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡奪；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”（《墨子·兼愛下》），天下一切禍亂怨恨便會煙消云散。 第二，關于尚賢。在春秋以前，基本上依據(jù)宗法血緣的“世卿世祿”制度規(guī)定進行任官和封賞，所謂“周道親親”、“立嫡以長不以賢”。（《公羊傳·隱公二年》）春秋中后期，政治、軍事斗爭日趨激烈，賢能人才的作用日益突出，各國統(tǒng)治者開始認識到人才的重要性，如晉文公雖仍“昭舊族，愛親戚”，但更重視“明賢良”、“賞功勞”，以致“左右皆卿才”。（《左傳·昭公十三年》）吳公子季札甚至說：“君子務在擇人。”（《左傳·襄公廿十九年》）。 但真正系統(tǒng)提出尚賢思想的是孔子?？鬃硬粌H論述了尚賢的重要作用、賢能的標準，而且也提出了識賢的原則和用賢的策略。當然孔子的“尚賢”還局限在貴族階級內部，與一般平民無涉。墨子在繼承孔子尚賢思想的基礎上，結合當時的社會現(xiàn)實，又發(fā)展了這種尚賢思想，在選賢、用賢、眾賢等方面提出了較為系統(tǒng)的理論觀點和具體方案，含有平等選拔人才的民主因素和合理使用人才的思想，這是具有創(chuàng)新意義的。 1、尚賢作用：為政之本。墨子總結了“賢者為政則國治，愚者為政則國亂”的歷史經(jīng)驗，從國家行政管理的角度指出，君主欲成就大業(yè)，只靠君主一人之力是難以奏效的，必須要選賢用賢：“見賢而不急，則緩其君矣（緩，怠慢）。非賢無急（急，危難），非士無與慮國。緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也。”（《墨子·親士》）繼而指出，一個國家任用賢良之士的數(shù)量亦與國家興衰密切相關：“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。”（《墨子·尚賢上》）國家用賢的多少，決定國家的治亂興衰，肯定賢良之士是“國家之珍，社稷之佑”，明君“得賢人而使之”（《墨子·尚賢上》），可以更好地進行統(tǒng)治。 在墨子看來，“國家之亂，社稷之危”的主要根源是為政者“不明乎尚賢使能為政也”，并抨擊“不知使能以治之，親戚則使之，無故富貴，面目佼好則使之”（《墨子·尚賢中》）的任人唯親、任人唯貴、任人唯美，必然造成吏治腐敗和政事混亂，明確地說：“自貴且智者為政乎，愚且賤者則治；自愚賤者為政乎，貴且智者則亂。”（《墨子·尚賢中》）因而得出結論：“義人（貴且智者）在上，天下必治”（《墨子·非命上》），賢人治國，“故國家治則刑法正，官府實則萬民富”（《墨子·尚賢中》），“尚賢者，政之本也”（《墨子·尚賢上》）。 2、賢能的標準：德才兼?zhèn)?/span>。墨子吸收了孔子關于“德才兼?zhèn)?#8221;尤重其德的思想，并提出了選賢的三個具體標準：“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術。”（《墨子·尚賢上》）即德性高、口才好、學識廣博的人才可稱為賢者，強調賢才必須具備高尚的道德和豐厚的學識。他還認為賢才最根本的標準有兩條：一是“義”，二是“能”。所謂“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”（《墨子·尚賢上》），就是說不義之人絕不可能成為賢才，只有講“義”的“兼士”才有可能成為賢才。“兼士”就是“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”的兼愛之人。“義”指道德品質和志向，是一個道德范疇，墨子將其放在首位，主張為政要“列德尚賢”，“以德就列”。 （《墨子·尚賢上》） “能”則指才能，“辯乎言談，博乎道術”即賢者必備才能，故曰“有能則舉之，無能則下之”。（《墨子·尚賢上》） 3、識賢原則：聽其言，跡其行。墨子主張對賢者要進行全面的考察了解，認為“尚賢”方針能否得到真正推行，主要即在于為上者能否審核賢與不肖之別，不但“聽其言”，更要“跡其行”，“察其所能”，通過對被薦者的言談、行為、能力等多方面的綜合考核，然后確定其是否為賢才；對于真正的賢才也要據(jù)其德才之高低“慎予之官”（《墨子·尚賢中》），即授予合適的官職。 4、舉賢范圍：不分貴賤，唯才是舉。墨子基于以“兼愛”為標準的人才范式，在舉賢范圍上，已完全打破了講“親疏尊卑之異”即“親親”、“尊尊”的血緣宗法等級制的藩籬，不問貧富貴賤，面向社會的大多數(shù)人薦賢、舉賢。墨子思想的核心是“兼愛”，這是一種無差等的全人類之愛，它已沖破血緣、宗法制的束縛，具有廣泛的社會性。在這個基礎上，墨子提出了“舉義不避貧賤”、“舉義不避親疏”、舉義不避遠近”（《墨子·尚賢中》）三條關于選賢范圍的基本原則。根據(jù)這個原則，選賢不僅包括了士君子階層，也包括了生產(chǎn)勞動者平民階層：“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”，以至“遠鄙郊外之臣，門庭庶子，國中之眾，四鄙之萌（民）人”（《墨子·尚賢上》），也都具備被選拔資格。墨子已將舉賢的范圍擴大到整個社會，主張對所有人一視同仁：“不辨貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。”（《墨子·尚賢中》）并且墨子所講的賢才，不僅指國家的管理人才，而且還包括有特殊技藝、一技之長的人，像“良醫(yī)”、“良工”、“良宰”、“善射御之士”等所有能“興天下之利”、“中國家百姓之利”者。（《墨子·尚賢下》）因此，墨子舉賢之廣是前所未有的。 5、用賢策略：以德就列，以勞殿賞。墨子在用賢方面提出了“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿” （《墨子·尚賢上》）的策略。這個策略比較全面、合理。“以德就列”就是根據(jù)一個人的德才來安排他的官位。“可使治國者治國，可使長官者長官，可使治邑者治邑。”（《墨子·尚賢中》）務使各任其職，各盡其力，也就是量材錄用，用其所長。“以官服事”就是根據(jù)自己的官位職責為國家辦事：“賢者治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家正而刑法正；賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市山林澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散；賢者之治邑也， 蚤出暮入，耕稼，樹藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。” （《墨子·尚賢中》）即要求為官者有盡心竭力的負責精神和干練的辦事能力。“以勞殿賞，量功而分祿”，即根據(jù)各人的功勞和政績進行賞賜，先評定勞績大小，再確定應享受的俸祿。 6、眾賢之術：富之貴之，敬之譽之。所謂眾賢就是設法增加賢才的數(shù)量。在墨子看來，因為賢才為國家的根本，賢才越多，治績越卓著，國力越強盛，社會就越穩(wěn)定。所以招納賢才不是一時權宜之計，而是治國的長遠策略。正如江河容納百川的涓涓細流而成其大、白裘云集狐貍腋毛而價值連城一樣，一個國家必須網(wǎng)羅眾多的賢能之士，才能達到天下大治。那么如何才能做到“眾賢”？墨子認為：“亦必且富且貴之，敬之譽之，然后國家之良士亦將可得而眾也。”（《墨子·尚賢上》）又如何富之貴之，敬之譽之？應“高予之爵，重予之祿，斷予之令”。（《墨子·尚賢中》）即讓賢才有職、有祿、有權，用高官、厚祿、權力建立起人們對賢才的敬服和崇信。墨子將此三條稱為“置三本” （《墨子·尚賢中》），認為“爵位不高，則民不敬也；蓄祿不厚，則民不信也；政令不斷，則民不畏也”。（《墨子·尚賢中》）要做到這“三本”，國中之人必勉力從義，效法賢人，“然后國之良士，亦將得而眾也”。（《墨子·尚賢中》）賢人必能大量增加，就可以達到招賢納士、安邦治國的目的了。 “眾賢”除“置三本”外，還要做到“官無常貴，而民無終賤”（《墨子·尚賢上》） ，“有能則舉之，無能則下之”（《墨子·尚賢上》），即通過有效的監(jiān)察和合理評判對做官的人該賞則賞，該罰則罰。要使官位、權力、爵祿都帶有一定的競爭性、流動性，從而使每個人都有憑借個人德行、才能參與政事的機會。即使那些享受豐厚俸祿、處于尊貴地位的大臣，也必須兢兢業(yè)業(yè)地處理政事，否則就不能永遠為官而富貴；即使那些“農(nóng)與工肆之人”等平民百姓，只要崇尚才德，積極進取，也不會永遠處于在野的貧賤地位。有了這樣一心向往仁義的賢臣和良民，國家就不愁治理不好。因此，古代堯舜禹湯等明君，都善于識別人才、選擇人才、使用人才和駕馭人才。 第三，關于尚同。墨子理想中的政治體制，是建立天下吏民思想一致、高度集中統(tǒng)一的賢人政治。為建立這種體制，他提出“尚同”思想，主張“天下之百姓，皆上同于天子” （《墨子·尚賢上》）：“以尚同一義為政”，那么“治天下之國，若治一家，使天下之民，若使一夫”（《墨子·尚同下》），各項法令政策便可暢行無阻，整個國家也可運于掌上。所以他認為：“尚同為政之本，而治之要也。”（《墨子·尚同下》） 首先，是尚同的含義及提出。“尚同”即同于上，即提倡集權，統(tǒng)一是非，統(tǒng)一思想，統(tǒng)一步調。其具體內容：包括以下幾個方面： 一是天子由“天”選立；三公、國君由天子選立；左右將軍、大夫、鄉(xiāng)長、里長均由國君選立。 二是包括天子在內的各級“正長”（行政長官），都選天下賢者擔任。 三是“一同天下之義”是“天之欲”，“天之欲”就是愛人利人，就是“求興天下之利，除天下之害”。（《墨子·尚同中》）。 四是天子必須順“天之欲”，率領各級正長，以“一同天下之義”。五是各級“正長”率領其管區(qū)人民，逐級向上認同學習，服從于上，一直尚同于“天”。 墨子尚同論建立在“尚賢”論基礎上，“尚同”、“尚賢”論又與他的“國家起源說”密不可分：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人（人人）異義，是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲（滋也，益）眾，其所謂‘義’者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”在墨子看來，在未有國家的古代，一人一義，十人十義，天下人沒有統(tǒng)一的思想，因而導致人們不僅不能密切合作，反而“皆以水火毒藥相毒害”，“天下之亂，若禽獸然”。（《墨子·尚同上》）既然“天下之所以亂者，生于無政長”，那么上天就“選天下之賢可者，立以為天子”（《墨子·尚同上》）；又因天子的力量有達不到的地方，天子又選出三公、諸侯（國君）輔佐治國；諸侯（國君）“以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立以為正長”（《墨子·尚同上》），于是產(chǎn)生將軍、大夫、鄉(xiāng)長、里長等各級官長。“故古者之置正長也，將以治民也，譬之若絲縷之有紀，而網(wǎng)罟之有綱也。將以連收天下之淫暴而一同其義也。”（《墨子·尚同中》）墨子認為，君主的產(chǎn)生起源于避亂就治的選擇，各級官吏是選拔出來輔佐君主的，國家機器就是為了保證社會秩序化而建立的。因而天下士民認同、服從于上級官長是人類社會發(fā)展的必然，是天經(jīng)地義的事情。但是墨子的“尚同”以“尚賢”為條件，即從天子、三公、諸侯，到將軍、大夫、鄉(xiāng)長、里長等各級政長都必須由“天下之賢可者”充任。而對于桀、紂一類昏君，易牙、豎刁一類奸臣，需人人得而誅之，又豈能“尚同”？ 其次，是尚同“四法”。為了建立完善的“尚同”體制，墨子提出了四種有機聯(lián)系、缺一不可的方法： 一是“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”（《墨子·尚同上》），這是“尚同”的根本方法。為了便于令行禁止，必須議定國是，統(tǒng)一認識，形成統(tǒng)一的是非標準。那么誰為“上”？依“尚同”的順序看，最高的“上”應是“天”；因為有意志的“天”并不存在，所以最高的“上”實際上是天子。只有以天子的是非為是非，才能“一同天下之義”。是非統(tǒng)一，故刑罰得中：“上之所賞，而下之所譽也”；“上之所罰，而下之所毀也”。（《墨子·尚同上》）賞罰皆得民心，故可勸善懲惡。 二是“上同而不下比”，這是尚同的組織保證。上同即下級與上級同心，萬民與天子一意；下比即臣民有異心， 結黨營私，勇于私斗，不服公義。“上同而不下比”，就是要去私服公，下與上同，民與君同，在行動上統(tǒng)一，“治天下之國若治一家，使天下之民若使一夫”（《墨子·尚同下》），天下運于掌中，這是“尚同”的最高境界。 三是“聞善而（或）不善，皆以告其上”（《墨子·尚同上》），即下情上達。徹底的專制主義學說，已取消人民的個人意志。墨子的“尚同“思想，仍為人民保留發(fā)言的權利。他提出“上下情請為通”，“上有隱事遺利，下得而利之；下有除怨積害，上得而除之”。（《墨子·尚同中》）這樣做就能興利除弊，增強君主的辦事效力。特別是君主“非神也”，如果“助之視聽者眾，則其所聞見者遠矣；助之言談者眾，則其德音之所撫循者博矣；助之思慮者眾，則其謀度速得矣；助之動作者眾，即其舉事速成矣”。（《墨子·尚同中》）如此便能永遠立于不敗之地，所以“上之為政也，得下情則治，不得下情則亂”。（《墨子·尚同下》）。 四是“上有過則諫，下有善則傍（訪）薦之”。這是匡謬補缺、擴大善行之道。“尚同”并不是把人民的一切權力都交付君主，自己任憑宰割，而是隨時可以監(jiān)督、匡正統(tǒng)治者。如果統(tǒng)治者荒淫墮落，墨子也不反對進行推翻腐朽統(tǒng)治的革命，如湯、武革命他就認為是“誅”昏君（《墨子·非攻下》）。然革命畢竟是十分痛苦的事，故墨子要采取積極的防范措施，特別提倡臣民進諫，反對阿諛逢迎，主張“君必有弗弗（否決）之臣，上必有（爭議）之下，分（異）議者延延（諫諍），而支茍（忠于職守）者。焉（于是）可以長生保國”。否則，如果“臣下重其爵祿而不言，近臣則喑（沉默），遠臣則（不言）。怨結于民心，善議障塞，則國危矣”。（《墨子·親士》）。可見，進諫是尚同的重要內容，減少了專制統(tǒng)治的殘酷和愚昧成分。 最后，是“尚同”的實際功效。按照墨子的設想，“尚同”可以使思想統(tǒng)一，是非一致，賞善罰惡準確無誤就有了保證；下情上達，“天子之視聽也神”（《墨子·尚同中》），政令有了合乎實際的保證；匡過薦賢，避免失誤有了保證；上同而不下比，令行禁止就有了保證。所以他認為：“尚同之為說也，上用之天子，可以治天下矣；中用之諸侯，可以治其國矣；下用之家君，可以治其家矣。”（《墨子·尚同下》）。 然而，墨子所制造的虛幻的上天，實際上對君主并無有效的約束力，并且只是強調君對民、上對下的賞罰之權，下對上、民對君只有規(guī)諫權，而在如何實施規(guī)諫上又沒有具體制度，這就使人民意見不能保證及時暢達地反饋到統(tǒng)治者那里。也就是說，墨子的“尚同”，主要強調的是下對上的服從，而忽略了下對上的制約，盡管初選的“正長”不失為好官，仍難免不受權力的腐蝕。因此，“尚同”思想很容易成為專制主義理論的溫床。 |
