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1．“現(xiàn)象學(xué)”(Phenomenology)通常被理解為二十世紀(jì)歐洲哲學(xué)的一個(gè)重要流派或思潮的稱(chēng)號(hào)，由胡塞爾首創(chuàng)，而后擴(kuò)展至以德法哲學(xué)為代表的歐陸哲學(xué)，進(jìn)而再遍及整個(gè)世界哲學(xué)領(lǐng)域。這個(gè)理解雖屬正解，但仍失之于狹隘。這個(gè)意義上的“現(xiàn)象學(xué)”，在上世紀(jì)六十年代就有了自己的歷史撰寫(xiě)者，因而差不多已屬于哲學(xué)史的范疇。

這里的問(wèn)題在于，在留意作為哲學(xué)流派的“現(xiàn)象學(xué)”的同時(shí)，人們往往忽略了“現(xiàn)象學(xué)”的一個(gè)更為根本的含義：作為思維方式的現(xiàn)象學(xué)。

如果僅僅將“現(xiàn)象學(xué)”理解為胡塞爾的哲學(xué)或二十世紀(jì)的某個(gè)哲學(xué)流派，那么這就相當(dāng)于我們將“邏輯學(xué)”僅僅理解為亞里士多德或黑格爾或哥德?tīng)柼岢龅哪撤N主張和學(xué)說(shuō)。這當(dāng)然是成問(wèn)題的。實(shí)際上我們對(duì)“分析哲學(xué)”的理解上也會(huì)面臨類(lèi)似的問(wèn)題，即：將它理解為一個(gè)流派，而不是理解為一種思維方式：分析的思維方式。“分析哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是“分析的哲學(xué)”。倘若分析哲學(xué)不囿于語(yǔ)言分析，而是再進(jìn)一步向內(nèi)擴(kuò)展到例如意識(shí)分析、此在分析、心智分析或心理分析[2]，向外擴(kuò)展到行為分析，那么胡塞爾、弗洛伊德、海德格爾等也屬于“分析的哲學(xué)家”。而將這種思維方式再進(jìn)一步擴(kuò)展的運(yùn)用到數(shù)學(xué)與自然科學(xué)中，那么我們會(huì)理解數(shù)學(xué)分析、物理分析、化學(xué)分析這類(lèi)的說(shuō)法。現(xiàn)象學(xué)在其發(fā)展的過(guò)程不僅保留了原先的描述的、分析的等具體思維方式或操作方式，而且還進(jìn)一步加入了解釋的、說(shuō)明的方法路徑。

不過(guò)，現(xiàn)象學(xué)作為一種思維方式仍然具有比類(lèi)似分析的、解釋的、描述的、說(shuō)明的、歸納的、綜合的、演繹的等等思維方式更為寬泛和更為根本的意義。這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)的含義甚至要比例如邏輯的、或詩(shī)化的、或直覺(jué)的、或思辯的思維方式更為寬泛和更為根本。

與現(xiàn)象學(xué)思維方式之廣泛與根本可以相比擬的，惟有本體論的或形而上學(xué)的思維方式。而且前者也的確在一定程度上構(gòu)成后兩者的對(duì)立面。

2．由于西方的“本體論(Ontology)”概念中的“ón/?ν”是“存在／是”的現(xiàn)在分詞“存在著的”和“是著的”，因而它永遠(yuǎn)擺脫不了“存在論”和“是論”的基本含義。泰阿泰德將“是／存在”看作自在的，這個(gè)意義上的“是／存在”最接近于“本體”的意思。而“是／存在”在蘇格拉底看來(lái)涵蓋范圍最廣、涉及一切事物，這個(gè)意義上的“是／存在”最接近于“萬(wàn)物”的含義[3]。當(dāng)然，這個(gè)“萬(wàn)物”不是所有事物的總和，而是一種為所有事物所分有的東西，是它們的共相。亞里士多德則將此“共相”理解為貫穿在萬(wàn)事萬(wàn)物中的形式。這幾種希臘式的本體論或存在論理解都屬經(jīng)典，它們都在一同規(guī)定著直至今日的西方本體論或存在論思考。

將萬(wàn)事萬(wàn)物的最普遍的共相標(biāo)示為“是／存在”，精神以精神的方式是／存在，自然以自然的方式是／存在，甚至觀念本身也以觀念的方式是／存在，就此而論，“是／存在”乃是涵蓋范圍最廣、涉及一切事物的理念?！氨倔w論／存在論／是論”同時(shí)也是萬(wàn)有論、理念論或共相論。這個(gè)意義上的本體論，應(yīng)當(dāng)看作西方哲學(xué)的特色。很可能是由于語(yǔ)系的遠(yuǎn)近差異，也很可能是因?yàn)榛舅枷肴∠虻牟煌@個(gè)本體論特色在印度哲學(xué)中還可以找到一定程度的呼應(yīng)；但在中國(guó)古代哲學(xué)中，類(lèi)似的共鳴則遍尋不得?；蛟S在“本體論／是論”這個(gè)語(yǔ)詞概念中可以發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言決定思維方式的一個(gè)有力證據(jù)。[4]

3．現(xiàn)象學(xué)并不一定或并不始終與本體論相對(duì)立，除非現(xiàn)象學(xué)被理解為某種意義的“顯象(Schein)說(shuō)”。惟當(dāng)此時(shí)，現(xiàn)象（顯象）與本體（本質(zhì)）的對(duì)立才會(huì)出現(xiàn)。而這在古希臘哲學(xué)中已經(jīng)十分常見(jiàn)。當(dāng)蘇格拉底在《泰阿泰德篇》中譏諷普羅塔哥拉將“事物對(duì)我顯得怎樣”等同于“它對(duì)我是怎樣”，因而將感覺(jué)等同于知識(shí)時(shí)(151d-152b)，他已經(jīng)完成了對(duì)特定意義上的現(xiàn)象與本體的基本劃分，它起初被理解為感性與理性的區(qū)分，或意見(jiàn)與知識(shí)的區(qū)分。整個(gè)西方哲學(xué)史都在為這個(gè)傳統(tǒng)做注解。柏拉圖用他的洞穴喻將這個(gè)區(qū)分或?qū)α⒎Q(chēng)作洞內(nèi)與洞外的差異：洞內(nèi)的感覺(jué)世界和洞外的理念世界。前者是雜多的、相對(duì)的、變動(dòng)的、暫時(shí)的，后者是單一的、絕對(duì)的、不動(dòng)的、永恒的理念。涉及前者的屬于顯現(xiàn)說(shuō)或假象說(shuō)，事關(guān)后者的屬于本體論和存在論。

包括海德格爾在內(nèi)的西方哲學(xué)家們將柏拉圖的理念本體論連同這種感性與理性的二分視作傳統(tǒng)形而上學(xué)的第一要義。因?yàn)椤靶味蠈W(xué)(μετ?φ?σι?)”這個(gè)不是由哲學(xué)家、而是由哲學(xué)史家創(chuàng)造的語(yǔ)詞之基本含義中就包含著“無(wú)形”或“不顯”的意思。[5]對(duì)于洞穴內(nèi)的人來(lái)說(shuō)，不僅洞外的真實(shí)存在對(duì)他們是隱而不顯的，而且他們對(duì)于洞內(nèi)／洞外的差異也是一無(wú)所知的。這個(gè)首先涉及知識(shí)論的形而上學(xué)含義后來(lái)也將信仰論包納進(jìn)來(lái)：神的隱而不顯連同神／人世界的劃分被看作形而上學(xué)的另一基本要義。

因此，形而上學(xué)的起始含義與其勾勒的領(lǐng)域相關(guān)：不顯現(xiàn)的和非對(duì)象的領(lǐng)域；而后它才因?yàn)槠漕I(lǐng)域的特殊而導(dǎo)致專(zhuān)屬于它的各種特殊方法：思辨的、信仰的、揣摩的、猜想的，抑或禪定的、靈修的、良知的、努秘的，如此等等。

4．這個(gè)本真意義上的形而上學(xué)在東方哲學(xué)傳統(tǒng)中也可以找到，尤其是在位于東西方思維之間的佛教思想中，佛家的色／空、法性／法相、有相／無(wú)相的各類(lèi)形而上學(xué)分別，都可以與希臘的形而上學(xué)含義遙相呼應(yīng)。但在本土的中國(guó)哲學(xué)中，至多可以將道家的有／無(wú)之別（老子：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。”）算作某種意義上的發(fā)生學(xué)或發(fā)生形而上學(xué)：關(guān)于原本與衍生的“發(fā)生形而上學(xué)”[6]，有別于關(guān)于感性－理性的“結(jié)構(gòu)形而上學(xué)”。但這個(gè)意義上的“發(fā)生形而上學(xué)”已經(jīng)偏離開(kāi)“形而上學(xué)”一詞的本義，其實(shí)不用也罷。用“發(fā)生論”或“生成論”來(lái)刻畫(huà)老子的思想要比用“形而上學(xué)”妥當(dāng)?shù)枚唷Ｊ聦?shí)上，在道家思想中，現(xiàn)象學(xué)的元素要遠(yuǎn)甚于形而上學(xué)的成分，如莊子的“六合之外，圣人存而不論”就是一個(gè)明顯的例子。而這與儒家的情況也有相通之處?？鬃拥摹熬垂砩穸h(yuǎn)之”、“未知生，焉知死”的說(shuō)法甚至可以被視作反形而上學(xué)的立場(chǎng)。

與此相同，胡塞爾也將無(wú)意識(shí)、昏迷、死亡、上帝等等放在形而上學(xué)的一類(lèi)，不在公開(kāi)發(fā)表的著作中討論它們。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這個(gè)意義上的形而上學(xué)，更多是指“心而上學(xué)”。也就是關(guān)于一些根本無(wú)法對(duì)我顯示出來(lái)的東西的學(xué)說(shuō)，諸如死亡、鬼神、彼岸等等。這種“心而上學(xué)”，也被胡塞爾、舍勒、海德格爾等人稱(chēng)作“本體主義(Ontologismus)”：它所討論的是一種它認(rèn)為存在、卻不以任何方式顯現(xiàn)出來(lái)的東西。對(duì)一個(gè)不顯現(xiàn)的本體的談?wù)撛诂F(xiàn)象學(xué)中被認(rèn)為是不合法的。這是現(xiàn)象學(xué)作為一種思維方式所持守的一條底線。

然而，如果死亡、彼岸、上帝等等可以特定的方式顯現(xiàn)給我，那么問(wèn)題就不一樣了：在這種情況下它們完全可以是現(xiàn)象學(xué)的思考領(lǐng)域，可以得到現(xiàn)象學(xué)的探討，例如，以死亡意識(shí)現(xiàn)象學(xué)、天啟現(xiàn)象學(xué)、無(wú)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)等等方式。伽達(dá)黙爾回憶說(shuō)，他曾問(wèn)胡塞爾：現(xiàn)象學(xué)是否會(huì)討論上帝問(wèn)題？胡塞爾回答說(shuō)：只要他對(duì)我顯示出來(lái)。此外，舍勒所說(shuō)的對(duì)神圣價(jià)值的感受、海德格爾一直在談?wù)摰摹跋蛩乐凇?、法?guó)現(xiàn)象學(xué)家所說(shuō)的“不顯現(xiàn)之物的顯現(xiàn)學(xué)／現(xiàn)象學(xué)”，以及諸如此類(lèi)，都是在這個(gè)方向上進(jìn)行的思考，即便它們?cè)诤麪柨磥?lái)仍屬于“現(xiàn)象學(xué)的邊緣問(wèn)題”[7]。

將這個(gè)想法貫徹到底就可以看出，真正西方哲學(xué)思想發(fā)展的主要脈絡(luò)并不是形而上學(xué)，而是現(xiàn)象學(xué)。不僅像托馬斯·阿奎納和奧古斯丁的神學(xué)思考不是形而上學(xué)的，他們也不會(huì)將它們稱(chēng)作形而上學(xué)；而且最典型的形而上學(xué)，即柏拉圖的理念論，也不是真正形而上學(xué)的。柏拉圖的理念對(duì)于在洞穴中的人來(lái)說(shuō)是不顯現(xiàn)的，但這僅僅是說(shuō)，不以感覺(jué)的方式顯現(xiàn)。如果回頭向洞外看或走出洞穴，那么“理念”是完全可見(jiàn)的，而且比感性事物更為清晰地看見(jiàn)?！袄砟睢钡淖畛跸ＥD文含義本身就是與“看”有關(guān)，因而在字面的意義上就是“觀念”或“相”(?δ?α, ε?δο?)，即可以看見(jiàn)的東西?！袄砟睢笔遣豢梢?jiàn)的，但可為思想所達(dá)及。[8]即是說(shuō)，它不為肉眼所見(jiàn)，但可為“心目”所見(jiàn)。在此意義上，康德的作為“必然的理性概念”的“理念”[9]、弗雷格的“第三領(lǐng)域”[10]、布倫塔諾的“思想事物的王國(guó)”[11]、胡塞爾的“觀念存在”(Hua Briefwechsel I, 34)，就更是現(xiàn)象學(xué)的而非形而上學(xué)的了。這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)，是觀念直觀、本質(zhì)直觀意義上的現(xiàn)象學(xué)。觀念以合乎本質(zhì)的方式顯現(xiàn)給我，以觀念化的方式自身被給予我。

5．當(dāng)然，在中國(guó)哲學(xué)中所含納的比現(xiàn)象學(xué)元素更多的是本體論的主干?！氨倔w”在這里不是指萬(wàn)物之存在，而更多是指自己的樣子，有些類(lèi)似于東西方哲學(xué)中都有的“自然(nature)”或“自在”；引申的含義則是“本來(lái)”或“根本”，有些類(lèi)似于西方哲學(xué)中的“實(shí)體(substance)”，或前笛卡爾的作為基底的“主體(subjectum)”。它們都含有這樣的意思，即“本體”是倚于自身而非他者的。

關(guān)于本體的學(xué)問(wèn)在東西方哲學(xué)中都可以叫做“本體論”，因而“本體論”較之于“哲學(xué)”要更中性一些，既是西方的概念也是東方的概念。這個(gè)意義上的本體論，是討論萬(wàn)物以何為本的學(xué)說(shuō)。如果以物質(zhì)實(shí)在作為本體，那么就會(huì)形成“物本論(materialism)”；如果以各種類(lèi)型的觀念實(shí)在為本體，就會(huì)形成“觀念（本體）論”(idealism)；如果以機(jī)能為本體，就會(huì)形成所謂“機(jī)能（本體）論”；還有意志本體論、生命本體論，諸如此類(lèi)，不一而足。這里實(shí)際上都還談不上“唯物”、“唯心”或“唯意志”或“唯機(jī)能”。只有像佛教瑜伽行派那樣，不僅以“心(citta)”、“意(manas)”、“識(shí)(vij?āna)”為本體，而且明確主張“萬(wàn)法唯識(shí)”、“萬(wàn)法唯心”，才會(huì)有真正意義上的“唯識(shí)學(xué)”、“唯心論”產(chǎn)生。這個(gè)翻譯傳統(tǒng)，后來(lái)影響了我們近代以來(lái)對(duì)西方哲學(xué)的概念翻譯。如今的“唯物論”、“唯心論”和“唯意志論”等等譯名，都帶有過(guò)度翻譯的失誤。

傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的各種學(xué)派和主張都是某種意義上本體論，或以“道”，或以“理”，或以“心”，或以“性”，或以“氣”。天道人倫、理氣心性、仁義禮智、陰陽(yáng)五行，各執(zhí)一端，各為本體，其思維內(nèi)容的豐富和思考力度的深刻，并不輸于西方世界為人類(lèi)提供的思想資源。孟子、王陽(yáng)明的“心學(xué)本體論”、朱子的“理學(xué)本體論”、牟宗三的“道德本體論”、李澤厚的“歷史本體論”、陳來(lái)的“仁學(xué)本體論”，如此等等。

6．但現(xiàn)象學(xué)與本體論在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的明確結(jié)合，是在牟宗三的哲學(xué)體系中才首次得以完成的。牟宗三似乎不愿意直接采納胡塞爾的本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)方法，而是走了一條迂回的道路，用被康德否決了的“智性直觀”（牟宗三譯作“智的直覺(jué)”）的范疇來(lái)梳理和領(lǐng)會(huì)中國(guó)哲學(xué)的本體，將“本質(zhì)直觀”視為把握到認(rèn)識(shí)本體和道德本體、從而“復(fù)活了中國(guó)血脈”的“良知”。[12]在這個(gè)“本體論”與“現(xiàn)象學(xué)”的聯(lián)姻中，當(dāng)代的東西方哲學(xué)思考實(shí)際上走到了一起，以東西方新康德主義的方式。牟宗三與胡塞爾是至今為止東西方哲學(xué)中的真正新康德主義，他們以各自的方式對(duì)康德做了方法論的接受和改造。海德格爾也因?yàn)楹麪柖幵谶@個(gè)新康德主義的發(fā)展脈絡(luò)中。

盡管牟宗三并不認(rèn)可海德格爾的基本存在論，但至遲到1927年的《存在與時(shí)間》為止，海德格爾都贊同胡塞爾的這種現(xiàn)象學(xué)／本體論合一的立場(chǎng)。他在這里著重提出的“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”(GA II, 35)主張，與牟宗三所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)中的道德本體只有通過(guò)“智的直覺(jué)”才能激活的信念，原則上是可以相互轉(zhuǎn)換的。而且，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論要比胡塞爾的本質(zhì)直觀現(xiàn)象學(xué)更接近牟宗三的思想，因?yàn)楹５赂駹柵c牟宗三所談的“存在理解”與“智的直覺(jué)”在根本上是一種“歷史性的理解”或“縱貫的直覺(jué)”。它們?cè)诤麪柕摹翱v意向性”概念和“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”、“歷史現(xiàn)象學(xué)”研究中只是被蘊(yùn)涵，但并沒(méi)有得到明確提出。

牟宗三接受了康德的道德形而上學(xué)概念，但又借用康德的智的直覺(jué)來(lái)說(shuō)明良知本體的直接呈現(xiàn)。因而在牟宗三那里得到倡導(dǎo)的與其說(shuō)是“道德形而上學(xué)”，不如說(shuō)是“道德現(xiàn)象學(xué)”。在這一點(diǎn)上，站在牟宗三背后的更多是孟子而非孔子，而站在康德背后的更多是孔子而非孟子。無(wú)論康德的絕然律令是否受到過(guò)孔子“己所不欲，勿施于人”規(guī)范的影響，只要它沒(méi)有回溯到或建基于“惻隱之心，人皆有之”的倫理現(xiàn)象上，它就只能是道德形而上學(xué)的律令，而非倫理現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)事態(tài)。

7．海德格爾十分熟悉胡塞爾的《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷，也讀過(guò)胡塞爾的未發(fā)表的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷手稿，完全了解胡塞爾在其中提出的包括形式本體論和質(zhì)料本體論在內(nèi)的意識(shí)本體論思想：它是一種對(duì)古希臘本體論“第一開(kāi)端”的現(xiàn)象學(xué)重啟。它可以言簡(jiǎn)意賅地表達(dá)為：顯現(xiàn)多少就是多少。不顯現(xiàn)的，即形上的，就什么也不是。精神的區(qū)域、自然的區(qū)域、社會(huì)的區(qū)域、觀念的區(qū)域，無(wú)一不處在這樣的現(xiàn)象學(xué)還原中。

但海德格爾1928年的就職講座以“什么是形而上學(xué)？”的問(wèn)題開(kāi)啟，正好與十二年前胡塞爾在這里的“純粹現(xiàn)象學(xué)及其已經(jīng)領(lǐng)域和研究方法”唱了反調(diào)，這讓胡塞爾困惑郁悶，促使他重新審思他與海德格爾之間的思想關(guān)系，并導(dǎo)致他們二人此后的分道揚(yáng)鑣。然而他們的分歧實(shí)際上并不在于是否要重啟形而上學(xué)的問(wèn)題，而更多在于思想風(fēng)格的差異。胡塞爾在同一年（1928年）與吉布森的談話中曾就現(xiàn)象學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系表述說(shuō)：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，‘形而上學(xué)’一詞幾乎是我要本能避開(kāi)的東西。它意味著抽象和不育。”“因此他厭惡將他的現(xiàn)象學(xué)描述為形而上學(xué)的，盡管對(duì)現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造的強(qiáng)調(diào)需要這種定位——當(dāng)然是有所保留的?！薄艾F(xiàn)象學(xué)是形而上學(xué)的基礎(chǔ)，但反之不然?！盵13]

在海德格爾的理解中，“存在者”當(dāng)然是可見(jiàn)的，但“存在”本身卻不可見(jiàn)，因而在此意義上可以說(shuō)是形上的、不顯現(xiàn)的。但存在本身的不顯現(xiàn)，并不會(huì)導(dǎo)致存在論與現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立，否則海德格爾“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”的主張就只能被理解為是糊弄胡塞爾的違心之說(shuō)。實(shí)際上，《存在與時(shí)間》通篇都在訴說(shuō)一個(gè)基本的道理：存在者的存在本身是一種在流動(dòng)中的自身展示(Sichzeigendes)，是一種不斷地敞開(kāi)自己、展顯自己的真理，是一種作為“無(wú)蔽”(Unverborgenheit, ?λ?θεια)的“真理”。

“無(wú)蔽”固然是對(duì)于特定的思者而言。與我們前面提到的柏拉圖的本質(zhì)和觀念一樣，“存在本身”也可以為思想所達(dá)及。即是說(shuō)，它不為肉眼所見(jiàn)，但可為“心目”所見(jiàn)。這就是海德格爾所說(shuō)的“存在理解”（或“存在領(lǐng)會(huì)”）。在此意義上，無(wú)須閱讀海德格爾的就職講座就可以回答他的“什么是形而上學(xué)”的問(wèn)題：對(duì)于不思者，存在論是一種形而上學(xué)。而對(duì)于思者，它是關(guān)于真理的“本質(zhì)(Wesen)”和“本現(xiàn)(wesen)”的學(xué)說(shuō)，前者是存在論的，后者是現(xiàn)象學(xué)的，但說(shuō)到底是一而二，二而一的。

因此，海德格爾與胡塞爾的根本差異最初并不體現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)與形而上學(xué)的對(duì)立上，至少在1928年之前是如此；而且這個(gè)差異也不在于對(duì)現(xiàn)象學(xué)的不同理解，而是更多地在于對(duì)本體論的不同理解，即如前所述：是柏拉圖式的區(qū)域本體論，還是赫拉克利特式的河流本體論？這也可以置換為這樣的問(wèn)題：是亞里士多德意義上的存在者的存在，還是狄爾泰意義上的歷史的歷史性？

這里還可以將普萊斯納(H. Plessner)的說(shuō)法作為一種補(bǔ)充闡釋納入進(jìn)來(lái)：他曾提到在人類(lèi)精神史上為希臘哲學(xué)所特有的、而后被西方哲學(xué)并不完全地繼承下來(lái)的雙重方向：“人類(lèi)精神向著哲學(xué)的獨(dú)立做了三次騰飛：在中國(guó)、在印度和在希臘。但惟有希臘人才因?yàn)樗麄兩钣谄渲械奶厥庾诮毯驼尉秤蚨晒Φ刭x予關(guān)于總體世界的思想以一個(gè)雙重的方向：其一是朝向?qū)ο笾锏姆较?，其二是朝向起源之物的方向?！鼻罢咭脖凰Q(chēng)作“對(duì)象性的世界觀察”的方向，后者則被他稱(chēng)之為“起源性的生活觀察”的方向。[14]在這里，普萊斯納已經(jīng)看到了上述從希臘哲學(xué)開(kāi)始直至胡塞爾與海德格爾的當(dāng)代西方哲學(xué)傳統(tǒng)遺產(chǎn)，并以此方式對(duì)其加以維續(xù)和傳遞。

8．于此我們也可以理解，海德格爾的所謂“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”以及“現(xiàn)象學(xué)建基于存在問(wèn)題之中”(GA 20, 185)的雙重主張和說(shuō)法有兩方面的功能：它一方面如前所述是對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)－本體論立場(chǎng)的支持，另一方面也是對(duì)自己的本體論“另一開(kāi)端”提出的基本要求：現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念與他所說(shuō)的存在者的存在并不是對(duì)立的，現(xiàn)象學(xué)與他的存在論當(dāng)然也不是對(duì)立的。

海德格爾將他的存在論作為“另一開(kāi)端”提出來(lái)。這個(gè)“另一開(kāi)端”在古代可以追溯到古希臘的赫拉克利特那里，在近代可以追溯到維柯、黑格爾、狄爾泰那里。如果我們可以將柏拉圖的本體論稱(chēng)作名詞的本體論，那么我們就可以將赫拉克利特的本體論稱(chēng)作動(dòng)詞的存在論；就像胡塞爾的本體論可以叫做“區(qū)域本體論”，而海德格爾的本體論可以叫做“河流本體論”一樣。海德格爾之所以可以將自己的思想稱(chēng)作西方思想史的“另一開(kāi)端”，并不是因?yàn)樗状翁岢鲫P(guān)于生成變化的發(fā)生哲學(xué)和歷史哲學(xué)思想，而是因?yàn)樗麑⑦@個(gè)思想與西方哲學(xué)中最基本的范疇“本體論”結(jié)合在一起。這與黑格爾將自己對(duì)“絕對(duì)精神”的動(dòng)態(tài)思考冠之以“現(xiàn)象學(xué)”的標(biāo)題做法異曲同工：“精神現(xiàn)象學(xué)”完全也可以被稱(chēng)作西方哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的“另一開(kāi)端”。事實(shí)上，海德格爾的“歷史存在論”與胡塞爾的“歷史現(xiàn)象學(xué)”完全可以并行不悖。

當(dāng)然，在此問(wèn)題上，海德格爾受狄爾泰的生命哲學(xué)和歷史哲學(xué)的影響要比受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響更早和更深。而且對(duì)于時(shí)間和歷史的興趣在他那里由來(lái)已久。還在其1915年的任教資格論文中，他便引用過(guò)?？斯氐捏鹧裕骸皶r(shí)間是變化和交雜的東西。永恒單單地持守。”[15]此外，他隨后于1916年進(jìn)行的任教資格講座也是以“歷史科學(xué)中的時(shí)間概念”為論題。與此一致，海德格爾后來(lái)對(duì)胡塞爾的最主要的批評(píng)與狄爾泰和舍勒的批評(píng)完全一致：胡塞爾缺乏歷史意識(shí)；他的意識(shí)結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)是非歷史的。[16]

海德格爾以此而要強(qiáng)調(diào)的是生命此在的流動(dòng)性和變動(dòng)性以及與之相應(yīng)的豐富性和生動(dòng)性。然而以意識(shí)為本體的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)事實(shí)上才是最有資格討論意識(shí)之河流的。胡塞爾在1907年的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》的五次講座中就已經(jīng)將“純粹現(xiàn)象的領(lǐng)域”稱(chēng)作“赫拉克利特河流”(Hua II, 47)。而在1919年的一封信中，他還要求他的學(xué)生要發(fā)展“對(duì)歷史精神的嗅覺(jué)”，而且“所有這些都會(huì)對(duì)您意味著新的、豐富的東西，只要您從純粹主體性之極點(diǎn)出發(fā)獲得了觀看歷史之眼——而且與此相近地——獲得絕對(duì)的存在觀察之眼，也是‘世界’觀察之眼。”(Hua Brief. IV, 411)。這些與他在1905年受到狄爾泰的影響有關(guān)。但胡塞爾的數(shù)學(xué)家出生使得他在歷史哲學(xué)問(wèn)題上十分慎重，甚至妨礙了他的相關(guān)著述的發(fā)表，直至臨終前才在德國(guó)以外發(fā)表了《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》的一小部分。

在河流本體論問(wèn)題上，胡塞爾的審慎是有道理的。海德格爾對(duì)生命此在的流動(dòng)性和變動(dòng)性以及與之相應(yīng)的豐富性和生動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上是要付出代價(jià)的。代價(jià)就是，西方哲學(xué)中試圖抓住變動(dòng)中的不變、時(shí)間中的永恒的傳統(tǒng)遭到了揚(yáng)棄乃至背棄，而這是知識(shí)與知識(shí)學(xué)之本，且不說(shuō)它是全部真理和真理論之本。

這里的問(wèn)題仍然在于，如何面對(duì)和回應(yīng)蘇格拉底的質(zhì)疑：如果一切都處在流動(dòng)與變異之中，沒(méi)有任何可以把捉到的固定的東西，那么這也就意味著：任何時(shí)候都沒(méi)有東西存在，有的只是在生成和變異的東西(152e)。本體論被生成論所取代。我們不僅不能說(shuō)，我們兩次踏入的是同一條河流，而且甚至不能說(shuō)有河流這種東西?；蛟S可以提出這樣的疑問(wèn)：海德格爾在1928年后沒(méi)有能夠繼續(xù)完成《存在與時(shí)間》的續(xù)篇，原因是否與此相關(guān)？如果答案是肯定的，那么這差不多就意味著一個(gè)哲學(xué)史的實(shí)際例證：將動(dòng)詞意義上的“存在論”或“是論”推至極致，那么它最終是會(huì)自己揚(yáng)棄自己的。

9．“本體論”中的“本體”，即“?ν/seined/being”，是現(xiàn)在分詞，可以做動(dòng)名詞使用，因而“是／存在”既可以是名詞也可以是動(dòng)詞。海德格爾在提出自己的“本體論”或“基本存在論”時(shí)，他采用的便是作為動(dòng)詞的“是／存在”。動(dòng)詞是時(shí)間詞(Zeitwort)，即總是帶有某個(gè)時(shí)態(tài)。于此也可以理解，為什么他的代表作特別冠名為“存在與時(shí)間”，它甚至可以叫做“存在即時(shí)間”。進(jìn)一步說(shuō)，海德格爾的存在哲學(xué)歸根結(jié)底是一種歷史哲學(xué)。

這個(gè)意義上的“本體論”的確可以在中國(guó)哲學(xué)中找到應(yīng)和，或者不如說(shuō)，可以找到老師。它在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)中出現(xiàn)得最早，即在西周初葉還在孔孟老莊之前便已出現(xiàn)的《易經(jīng)》中?！耙讓W(xué)”可以在赫拉克利特和海德格爾意義上譯作“是論”，即河流本體論。無(wú)論是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，還是“氣化流行，生生不息”，都可以看作是對(duì)“系辭”中的“生生之謂易”的繼承。海德格爾對(duì)老子和道家的偏好，在這里可以找到一個(gè)原因。

但中文里的“易經(jīng)”的說(shuō)法，更明確地表達(dá)了中國(guó)哲學(xué)對(duì)生成變易的基本態(tài)度：“經(jīng)”在這里意味著線索、脈絡(luò)、規(guī)矩、標(biāo)準(zhǔn)，意味著生成與變化雖然是豐富繁雜而且短暫易逝的，但其中仍有基本規(guī)律可循?！耙捉?jīng)”之“經(jīng)”，可以說(shuō)是確切詞義上的“經(jīng)?！保航?jīng)中有常。在“易”中尋“常”，“說(shuō)易”與“論衡”并舉，這是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)基本訴求，一直影響到道家和儒家創(chuàng)始者的基本世界觀。而在西方思想家中，例如在維柯、黑格爾、馬克思、狄爾泰等人的歷史哲學(xué)或精神科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中，也都不乏類(lèi)似的思想取向。甚至在?？斯?、帕斯卡爾等人學(xué)說(shuō)中，這類(lèi)立場(chǎng)也隨處可見(jiàn)。

在歷史發(fā)生和精神活動(dòng)的豐富性和變化性中尋找穩(wěn)定而抽象的本質(zhì)與觀念，這同樣可以在柏拉圖那里找到精神起源。蘇格拉底曾要求游緒弗倫說(shuō)：“請(qǐng)注意，我不是要求你從許多實(shí)例中指出一件兩件虔敬的事，而是虔敬的本質(zhì)，一切虔敬的事之所以為虔敬的特性本身?！?5d)胡塞爾本人在流動(dòng)不居的時(shí)間中找到穩(wěn)定的“滯留／原印象／前攝”的三位一體結(jié)構(gòu)(Hua X, 388ff.)。而胡塞爾的女學(xué)生、現(xiàn)象學(xué)家埃迪·施泰因在回憶她的國(guó)家考試論文撰寫(xiě)時(shí)所說(shuō)的那種“絞盡腦汁想要抓住某種統(tǒng)一的和確定的東西，以便能夠由此出發(fā)去理解和闡釋所有的變化”(ESGA 1, 171)的狀況，顯然也不是現(xiàn)象學(xué)家專(zhuān)有的思想史研究方法和思考風(fēng)格。

10．勿庸置疑，海德格爾是了解所有這一切的。1923年同時(shí)完成的對(duì)亞里士多德的存在者多重含義的考察和對(duì)狄爾泰－約克的歷史哲學(xué)思想的把握，使他能夠?qū)⑺拇嬖谡軐W(xué)與歷史哲學(xué)結(jié)合為一，將“存在論的差異”與“歷史性的理解”結(jié)合為一。這也意味著，將約克所說(shuō)的“存在之物與歷史之物”[17]結(jié)合為一。由此他也回應(yīng)了約克的“哲學(xué)活動(dòng)就是歷史思考”的要求。他在此期間對(duì)歷史的思考主要表現(xiàn)他的哲學(xué)史思考中(GA 17-26, 56-63)，并且以一種不同于黑格爾的方式將哲學(xué)的思義(Besinnen)與哲學(xué)史的思義結(jié)合為一。黑格爾試圖通過(guò)對(duì)哲學(xué)史意義的思考來(lái)思考哲學(xué)的意義，即作為整體的和歷史的真理。自從黑格爾聲言哲學(xué)史就是哲學(xué)以來(lái)，偏愛(ài)歷史性理解的哲學(xué)思考者與有意無(wú)意地以康德為據(jù)而偏愛(ài)意義創(chuàng)造的哲學(xué)思考者組成不同的陣營(yíng)。如果把哲學(xué)系里康德式的體系建構(gòu)與創(chuàng)作與黑格爾的歷史梳理與追蹤加以大幅度擴(kuò)展，那么差不多就可以將文學(xué)系和歷史系的工作納入囊中了。這也是德國(guó)許多大學(xué)設(shè)立的大哲學(xué)學(xué)院（或精神科學(xué)學(xué)院）的理論背景支持。但上述兩個(gè)陣營(yíng)的界限實(shí)際上是流動(dòng)的。就像藝術(shù)家很少會(huì)僅僅徜徉和滯留于美術(shù)博物館里而完全放棄美術(shù)工作室里的創(chuàng)作或者反之一樣，完全學(xué)而不思或思而不學(xué)的哲學(xué)家也少之又少。[18]堅(jiān)定的康德陣營(yíng)成員如文德?tīng)柊唷⒑麪柖加蟹峭瑢こ５恼軐W(xué)史著作或講稿問(wèn)世；而本質(zhì)上隸屬黑格爾陣營(yíng)的狄爾泰、海德格爾，包括黑格爾本人，也各有劃時(shí)代的哲學(xué)體系著作留給人類(lèi)的哲學(xué)史。

借助于這種哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的方法，海德格爾似乎做到了：既未喪失歷史與生活的豐富性，也未放棄對(duì)歷史性的存在理解。這是海德格爾賴(lài)以完成《存在與時(shí)間》第一卷并計(jì)劃完成其第二卷的前提與基礎(chǔ)。但第一卷所涉及的仍然是作為此在的存在者而非存在本身，盡管它是基本的存在者，以?xún)?yōu)越于其他存在者的方式揭示存在意義的一個(gè)向度，但它仍然不是“存在本身”。

“存在本身”的問(wèn)題在很多方面與胡塞爾的“純粹自我”問(wèn)題相類(lèi)似：對(duì)它不能提問(wèn)“是什么”，因?yàn)樗褪恰笆潜旧恚ù嬖诒旧恚保皇恰笆裁礀|西（存在者）”，從存在中開(kāi)顯出所有的存在者，就像從純粹自我中開(kāi)顯出所有意識(shí)體驗(yàn)一樣。在此意義上，“存在本身”與“純粹自我”都可以說(shuō)是“現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)起源”。

在完成“什么是形而上學(xué)”的就職講座后，海德格爾在1953年的第七版的“前說(shuō)明”中宣告放棄對(duì)《存在與時(shí)間》第二部分的續(xù)寫(xiě)。但他暗示它的續(xù)篇已經(jīng)在1935年的《形而上學(xué)導(dǎo)論》(GA 40)中得到某種程度的完成。這里的“形而上學(xué)”仍然保持著我們?cè)谇懊娴?節(jié)中討論的海德格爾式的“現(xiàn)象學(xué)形而上學(xué)”的含義。雖然在這里一開(kāi)始對(duì)“有／無(wú)”的傳統(tǒng)形而上學(xué)問(wèn)題的引入讓人感覺(jué)有些造作，但隨即對(duì)“存在的本質(zhì)”的探問(wèn)以及對(duì)“存在與生成”、“存在與顯象”、“存在與思想”和“存在與應(yīng)當(dāng)”的討論，顯得要比原初的“存在與時(shí)間”更為豐富；而且在它背后同樣有一批哲學(xué)史講座(GA 27-39, 41-55)在提供支撐，因而在此意義上的確可以視作對(duì)《存在與時(shí)間》的歷史性理解的展開(kāi)，即使它仍然沒(méi)有超出“準(zhǔn)備性的此在基礎(chǔ)分析”，而更多是對(duì)它的某種接續(xù)或充實(shí)；然而“實(shí)際性的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)”仍然獲得了基本的構(gòu)架和部分的充實(shí)。 

總結(jié)：在現(xiàn)象學(xué)與存在論中的這兩種最為根本的思維取向之爭(zhēng)論，可以稱(chēng)作結(jié)構(gòu)論和發(fā)生論的爭(zhēng)論，或邏輯主義與歷史主義的爭(zhēng)論，它看起來(lái)有些類(lèi)似于詩(shī)學(xué)中的是崇“山”還是敬“水”的偏好，或類(lèi)似于佛教中的緣起與實(shí)相的分說(shuō)，也類(lèi)似于自然科學(xué)中的是以純粹“物理”還是以純粹“化學(xué)”為尊的區(qū)別，但顯然是更為根本的思維方式的差異和沖突。而“形而上學(xué)”作為“后物理學(xué)”在本性上不具備類(lèi)似山－水、緣起－實(shí)相、物理－化學(xué)的劃分，故而也難有論題和爭(zhēng)論形成。

概而言之，在東西方哲學(xué)思考中，現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于感性可見(jiàn)之物的學(xué)說(shuō)、關(guān)于觀念的被給予之物的學(xué)說(shuō)、關(guān)于存在的無(wú)蔽的學(xué)說(shuō)、關(guān)于在智的直覺(jué)中被把握的本體的學(xué)說(shuō)；本體論是關(guān)于根本自在之物、倚于自身之物的學(xué)說(shuō)，是關(guān)于萬(wàn)物存在的學(xué)說(shuō)和關(guān)于歷史存在的學(xué)說(shuō)；形而上學(xué)則是對(duì)不顯現(xiàn)的東西、在現(xiàn)象背后可能存在的東西討論和思考。

編輯：李明陽(yáng)

初審：黃子明

審核：黃迪吉

審核發(fā)布：張偉