先秦時代的社會意識形態(tài)形成了中國封建社會的基本風(fēng)貌。這一風(fēng)貌一旦形成便難于改變。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本風(fēng)貌形成之后，便成了二千多年中國哲學(xué)共同遵守的“范式”。先秦哲學(xué)是我們中華民族的精神家園，正如西方的整個哲學(xué)來自古希臘一樣。“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感”（黑格爾）。不同民族思維方式的發(fā)展具有不盡相同的方式，必然具有不同的發(fā)展進(jìn)程。中國傳統(tǒng)文化并沒有遠(yuǎn)離人類文明發(fā)展的共同道路。從總體上看，中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展也是朝著更文明的、更進(jìn)步的方向邁進(jìn)著，只不過在前進(jìn)方式與發(fā)展速度上與西方有所不同，在前進(jìn)過程中有許多曲折甚至是倒退。因而，一切都是發(fā)展過程中存在的問題。
那么，如何認(rèn)識我們的精神家園呢？
中西文化自近現(xiàn)代發(fā)生激烈沖突以來，不少學(xué)者反復(fù)對比中西文化，得出了許多不同的結(jié)論。其實，當(dāng)我們完全客觀地把兩大文化系統(tǒng)的發(fā)生、發(fā)展的過程，特別是將她的起源期放在一起進(jìn)行比較，就會有許多令人驚喜的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，許多結(jié)論是令人不快的，但作為當(dāng)代中國人，只有首先承認(rèn)那些人類文化發(fā)展史上已經(jīng)成為事實的東西，才有可能真正放下歷史的包袱，知此知彼，輕裝上陣；以我們中華民族大海一般的胸襟，兼容并蓄，海納百川，取人之長，補(bǔ)已之短，以精神文化的率先崛起引領(lǐng)中國的崛起，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興！
從基本特征上說，中國傳統(tǒng)文化與西方文化是兩大根本不同的文化系統(tǒng)。
先秦時代正處于人類社會由野蠻向文明狀態(tài)的過渡過程中。在這一過程中，生存問題尚未完全解決。生存問題既有生產(chǎn)力水平落后及災(zāi)荒等自然原因造成的，但主要是春秋戰(zhàn)國時代無休止的戰(zhàn)亂等人為因素造成的，那個時代的中華民族生存環(huán)境極為惡劣，人民生活處于極度苦難之中?？嚯y呼喚著智者解決他們的生存問題，因而，先秦百家的理論使命是創(chuàng)造出平靜、安定的人文環(huán)境與社會環(huán)境，以順應(yīng)春秋戰(zhàn)國時代人們的普遍心理。先秦諸子百家的著作中，發(fā)現(xiàn)真理不是至高無上的目標(biāo)，他們看不到世界變化的遠(yuǎn)景，看不到世界的偉大與崇高，因而更看不到“人”的遠(yuǎn)景以及“人”的偉大與崇高。
由于人文與社會環(huán)境的不同（由于篇幅關(guān)系，本文不具體論述中國先秦時代與古希臘人文與社會環(huán)境的對比，本人將在今后的文章中將會有專門論述），古希臘人把認(rèn)識宇宙萬物共同的本原問題（即萬物同一或世界的統(tǒng)一性問題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。“哲學(xué)”在古希臘是“愛智慧”的意思。研究哲學(xué)的目的就是為了追求真理。古希臘哲學(xué)家們都在不約而同地尋找萬物的“始基”，尋求對世界本原的認(rèn)識，即本體論——關(guān)于世界的本原或本體的學(xué)說。本原的原義是“開始”，也叫“始基”。亞里士多德說，在早期希臘哲學(xué)家看來，“一樣?xùn)|西，萬物都是由它構(gòu)成的，都是首先從它產(chǎn)生，最后又化為它的，那就是萬物的元素、萬物的本原了。”（《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第15頁，商務(wù)印書館，1982）。哲學(xué)從本體論開始，范疇從本體論范疇出發(fā)，這并非沒有道理，它反映了人類認(rèn)識的秩序：從外部世界——客體開始，然后返回人自身，研究主體，進(jìn)而再探究主體與客體的統(tǒng)一。
中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)在很多方面具有相似性，主要體現(xiàn)在：
古代本體論哲學(xué)范疇具有直接性、抽象性和模糊性的特征。反映了古代人的思維方式：直觀、比喻和猜測，說明認(rèn)識從感性的直觀開始。上述思維方式?jīng)Q定了那個時代的人們認(rèn)識方法的直觀性和認(rèn)識程度的表面性，從而也就決定了作為認(rèn)識成果——范疇的直接性、抽象性和模糊性。
所謂直接性，指的是范疇是直接從感性的直觀建立起來的，缺乏聯(lián)系的環(huán)節(jié)，也就是缺乏中介。甚至有些范疇還停留在具體的事物上，完全采取感性認(rèn)識的方式，如水、火、氣等，嚴(yán)格說來，就連數(shù)、原子之類都不能算是哲學(xué)范疇。
抽象性，指范疇內(nèi)容的空疏貧乏，它只割取對象的某一個方面或?qū)傩?，更多地是從否定的方面作出?guī)定。例如，存在就不是不存在，變不是不變，一不是多，如此等等?？傊€不能做到“許多規(guī)定的綜合”、“多樣性的統(tǒng)一”。當(dāng)然，就古代范疇史的進(jìn)展而言，它本身就是從抽象走向具體，但和近代范疇相比，從總體上說還處于抽象的階段。
由于直接性和抽象性，也就決定了這個時期范疇的模糊性——范疇的界限模糊，不甚明確。特別是表現(xiàn)在主體和客體、思維和存在之間渾然一體，沒有明確的界限。在早期哲學(xué)中，巴門尼德的“存在”，赫拉克利特的“邏各斯”，阿那克薩哥拉的“奴斯”等都是亦心亦物、心物不分的味道，所以，黑格爾說：“希臘哲學(xué)是樸素的，因為還沒有注意到思維與存在的對立，這種對立還不是它所考察的對象。”在希臘哲學(xué)中，有一個不自覺的假定，“認(rèn)為被思維的也是存在的，并且是像被思維所認(rèn)識到的那樣存在著；因此便假定了思維和存在不是分離的。”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷106頁）。這個時期的范疇規(guī)定性還不十分確定，界限比較模糊，實體與存在之間存在著一定的混雜。
古代哲學(xué)范疇的這些特點說明思維的歷史是一個從抽象到具體的過程。沒有早期的直接性、抽象性和模糊性，也就談不上后代哲學(xué)的間接性、具體性和確定性。
從西方哲學(xué)史發(fā)展的進(jìn)程來看，范疇正是從一與多上升為“一般”與“個別”的關(guān)系，而中國古代哲學(xué)在范疇上還停留在前一階段——停留在范疇的“童年”階段。
古希臘哲學(xué)所表現(xiàn)出來的一般特征，與中國先秦本體論哲學(xué)所表現(xiàn)出來的一般特征是驚人相似的，因此，它們實際上處于同一思維水平。但是，古希臘哲學(xué)在范疇上的開放性、多元性、明晰性是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所缺少的。
古希臘哲學(xué)家作為西方哲學(xué)的發(fā)端，一開始就表現(xiàn)出它的不同于東方哲學(xué)的獨(dú)特風(fēng)格。黑格爾曾經(jīng)作過這樣的概括：“東方無尺度的實體的力量，通過了希臘精神，才達(dá)到了有尺度有限度的階段。希臘精神就是尺度、明晰、目的，就在于給予各種形形色色的材料加以限制，就在于把不可度量者與無限華麗富有化為規(guī)定性和個體性。”（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第161頁，商務(wù)印書館，1981年版）。確實如此，古希臘哲學(xué)開創(chuàng)了西方哲學(xué)的確定性與個體性的特色。它從一開始就力圖運(yùn)用概念和范疇給世界以明晰的邏輯規(guī)定，從而擺脫原始宗教中的表象思維的神秘性和含糊性。它講求尺度、界限、差別性和確定性。使范疇像黑格爾所說的那樣，由點、線、面、體構(gòu)成系統(tǒng)，創(chuàng)造了一個范疇的王國，使思維進(jìn)一步走向具體。從畢達(dá)哥拉斯到亞里士多德，直到歐幾里得、阿基米德和托勒密，奠定了以同一律為基礎(chǔ)的形式思維占優(yōu)勢的傳統(tǒng)，它給以后的西方哲學(xué)和科學(xué)的思維方式以深遠(yuǎn)的影響。
希臘哲學(xué)的個體性特色也是相當(dāng)突出的。個體性表現(xiàn)在世界本原的多元性和對個體事物的重現(xiàn)。哲學(xué)范疇也是這樣，最突出的是恩培多克勒的“四根”，阿那克薩哥拉的“種子”，德漠克利特的“原子”和亞里士多德的“第一實體”。這種個體性原則在近代的培根、霍布斯、萊布尼茨、伽桑狄等哲學(xué)體系中又得到進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)，并且成為近代民主主義的社會契約的哲學(xué)基礎(chǔ)。
中國先秦哲學(xué)缺乏發(fā)展生機(jī)的根源恰恰在于哲學(xué)的功能性結(jié)構(gòu)發(fā)生雜化，哲學(xué)與宗教、政治同胎——中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)部存在著一個無法被打破的彈性結(jié)構(gòu)，哲學(xué)失去了一門科學(xué)應(yīng)有的科學(xué)性，失去了統(tǒng)領(lǐng)其他一切的科學(xué)的前提與條件。
所謂彈性結(jié)構(gòu)，就是說哲學(xué)體系中存在著一種模糊性、松散性、神秘性和不確定性的哲學(xué)范疇，它能夠消化與其對立的其他派別的理論觀點，并使對立面與其自身相融合。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的彈性結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在兩個方面：一是指純粹哲學(xué)本身，概念上升范疇之先的那種可塑性、多元混合的一面；二是指中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)部存在的儒、釋、道三教合流的互補(bǔ)型結(jié)構(gòu)。
任何哲學(xué)的彈性結(jié)構(gòu)都是以其概念的模糊性為基礎(chǔ)的，它容易和同一思維水平的其他哲學(xué)產(chǎn)生融合，從而使一個民族的思維形成超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，如“入世者”信奉儒家思想，有一定文化層次的“出世者”信奉道家思想，信教的則信奉佛教、道教等。
中國先秦哲學(xué)是個圓圈式結(jié)構(gòu)，起點和終點是閉合的，而沒有西方哲學(xué)發(fā)展史上明顯的螺旋式結(jié)構(gòu)。“全部哲學(xué)史這樣就成了一戰(zhàn)場，堆滿著死人的骨骼。它是一個死人的王國，這王國不僅充滿著肉體死亡的個人，而且充滿著已經(jīng)推翻了的和精神上死亡了的系統(tǒng)，在這里面，每一個殺死了另一個，并且埋葬了另一個。這里不是‘跟著我走’，按照這里的意思倒必須說，“跟著自己走！”這就是說，堅持你自己的信念，不要改變你自己的意見。何必采納別人的意見呢？”（黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷22頁。三聯(lián)書店1957年版）。哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的能量是平衡的，缺失能量傳輸?shù)膭菽埽瑥亩チ藢W(xué)術(shù)前進(jìn)的方向。“在個別的國家里，確乎有這樣的情形，即：它的文化、藝術(shù)、科學(xué)，簡言之，它的整個理智的活動是停滯不前的；譬如中國人也許就是這樣，他們兩千年以前在各方面就已達(dá)到和現(xiàn)在一樣的水平。”（——黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷8-9頁。三聯(lián)書店1957年版）。中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一個綜合性的穩(wěn)態(tài)控制系統(tǒng)，每一個個體狀態(tài)的人都被機(jī)械地固定在社會政治思想結(jié)構(gòu)內(nèi)。“東方人見到統(tǒng)一而忽略了差異，西方人則見到差異而遺忘了統(tǒng)一；前者把自己對永恒的一致性所抱的一視同仁的態(tài)度推進(jìn)到白癡的麻痹狀態(tài)，后者則把自己對于差異性和多樣性的感受擴(kuò)張到無邊幻想的狂熱地步”（費(fèi)爾巴哈《費(fèi)爾巴哈著作選集》上卷45頁。商務(wù)印書館1984年版）。
由此看出，中國先秦哲學(xué)屬于平面式的靜態(tài)思維結(jié)構(gòu)圖式，思維水平的上升是相對的；而古希臘哲學(xué)是金字塔式立體動態(tài)形思維結(jié)構(gòu)圖式，思維水平的上升是絕對的。
社會的整體性進(jìn)步，是通過個體人的欲望的滿足，如何使個體人的力量得到最有力的發(fā)揮，從而提高社會的整體效益。在先秦時代，使人本身得以發(fā)展的力量反而遭到抑制。“人”的力量無力得到發(fā)展。對于每一個現(xiàn)實中的人來說，生存永遠(yuǎn)是第一位的，生存哲學(xué)對于他們來說不過是生存的經(jīng)驗而已。經(jīng)驗不分高下，整個社會的人都生活在形形色色的經(jīng)驗哲學(xué)之中，衣食住行、生老病死概莫能外。每個人要想很好地生存下去，就必須獲得一定生存的本領(lǐng)——經(jīng)驗。經(jīng)驗如“水”，“天水”茫茫。人生在世，如同在水中行走，不知深淺地行進(jìn)著，往往看不清前進(jìn)的方向，進(jìn)亦難，退亦難。
西方的文化重視個體在社會發(fā)展中的作用，個體發(fā)展的欲望相對得到較好的滿足。人們的內(nèi)心世界充滿了前進(jìn)的動力，“人”在獨(dú)立于政治與宗教的哲學(xué)思想的陽光照耀下，人們可以自由地追求真理。智慧的明燈，像“火”一樣普照著每一個人，給“人”以無窮的力量。
概括以上論述，中國先秦哲學(xué)與西方哲學(xué)對比起來，可以十分清晰地看出：
中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)的比較
中國先秦哲學(xué)特征 古希臘哲學(xué)特征
哲學(xué)的目標(biāo)主要是解決生存問題 追求真理（愛智慧）
經(jīng)驗 智慧
哲學(xué)、宗教與政治三位一體 獨(dú)立于宗教、政治之外，“科學(xué)之科學(xué)”
圓圈式結(jié)構(gòu) 螺旋式結(jié)構(gòu)
平面結(jié)構(gòu)圖式 金字塔形立體結(jié)構(gòu)圖式
靜態(tài) 動態(tài)
思維水平上升的相對性 思維水平上升的絕對性（以追求終極真理為目的）
重視整體性（個體與整體的融合） 強(qiáng)調(diào)個體作用的發(fā)揮
“水”的形態(tài) “火”的形態(tài)
