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方向紅( 中山大學(xué)教授) :

我讀了胡塞爾和海德格爾的書(shū),與此同時(shí)我也讀了中國(guó)學(xué)者的介紹和研究; 但是讓我驚訝的是,我的理解與很多中國(guó)學(xué)者的觀點(diǎn)不同。我不確定究竟我是對(duì)的還是錯(cuò)的。于是我讀了Marion先生的書(shū)《還原與給予》,我發(fā)現(xiàn)Marion先生在書(shū)中對(duì)胡塞爾和海德格爾的思想解釋得非常清楚。它不同于通常對(duì)胡塞爾與海德格爾的理解,因此讓我印象深刻。所以我決定把這本書(shū)翻譯成中文。在翻譯過(guò)程中,我發(fā)現(xiàn)書(shū)中有一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象,Marion先生做了令人難以置信的轉(zhuǎn)變。我只能這樣來(lái)做一個(gè)比喻或類比,對(duì)我而言就像是從牛頓體系向愛(ài)因斯坦體系的轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變不是否定或顛覆,而是一種范式上的轉(zhuǎn)變。Marion 先生在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史上做了同樣的事,我認(rèn)為這是天才式的創(chuàng)舉。

簡(jiǎn)短來(lái)說(shuō),我想提兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是,您把現(xiàn)象學(xué)歸之為“給予/贈(zèng)予”(gift);在這種給予的理論中,您做了類似的還原,您把給予者、接收者、甚至是給予自身都還原為真實(shí)可靠的且可觀察的東西,因此您提出了“內(nèi)在性”(immanence)的觀點(diǎn)。所以我的問(wèn)題是如何識(shí)別內(nèi)在性與超越性之間的平行或?qū)α?。如您所?jiàn),胡塞爾與海德格爾也總是有這種內(nèi)在性與超越性之間的矛盾。這是我的第一個(gè)問(wèn)題。

第二個(gè)問(wèn)題是,超越論與經(jīng)驗(yàn)之間有另一個(gè)平行。您關(guān)于經(jīng)驗(yàn)做過(guò)諸多討論,并且您提過(guò)您提出了新的直觀理論。您說(shuō)這與胡塞爾的直觀理論完全不同,這與您講的過(guò)度(exce?s) 概念有關(guān)。在這種情形中,是否仍為超越論或超越論性質(zhì)留有空間呢? 或者我們能否說(shuō),在這種意義上超越論性質(zhì)已經(jīng)被您的第三種還原放到了實(shí)踐之中呢?

Marion:

非常感謝您的這些問(wèn)題,它們確實(shí)都是一些中心問(wèn)題;但很難保證我的回答配得上您向我表示稱贊的話,我力圖表述清楚。

實(shí)際上,關(guān)于內(nèi)在性(l’immanence)和超越性(la transcendance)的問(wèn)題與關(guān)于超越論(le transcendantal)問(wèn)題非常有聯(lián)系。因?yàn)?在現(xiàn)象學(xué)中,在胡塞爾的第一階段文本中,甚至或許在海德格爾的《存在與時(shí)間》中,總是有一種 超越性。要點(diǎn)是,對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō),超越性就是意識(shí)領(lǐng)域相對(duì)于世界領(lǐng)域的超越性(la transcendence,c’est la transcendence de la re?gion-conscience par rapport a? la re?gion- monde);而在海德格爾之中,超越性就是存在本身的超越性。胡塞爾說(shuō),存在和純粹超越論(le transcendantal schlechthin),純粹超 越性(la transcendence schlechthin)。因此,總是有一種超越性的事實(shí)。在“給予性”(la donnation)和“被給予者”(le donne?)的現(xiàn)象學(xué)的情形中,仍然有內(nèi)在性與超越性相對(duì)立的場(chǎng)所嗎? 如果我們對(duì)胡塞爾的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行推理的話,內(nèi)在性和超越性這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)就都失去了資格。譬如,就像胡塞爾所說(shuō)的意識(shí)于本身的內(nèi)在性(l’immanence de la conscience a? elle-meme)、對(duì)立于世界的超越性(la transcendence du monde);而在給予性現(xiàn)象學(xué)中,在某種意義上說(shuō)并沒(méi)有意識(shí)本身的內(nèi)在性,因?yàn)橐庾R(shí)被定義為l’adonne?(沉醉者);而l’adonne?(沉醉者) 的定義就是:它不僅接受“被給予者”(le donne?),而且它自身在接受“被給予者”之前并不是已經(jīng)可通達(dá)的。l’adonne?(沉醉者)是樂(lè)觀主義的、根本性的和徹底性的。在這種意義上說(shuō),它在接受“被給予者”的那一刻自身接受(se re oit)。l’adonne?(沉醉者)并不是永恒的,l’adonne? (沉醉者)并不是已經(jīng)在那里了,l’adonne?(沉醉者)并不是驗(yàn)前的(a priori)。l’adonne?(沉醉者)和le donne?(被給予者)同時(shí)浮現(xiàn)。正如兒童的意識(shí)在其經(jīng)驗(yàn)到世上的事物那一刻浮現(xiàn)了一樣。因此,在這一意義上,并沒(méi)有意識(shí)的內(nèi)在性本身,意識(shí)本身突然來(lái)臨(advient) 。

同樣的、超越論的概念、超越論性質(zhì)(la transcendantalite?)的概念,因此就是驗(yàn)前(a priori)概念,是經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件。這一基本性的概念由康德所 提出——當(dāng)然在康德之前就已經(jīng)存在,但康德清楚地提出了——被一直保留到胡塞爾。這一超越論性質(zhì)概念預(yù)設(shè)我們驗(yàn)前地(a priori)認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的條件,因此就是驗(yàn)前地認(rèn)識(shí)可能者的界限(la limite du possible)。我們可以說(shuō),您已經(jīng)提醒注意,用有關(guān)直觀對(duì)于概念的過(guò)度(l’exce?s de l’intuition sur le concept) 的一種充溢現(xiàn)象( phe?nome?ne sature?)學(xué)說(shuō),維持一種“驗(yàn)前”(un a priori)相反地就成了不可能的了。換言之,在一種正確的給予性的現(xiàn)象學(xué)中，“驗(yàn)前”總 是能夠被“被給予者”所超過(guò)、所反對(duì)。對(duì)此最佳的例子是,在古典哲學(xué)中,構(gòu)想什么叫一個(gè)事件(e?ve?nement)是非常困難的。因?yàn)?在古典哲學(xué)中,任何現(xiàn)象可以是一個(gè)對(duì)象;而任何對(duì)象都是可預(yù)見(jiàn)的(pre?visible)。然而一個(gè)事件是不可預(yù)見(jiàn)的。事件不是一個(gè)對(duì)象,它不是可生產(chǎn)的,不是可重復(fù)的。因此在古典哲學(xué)中,事件是不可智識(shí)的(inintelligible)。另外,古典歷史時(shí)期的整個(gè)哲學(xué)(從黑格爾開(kāi)始,通過(guò)馬克思主義的發(fā)展),都在于講述各種事件是可智識(shí)的和可預(yù)見(jiàn)的,因?yàn)樗耆J(rèn)識(shí)鑰匙。換言之,事件在歷史上的哲學(xué)中并沒(méi)有位置,總是有可生產(chǎn)的和可預(yù)見(jiàn)的對(duì)象。因此,一旦人們質(zhì)疑“驗(yàn)前”,一旦人們質(zhì)疑固定現(xiàn)象的可能性條件,超越論性質(zhì)就會(huì)受到質(zhì)疑。因此,在后現(xiàn)代哲學(xué)中沒(méi)有超越論性質(zhì)。因此,人 們可以說(shuō)——我將把之當(dāng)作一種評(píng)論——今天或許已不再有超越論的哲學(xué),現(xiàn)象學(xué)是一種非超越論的哲學(xué)。晚期的海德格爾在這一點(diǎn)上非常清楚,列維納斯也一 樣,即,我們不能固定預(yù)先經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件。海德格爾為何要談?wù)撊R布尼茨,列維納斯為何要談?wù)摫贿x(l’e?lection)、談?wù)摫蛔槿速|(zhì)(prise en otage)等等,它們都是構(gòu)成(constitution)、預(yù)見(jiàn)(pre?vision)的反面。我無(wú)法盡力進(jìn)入具體的細(xì)節(jié)。而且,分析哲學(xué)本身也不再是一種超越論的哲學(xué)。它在邏輯實(shí)證主義時(shí)代曾是一種超越論的哲學(xué),當(dāng)美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為形式邏輯——這是弗雷格的 概念,接著是一些真正的精神病學(xué)家,后來(lái)的維也納學(xué)派的發(fā)展——可以是經(jīng)驗(yàn) 的“驗(yàn)前”。自從人們不再把形式邏輯陳述與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái),分析哲學(xué)停止成為一種超越論的哲學(xué),因此這就是卡爾納普的實(shí)證主義的終結(jié)。因此,理解以下這點(diǎn)是很重要的:后形而上學(xué)(post-me?taphysique)思想,后現(xiàn)代思想——如果我們能夠粗略地保留這種表達(dá)的話——通過(guò)一種清楚的決定性至少表現(xiàn)出自己的特征,并不是一種超越論的哲學(xué)。當(dāng)代哲學(xué),如果它是認(rèn)真的話,就不是一種超越論的哲學(xué)。

我要說(shuō)的最后一點(diǎn),這一問(wèn)題太重要了。還是有一種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的、恒常的、根本的、決定性的超越論結(jié)構(gòu)(une structure transcendantale)。我們完全知道經(jīng)驗(yàn)服從某種成為規(guī)則的東西。人們?nèi)绾文軌蛘f(shuō),經(jīng)驗(yàn)成了中心(se fait centre)、成了超越論條件(condition transcendantale)呢? 回答是,事實(shí)上,每種經(jīng)驗(yàn)都有一些規(guī)則(即使在“給予性”現(xiàn)象學(xué)中)，這些規(guī)則就是呼喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu)(structures de l’appel et de la re?ponse)。換言之,任何現(xiàn)象作為一種呼喚介入,包括充溢現(xiàn)象。譬如,事件總是一種呼喚,偶像(idole)也是一種呼喚,因?yàn)榕枷窬褪俏易约旱南?他人(autrui)和圣像(ic?ne)都是一種呼喚;我的肉(ma chair)也是一種呼喚,因?yàn)檎撬刮伊⒓唇邮艿叫碌默F(xiàn)象。任何現(xiàn)象,包括我無(wú)法預(yù)見(jiàn)、無(wú)法構(gòu)成、無(wú)法把之轉(zhuǎn)換為對(duì)象的現(xiàn)象,顯現(xiàn)為一些要求回應(yīng)的呼喚。因此,另外也是解釋學(xué)結(jié)構(gòu)(structure de l’herme?neutique)的呼喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu),成了現(xiàn)象性的根本運(yùn)作(l’operation fondamentale de la phe?nome?nalite?)。現(xiàn)象性并不是對(duì)象之構(gòu)成,而是對(duì)一些呼喚的回應(yīng)。經(jīng)驗(yàn)的形式的益處就是,這一形式(在這一意義上的是“驗(yàn)前的”形式)讓一切能夠來(lái)臨的東西都成為可能的,包括不可能者(l’impossible)——如果我可以這樣說(shuō)的話。換言之,最卓越的超越論結(jié)構(gòu),就是呼喚的結(jié)構(gòu)。而呼喚處于 超越論結(jié)構(gòu)的對(duì)立面。超越論結(jié)構(gòu)就是那種驗(yàn)前地固定條件的東西,而呼喚是那種能夠先于一切驗(yàn)前條件、能夠摧毀一切驗(yàn)前條件的東西。因此,這里有一種關(guān)于“驗(yàn)后”(a posteriori)的超越論性質(zhì)——如果我可以這樣說(shuō)的話——有一種反超越論性質(zhì)(contre- transcendantalite?),它就是呼喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu)。那么,一個(gè)和另一個(gè)由于這種呼喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu)異乎尋常地突出特征。這就是,它重新統(tǒng)一了古典哲學(xué)分離開(kāi)來(lái)的東西,即,理論態(tài)度(純粹認(rèn)識(shí))和實(shí)踐態(tài)度(行動(dòng)、意志、決定和道德)。呼喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu)對(duì)兩者都有用。譬如,不要忘了列維納斯 仍然把倫理學(xué)與理論對(duì)立起來(lái),而呼喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu)對(duì)實(shí)踐和理論都發(fā)生作用。

朱剛(中山大學(xué)教授):

我的問(wèn)題很簡(jiǎn)單。Marion先生把他的現(xiàn)象學(xué)描述為被給予性現(xiàn)象學(xué),根據(jù)他的這種被給予性現(xiàn)象學(xué),我提一個(gè)關(guān)于“呼喚”的具體例子,我們聽(tīng)到的呼喚。Marion先生認(rèn)為呼喚是作為一個(gè)純粹的被給出者能夠被我所接受。在他對(duì)呼喚現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)分析中,他認(rèn)為我們唯一確定只有兩方面:一 方面是呼喚本身作為純粹的被給出者;另外一方面是接受者,比如說(shuō)我,作為接受者的我。他認(rèn)為發(fā)出呼喚的給出者自身沒(méi)有被給出來(lái),因?yàn)樗o出的是呼喚,給出者自身沒(méi)有被給出來(lái); 所以我們無(wú)法以現(xiàn)象學(xué)的方式確定給出者自身。我的問(wèn)題就是說(shuō),如果是這樣的話,我們?nèi)绾螀^(qū)分海德格爾對(duì)呼喚的現(xiàn)象學(xué)分析和列維納斯對(duì)呼喚的現(xiàn)象學(xué)分析? 因?yàn)樵诤５赂駹柲抢?呼喚主要是通過(guò)發(fā)出呼喚的主體來(lái)確定的,在海德格爾那里發(fā)出呼喚就是“存在”,向我們呼喚的人存在。在列維納斯那里,向我們呼喚的是“他人”。這是第一個(gè)問(wèn)題。第二個(gè)問(wèn)題是,如果我們不能確定發(fā)出呼喚的主體的話,當(dāng)我同時(shí)聽(tīng)到來(lái)自兩個(gè)或兩個(gè)以上的不同的呼喚,而這些呼喚處于沖突中的時(shí)候(如果我們不能確定呼喚的主體來(lái)自哪里),我如何確定我優(yōu)先回應(yīng)哪一 種呼喚? 這就涉及正義的問(wèn)題。亞伯拉罕同時(shí)聽(tīng)到上帝的呼喚和孩子的呼喚,那他首先回應(yīng)誰(shuí)?

Marion:

您在此所提的問(wèn)題太重要了。所提的問(wèn)題在于想知道,是否我可以或者說(shuō)我應(yīng)該辨認(rèn)呼喚的來(lái)源(l’origine de l’appel),非常好的問(wèn)題。我最后應(yīng)該辨認(rèn)呼喚的來(lái)源、呼喚的含義(signification de l’appel)以及它的可智識(shí)性(intelligibilite?)。但是確切地說(shuō),當(dāng)我接受到呼喚時(shí),這一呼喚根本上說(shuō)是匿名和不明確的。這一點(diǎn)清楚地顯示出,人們有兩種方式來(lái)進(jìn)行相關(guān)的論證。第一種方式就是依據(jù)文本。我第一次理解這一問(wèn)題,理解“呼喚問(wèn)題的普遍性”(universalite? de la question de l’appel) ,我是通過(guò)閱讀海德格爾的《什么是形而上學(xué)》(Was ist Metaphysik ?)一書(shū)的一個(gè)章節(jié)來(lái)理解的。海德格爾提及了關(guān)于存在的呼喚問(wèn)題,他稱之為“存在的呼喚”(l’appel de l’être,der Ruf des Seins); 他還添加說(shuō),很顯然,在另外情況下,或許這是一種不同的呼喚; 他馬上想到了《圣經(jīng)》,他說(shuō)還有“天父的呼喚”(l’appel du Pe?re,der Ruf des Vaters)。在《存在與時(shí)間》中,他以同樣的方式談到了“朋友的呼喚”(l’appel d’ami)。讀了這些文本,我立即就想到,在這種情況下,呼喚要比“存在的呼喚”更為寬泛。這就是為何我在《還原與給予》這本書(shū)的結(jié)尾處談到了純粹呼喚的結(jié)構(gòu)(la structure du pure appel)或純粹的呼喚結(jié)構(gòu)(la pure structure de l’appel)。這意味著,呼喚超越了存在問(wèn)題,呼喚超越了父親問(wèn)題,呼喚甚至超越了他人(autrui)問(wèn)題。這里有一個(gè)如這樣的現(xiàn)象學(xué)的呼喚結(jié)構(gòu)(une structure phe?nome?nologique de l’appel comme tel),這一點(diǎn)既不是海德格爾、也不是利科、也不是列維納斯所說(shuō),因?yàn)榇蠹译m然都運(yùn)用了一種呼喚概念;但總是直接 與一種來(lái)源相連,“存在的呼喚”“他人的呼喚”“在解釋學(xué)中做出回應(yīng)的呼 喚”,等等。如果可以說(shuō)的話,我是第一個(gè)說(shuō)唯有“呼喚的結(jié)構(gòu)”(la structure de l’appel)的人。事實(shí)上,我是第一個(gè)提出的人,但并非唯一的一個(gè)。因?yàn)?我的朋友和同事,讓-路易·克里蒂安( Jean-Louis Chre?tien) 在他的一本名叫《呼喚與回應(yīng)》(L'appel et la re?ponse)——這本書(shū)很棒,應(yīng)該翻譯成中文——中支持以下悖論(paradoxe),即呼喚只有在回應(yīng)之中才是可智識(shí)的。這一悖論是根本性的。因?yàn)槲覀兺耆?當(dāng)我接收到一種呼喚時(shí),我們并不總是知曉呼喚的內(nèi)容、呼喚的來(lái)源,甚至也不知曉這一呼喚是針對(duì)我的還是其他人的,即使這只是一個(gè)呼喚而已。換言之,譬如說(shuō)在茫茫人海中我聽(tīng)到一個(gè)呼喚,或許只是有人大叫了一聲,沒(méi)有任何呼喚;或許是人們叫了一個(gè)人名,而那不是我;或者人們叫了一個(gè)與我同名的名字,可人們叫的不是我;或許這 是一個(gè)一點(diǎn)都不重要的呼喚;或許就不應(yīng)該回應(yīng)這一呼喚,因?yàn)檫@是一個(gè)挑釁等等;或許應(yīng)該回應(yīng)這一呼喚,但我們不知道如何進(jìn)行回應(yīng),等等。這就開(kāi)始了呼喚的現(xiàn)象學(xué)(la phe?nome?nologie de l’appel),后者需要解釋。并沒(méi)有清楚明白的呼喚,從來(lái)沒(méi)有。

因此,呼喚總是這種情況,即,呼應(yīng)將解釋呼喚。這里總是有解釋的結(jié)構(gòu)(la structure de l’interpre?tation)。那么,在某些情形中,呼喚就是存在的呼喚,我決定(je de?cide)這是存在的呼喚,如果我們讀海德格爾的話;如果我們讀列維納斯,我決定這是他人的呼喚;如果我是一個(gè)信仰《圣經(jīng)》的基督教信徒,我決定這是上帝的呼喚。但這總是由我來(lái)做出決定。愛(ài)洛斯現(xiàn)象( phe?nome?ne e?rotique) 的情形非常有意思,因?yàn)槲铱梢詻Q定去愛(ài)一個(gè)呼喚我、來(lái)愛(ài)我的他人?？偸俏覍?duì)回應(yīng)做出決定。在回應(yīng)中,我決定呼喚的來(lái)源本身。這就是為何呼喚擁有現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值(valeur phe?nome?nologique),因?yàn)樗ㄟ^(guò)回應(yīng)呈現(xiàn),成為可見(jiàn)的。

最后一點(diǎn),當(dāng)我引入純粹呼喚(pure appel)的概念時(shí),引入純粹呼喚的形式性結(jié)構(gòu)(la structure formelle de l’appel pure)時(shí),某些法國(guó)哲學(xué)家對(duì)我說(shuō)這種方式退回到了上帝的呼喚,認(rèn)為這是一種在現(xiàn)象學(xué)中做隱藏神學(xué)的方式。這是一種愚蠢的反對(duì)。因?yàn)?當(dāng)然這里存在著可以被辨認(rèn)為上帝的呼喚的呼喚,海德格爾提及了這種可能性;但這總是各種可能性之中的一種:這可能是一種“道的呼喚”(un appel du Dao),這可能是一種上帝的呼喚,這可能是一種他人的呼喚,這可能是一種存在的呼喚, 這可能是一種金錢的呼喚,這可能是任何我們能夠 想到的東西......因此,呼喚的結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是匿名的。這就是為何它是普遍的。我們可以給予呼喚的結(jié)構(gòu)一種普遍性地位,以至我說(shuō),主體,“我”(je)的主體性(subjectivite?)總是呼喚的結(jié)果;“我”(je)并不像“超越論的我”(je transcendantal)所說(shuō)的在主格(nominatif)上,也不像列維納斯所說(shuō)的只在賓 格(accusatif)上,而是在呼格(vocatif)上。也就是說(shuō),主體是被呼喚的那一位。因此,被呼喚的那一位一般來(lái)說(shuō)就是沉醉者(l’adonne?)的定義。當(dāng)然,只有當(dāng)呼喚是普遍性即匿名性時(shí),我們才能因而普遍化呼喚的結(jié)構(gòu)且使之成為個(gè)體化或個(gè)體的基礎(chǔ)。應(yīng)該稱呼喚的結(jié)構(gòu)或者是匿名的或者是主體性的定義。最后一個(gè)例子就是盧梭文本之中良心的呼喚(l’appel de la conscience),同樣在康德的第二批判之中也有這一問(wèn)題,費(fèi)希特也有一個(gè)呼喚的學(xué)說(shuō)。因此,呼喚的結(jié)構(gòu)問(wèn)題完全為西方古典哲學(xué)所知曉,只是它總是在與具體的存在、他人、良心、道德等等關(guān)系上得到規(guī)定,新的觀點(diǎn)就是要得出一般的呼喚結(jié)構(gòu)(la structure de l’appel en ge?ne?ral)。

編輯：李明陽(yáng)

初審：黃子明

審核：黃迪吉

審核發(fā)布：張偉