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摘要：中國文論知識(shí)形態(tài)的生成根源于禮樂文化。禮樂文化本源上是中國古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的體現(xiàn)。用禮和樂的詩的經(jīng)典化，影響了中國文論的知識(shí)形態(tài)和生產(chǎn)方式。生成于禮樂文化中的中國文學(xué)理論天然具有對(duì)和諧秩序的訴求，美善和諧、天人和諧、理性與感性和諧，是形成中國文論的價(jià)值觀和審美觀的重要依據(jù)。關(guān)鍵詞：禮樂文化；中國文論；知識(shí)形態(tài)；和 Abstract: The intellectual form of Chinese literary theory was originated from culture of ceremony and propriety and music, which was rooted in classical Chinese view that Man be in harmony with Heaven and that Heaven non?correspond with Land. Thus classicization of poetry with ceremony and propriety and music influenced the intellectual form and productive means of literary theory. As a result, Chinese literary theory, which was generated from culture of ceremony and propriety and music, naturally calls for a harmonious situation, that is, harmony between beauty and goodness, Man and Heaven, and reasoning and perception, which is an important basis of the view of values and the view of appreciating beauty in Chinese literary theory. Key Words: culture of ceremony and propriety and music; Chinese literary theory; intellectual form; harmony 中國古代文化觀念中并沒有作為獨(dú)立知識(shí)門類的文學(xué)理論，今人對(duì)中國文學(xué)理論的研究不論其命名“詩學(xué)”還是文論，多是以現(xiàn)代學(xué)科體制下西方文學(xué)理論的框架、理路來認(rèn)知和思考，但中西文論各有不同的文化背景與根基，如此橫向移植未免削足適履。先秦禮樂文化是中國文論知識(shí)生成的歷史文化語境，也是貫穿中國文論的根本的、內(nèi)在的文化精神。不僅中國文論的主要命題、范疇籍由此生，中國文論的價(jià)值觀、目的論、知識(shí)生產(chǎn)方式也受其規(guī)約。在禮樂文化的認(rèn)識(shí)閾（(episteme)中呈現(xiàn)中國文論的知識(shí)形態(tài)，是當(dāng)下中國文學(xué)理論研究中一個(gè)值得展望的方向。禮樂文化素來是儒學(xué)研究的重要話題，也是治中國歷史和中國思想史的學(xué)者無法回避的重要問題。文論界也偶有人關(guān)注中國文論中的禮樂因素，但將禮樂文化作為中國文論產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)閾，甚至將中國文論的誕生還原到知識(shí)尚未分化的先秦時(shí)期的混一狀態(tài)，將文論視作禮樂文化的重要表現(xiàn)和承載方式，重新認(rèn)識(shí)中國文論的原始?xì)庀蠛蛢?nèi)在規(guī)律，目前尚不多見。即便在較少的將禮樂文化作為中國文論產(chǎn)生的知識(shí)背景的研究中，也存在輕視文論自身的知識(shí)自律性的傾向，這難免變成中國思想文化的研究。近期出版的博士論文《禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究》〔1〕，在考察禮樂的思想與知識(shí)譜系及其發(fā)展演進(jìn)，梳理禮樂的思維構(gòu)型、文化基因、精神品格等方面頗有新的探索，也顯示出對(duì)禮樂文化與中國文論關(guān)系的關(guān)注。但是，該論著研究的切入點(diǎn)和重心，則更著力于對(duì)禮樂文化本身的研究。鑒于此，本文試圖對(duì)同樣的話題以相反的進(jìn)路再做探討。質(zhì)言之，以中國文論為知識(shí)本體，初步勾勒生成于禮樂文化中的中國文論發(fā)生的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制和生成形態(tài)。中國文論第一個(gè)明確的詩學(xué)觀是《尚書·堯典》中提出的“詩言志”，今人可見的中國文論的第一部專門著作是《孔子詩論》，中國第一部文學(xué)作品集是《詩經(jīng)》。這三個(gè)“第一”都與禮樂文化密不可分，又蘊(yùn)涵中國文論的初步建構(gòu)，并對(duì)后來文論的推衍模式、理論特征等產(chǎn)生了本源性影響。 1 禮樂文化是中華民族的元文化，它奠定了中華民族人文精神的歷史走向。禮樂文化是對(duì)中國遠(yuǎn)古從五帝到夏商周時(shí)代文化的概括,也是中國古代文化的整體框架。作為文化系統(tǒng)，禮樂一直貫穿于古代社會(huì)文化生活的各個(gè)方面。作為道德觀念，禮樂既是上尊下卑的綱常倫理，又逐漸作為君子之“德”的體現(xiàn)，成為人們自覺遵守的行為規(guī)范。作為社會(huì)制度，禮樂在周公“制禮作樂”后，形成“郁郁乎文哉”的“禮樂文化”鼎盛之世，成為西周社會(huì)的一項(xiàng)根本制度，承擔(dān)著維護(hù)等級(jí)制度和社會(huì)統(tǒng)一秩序的政治重任。 “封建之要義，在文教之一統(tǒng)。故推及西周封建制度之極致，必當(dāng)達(dá)于天下一家，中國一人。太平大同之理想，皆由此啟端。故周公制禮作樂之最大深義，其實(shí)即是個(gè)人道德之確立，而同時(shí)又是天下觀念之確立也。”〔2〕禮樂文化為中國歷史提供了一個(gè)獨(dú)特的演化框架，也為春秋以來文化變化提供了一個(gè)邏輯前提和文化背景。在古代文獻(xiàn)中,禮樂文化以禮、樂、文三個(gè)概念為核心?！岸Y”本義指禮器、文物典章，也指儀式中人的一套程式化動(dòng)作或表演；“樂”本義是舞樂及其帶來的快樂；“文”本義是儀式中文身之人即巫，也指整個(gè)儀式的審美性外觀。禮、樂、文既分別代表儀式中各自本來的意義，又都用來表達(dá)儀式的象征性內(nèi)容，因此也可以以部分代全體的修辭方式作為禮樂文化的代表?！抖Y記》中寫到：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。”〔3〕這里，禮、樂、文成為原始宗教儀式活動(dòng)中不可分割的統(tǒng)一體。不論“文”指“經(jīng)緯天地”（《春秋傳》），還是“錯(cuò)畫”（《說文》），在禮樂文化中，后世的各種“文”如政治、宗教、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)等知識(shí)門類是整合在一體之中的，因此中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的機(jī)制與知識(shí)秩序的建立也產(chǎn)生于禮樂文化中?！霸娧灾尽薄ⅰ犊鬃釉娬摗泛汀对娊?jīng)》、《論語》都無可爭(zhēng)議地受制于禮樂文化，也豐富、體現(xiàn)、傳承著禮樂文化。《禮記·孔子閑居》載孔子曰：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。”“樂”、“禮”、“詩”、“志”成為中國文學(xué)理論發(fā)生時(shí)具有內(nèi)在同一性的幾個(gè)重要范疇。 “詩言志”作為中國文學(xué)理論的開山綱領(lǐng)其重要性在孔子詩學(xué)開篇便得到了體現(xiàn)。《孔子詩論》第一簡(jiǎn)便是繼續(xù)推演這一觀念：“詩亡離志，樂亡離情，文亡離言”；第二十簡(jiǎn)： “其離志必有以逾也，其言有載而后納，或前之而后變，人不可以‘角干’也?！痹诳鬃涌磥恚娙绻x了“志”就會(huì)有逾禮的可能，因此讀詩可以納志，遵守禮儀規(guī)范在前，符合道義在后。這里首先要廓清“詩言志”的“志”為何意？“詩言志”一般認(rèn)為產(chǎn)生于堯、舜時(shí)代。 “帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！缭唬骸?！予擊石拊石，百獸率舞。’”〔4〕今人對(duì)“詩言志”的理解多依《毛詩序》和鄭玄的解釋，認(rèn)為“情動(dòng)于中而形于言”和“詩所以言人之志意也”。按照現(xiàn)象學(xué)理論，這種解釋沒有還原語境，是比較含糊的。如果將“志”理解為“天意”、“天之意志”，就能夠解釋虞舜登基的隆重典禮為什么是“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和”，因?yàn)橹挥袀鬟_(dá)這是天意，并且將天意反復(fù)詠唱，才能達(dá)到“神人以和”的目的?！秶Z·周語下》： “德音不衍，以合神人，神是以寧，民是以聽。”《墨子·天志篇》：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！睂ⅰ爸尽苯忉尀椤疤煲狻焙瓦@兩段文字是相容的?！?〕有學(xué)者從人類學(xué)跨文化比較視野廣泛考察了詩的緣起，并逐一分析梳理了學(xué)術(shù)史上對(duì) “詩言志” 研究后，指出： “詩” 言寺， “寺之言” “寺” 即，假借為 “志” ，因此詩、志通用，詩即是志。因?yàn)椤八隆笔羌浪?，也就是古代社?huì)溝通天人的巫師長(zhǎng)?！?〕 134-196 人類學(xué)知識(shí)告訴我們，古代社會(huì)的巫師長(zhǎng)往往就是這個(gè)社會(huì)的最高統(tǒng)治者，即王、帝。看來“志”更可能是天意，“詩言志”時(shí)代的“詩”則是溝通天人的巫語，當(dāng)然也許會(huì) 具有一點(diǎn)“文學(xué)性”。事實(shí)上，三代用詩是制度化的，詩、用詩是禮樂制度的有機(jī)組成部分。為了服務(wù)于政治，采集來的民間詩歌并不是直接進(jìn)入各種典禮，而是要經(jīng)過雅化的制作過程。同時(shí)，還有大量 “獻(xiàn)詩”的樂歌應(yīng)制。這些詩歌的內(nèi)涵和價(jià)值旨趣自然受到禮樂政治的滲透和規(guī)約，從這個(gè)意義上看，采集民間詩歌除觀風(fēng)俗、知興衰等為天子治國提供信息外，同時(shí)必須合禮合樂，不能“言志”的詩歌是不能進(jìn)入廟堂的。三代凡舉行典禮，必然要合樂、行禮、用詩，缺一不可，不同場(chǎng)合、不同等級(jí)的典禮其合樂、行禮、用詩也不同。據(jù)《祭統(tǒng)》、《明堂位》記載，天子用《頌》；據(jù)《禮記》記載，兩君相見用《大雅》，大夫、士宴享用《小雅》。用禮、用詩的順序則為，在堂上升歌完畢，奏《南陔》、《白華》、《華黍》等笙歌，間歌《魚麗》，笙《由庚》等，最后合樂，《周南》三章，《召南》三章。作為中國第一個(gè)詩學(xué)觀，“詩言志”產(chǎn)生了重大影響。以現(xiàn)在的“文學(xué)性”觀照文學(xué)的發(fā)生，也許中國文學(xué)的最初形態(tài)不只是“言志”之詩，凡情感激蕩之語、“杭育杭育”都可算做文學(xué)的雛形。而中國文學(xué)理論一開始就確立了詩與“志”的同位關(guān)系，將天意（神）凝結(jié)在語言中，與降神之樂舞一起，承擔(dān)起社會(huì)功能。這種社會(huì)功能從最初的溝通天人以保社稷到后來的符合禮樂規(guī)定的個(gè)人志向、理想，貫穿了鮮明的關(guān)懷天下意識(shí)。到孔子《論語· 述而》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，儒家的“志”已經(jīng)可以與中國文化中最復(fù)雜的 “道” 相提并論了， “志” 的天道意味逐漸被教化的人之道所代替。正如許倬云指出的， “孔子這一次突破在于將人道普遍化了，將行之于貴族的禮樂觀念普化于大眾之間”〔7〕。當(dāng) 禮樂從原始宗教領(lǐng)域進(jìn)入社會(huì)政治、典禮儀式、人生禮儀時(shí)，樂、禮與詩歌實(shí)現(xiàn)了廣泛結(jié)合，也確立了中國“社會(huì)政治與藝術(shù)相依”〔8〕的文化范式。正是在這個(gè)背景下，“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺?！Y樂自此可得而述，以備王道，成‘六藝’?！笨鬃印叭】墒┯诙Y義”，刪訂當(dāng)時(shí)的許多詩歌，呈現(xiàn)給后世一部“一言以蔽之，思無邪”的“詩三百”?！?〕1936 當(dāng)我們從文學(xué)本體論去闡釋《詩經(jīng)》時(shí)，不妨得出這樣的結(jié)論：孔子認(rèn)為，文學(xué)就應(yīng)該與音樂、政治、道德教化密不可分，詩首先是承載禮樂教化的有效工具，也是禮樂政治的有機(jī)部分，和 “審樂知政”一樣，“采詩”也是為了知政。 2 禮、樂二要素中，樂影響產(chǎn)生了中國古代詩歌的韻律。向神表達(dá)心意的樂是最先使人們組織成一種社會(huì)性群體的有力紐帶，成為古代社會(huì)的靈魂，人們的社會(huì)整體感在集體樂舞中被強(qiáng)烈喚起。樂首先也主要以其特殊的音調(diào)成為溝通人神和人人的紐帶。人類學(xué)研究表明，動(dòng)作語極少能表現(xiàn)抽象概念，音調(diào)是人類表達(dá)抽象概念和思想情感的最早的工具之一。人類可以采用音調(diào)極為確切地表現(xiàn)極為復(fù)雜的內(nèi)心情緒，這種表現(xiàn)方式實(shí)際上是音樂性的，做到這一點(diǎn) “跟所使用的語言的意義沒有任何關(guān)系，因?yàn)閮?nèi)心的激動(dòng)可以借助沒有任何意義的音節(jié)的發(fā)音表現(xiàn)，甚至可以細(xì)致地表現(xiàn)”?！?〕因此，樂是三皇五帝時(shí)代的重要政治形態(tài)?！俄n非子·十過》：“昔者黃帝合鬼神于西泰山上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄……大合鬼神，作為《清角》?！秉S帝之孫顓頊有《承云》之作，《呂氏春秋·古樂》記載“帝顓頊生自若水，實(shí)處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風(fēng)乃行，其音熙熙、凄凄、鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍效八風(fēng)之音，命之曰《承云》，以祭上帝”。虞舜喜歡音樂歌舞，還直接從事音樂創(chuàng)作：“舜立，命延乃拌瞽叟之所為瑟，益之八弦，以為二十三弦之瑟，帝舜乃令質(zhì)修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德?！薄渡?書·益稷》云：“虞賓在位，群后德讓，下管鼗鼓,合止??，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳凰來儀。”其傳曰： “韶，舜樂名，言簫，見細(xì)器之備?！边@便是后來使孔子迷醉“三月不知肉味”的《韶》樂。商代君主、國號(hào)、地名則往往以樂器來命名，說明樂也是商代的政治形態(tài)。禮樂在上古是不可分的。但最早 “事神人之事” 的禮樂外在表現(xiàn)形態(tài)是 “樂” 而不是 “禮” ，或者說，最早以祭祀禮儀為中心的各種“禮”是以“樂”的形式出現(xiàn)的，“禮”的目的訴求隱于“樂”的表現(xiàn)形式中?！皹贰钡玫侥撤N格外地突出。江文也先生言“禮”之于“樂”，猶如陰之于陽，兩者密不可分。〔10〕為了“神人以和”的共同目的，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，樂和詩必須相得益彰， “八音克諧”，因此樂的特性必然制約詩（歌詞）的某些形式，如句子長(zhǎng)短、詞語發(fā)音等。能夠和樂相配的詩歌便可以“永言”，反復(fù)詠唱，更易于傳播，不論從和神的目的還是從教化人的功能都獲得了更充沛的生命力。魯迅曾說，最早的詩歌是“杭育杭育”派。這即指詩歌的有調(diào)無詞形態(tài)，可見最早的詩歌實(shí)際上是歌，有聲無義，有調(diào)無詞，當(dāng)然也可以說，詩就是歌，歌的因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于后世研究中重視的詩歌的語言內(nèi)容意義。這也是樂能夠和詩歌關(guān)聯(lián)的重要原因。當(dāng)然，語言文字進(jìn)入詩歌，帶來了“樂”內(nèi)容的豐富化和確切化，形成后世習(xí)見的詩歌。如果說音樂是無國界的語言，那么，語言文字的進(jìn)入顯然為詩歌的接受帶來了某種障礙，也同時(shí)逐漸使詩歌分化為有詞有調(diào)直至有詞無調(diào)。在中國文學(xué)理論的發(fā)生階段，合樂是優(yōu)秀詩歌的重要標(biāo)準(zhǔn)。除了符合樂的句式，語詞本身的音韻也顯得十分重要。這些合樂的限制最終影響形成了具有民族特色的文學(xué)語言。《詩經(jīng)》中重言、雙聲、疊韻語詞非常普遍，僅重言就有如：關(guān)關(guān)（雎鳩）、（伐木）丁丁、（鳥鳴）嚶嚶、交交（黃鳥）、（風(fēng)雨）瀟瀟、（雞鳴）膠膠、呦呦（鹿鳴）、泄泄（其語）、習(xí)習(xí)（谷風(fēng)）、（南山）烈烈、（南山）律律、（河水）洋洋、（北流）活活、（大車）檻檻、（和鈴）央央、（我心）慘慘、（憂心）奕奕、（勞心）博博、（憂心）忡忡，等等，這樣普遍的重言和《詩經(jīng)》中大量出現(xiàn)的雙聲、疊韻，也許不是上古詩歌的全部面貌，其因孔子而被選入《詩經(jīng)》中，對(duì)后世詩歌、漢語言文學(xué)和中國文學(xué)理論對(duì)文學(xué)音樂美的追求發(fā) 生了深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)然，重言、雙聲、疊韻并非古代詩人的修辭匠心，而是漢語言本身的詩歌功能的再現(xiàn)。 “摹聲作為人類最早的言語能力之表現(xiàn)，不僅在漢語直接催生了‘重言’模式，而且又間接地孕育了足以顯示漢語詩歌潛能的另外兩種模式——雙聲與疊韻。這三種模式的交互作用和錯(cuò)綜組合，為漢語創(chuàng)作中的韻語——韻文形式奠定了音樂美的基礎(chǔ)?！薄?〕376 韻文以韻語為基礎(chǔ)，而韻語的產(chǎn)生遠(yuǎn)在文字的產(chǎn)生之前。韻語在上古時(shí)代非常發(fā)達(dá)，古人的理論著書，有全部使用韻語的，如《老子》。有部分使用韻語的，如《荀子》、《莊子》、《列子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《法言》等。文告和卜易銘刻等，也摻雜著韻語?！?1〕漢語的韻語特點(diǎn)使其很容易和樂，從而形成中國古代詩樂合一的藝術(shù)發(fā)生形態(tài)。《詩經(jīng)》中有不少明確標(biāo)為 “歌” 的詩句，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的韻語特征： “心之憂矣，我歌且謠” 《魏（風(fēng)·園有桃》）；“夫也不良，歌以訓(xùn)之”（《陳風(fēng)·墓門》）；“是用作歌，將母來念” （《小雅·四牡》）；“君子作歌，維以告哀”（《小雅·四月》）；“作此好歌，以極反側(cè)”（《小雅·何人斯》）；“雖曰非予，既作爾歌”（《大雅·桑柔》）；“矢詩不多，維以遂歌”（《大雅·卷阿》）；等等。這些詩句的“歌”特征都表明了上古詩與樂的密切關(guān)系。漢語言文字是鳥獸和一般自然現(xiàn)象在大地上留下的痕跡的投射，是古人“立象盡意”的象喻思維的體現(xiàn)。 “象”作為中國文學(xué)的文字書寫特征，不同于印歐民族的文字僅是語言的機(jī) 械表達(dá)，而是以“精神直接面對(duì)概念” ，德國語言學(xué)家洪堡特（Wilhelm von Humbodt）因此稱漢字是“思想的文字”“象” 。、象喻思維與漢語言發(fā)音的音樂特征一起，共同影響了中國詩歌的發(fā)生特征。 “進(jìn)一步的證據(jù)則是中國人把書法視為傳統(tǒng)藝術(shù)這一重要而人所共知的事實(shí)，以及古代文字作為權(quán)威性經(jīng)典所具有的統(tǒng)治性影響。 ……由于其創(chuàng)造是建立在對(duì)種種 ‘蹤跡’的觀察上，中國字傾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的跡印，并因而揭示出語言是一個(gè)由不同符號(hào)組成的系統(tǒng)。幾乎每一部中國古代文本都是一部互文 ” “ （intertext） …… ，中國的互文作為蹤跡卻總是引導(dǎo)人們回到起源，回到傳統(tǒng)的源頭，回到道與儒的偉大思想家那里。 ”也就是回到宇宙自然的原初和諧秩序中。這樣，漢語言文字“以一種饒有趣味的方式不同于西方的拼音文字，這種文字可以更容易也更有效地顛覆形上等級(jí)制”〔12〕對(duì)“形。上等級(jí)制”的“顛覆”就是消解等級(jí)制，是“和” 。上古禮樂文化反復(fù)強(qiáng)調(diào)的正是“和” ，樂作用于社會(huì)就是和同。《禮記》“樂者，天地之：和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別?！肚f子》外篇《天道》“與 ” ：人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！?3〕21-22《荀子》“樂也者，和之不可變者 ” ：也?！?3〕28 看來，漢語言發(fā)音對(duì)自然之聲的“和”與書寫對(duì)自然之象的“和”都具有“與 ” 天和”的偉大思想，對(duì)樂的“和”誕生了漢語言復(fù)雜的平仄韻律，對(duì)象的“和”誕生了漢語言奇特的立象盡意特點(diǎn)，二者共同構(gòu)成了漢語的詩性特征。和樂的詩歌可實(shí)現(xiàn)孔子“克己復(fù)禮”的教化目標(biāo)。《論語·泰伯》中孔子說： “興于詩，立于禮，成于樂。 ”即要求以詩感發(fā)情志是禮樂教育之起點(diǎn)，以禮制約情志是禮樂教育之主體，以樂完成情和禮的統(tǒng)一是禮樂教育的終點(diǎn)，即詩、禮、樂統(tǒng)一?！对娊?jīng)》中選入了大量歌功頌德、贊美君主文治武功、弘揚(yáng)道德美、展現(xiàn)道德理想的作品。在《論語》《詩論》中，、孔子都非常注重對(duì)詩做道德意義的詮釋。孔子雖然也注意到了詩歌客觀上具有承載科學(xué)知識(shí) 的作用，但這個(gè)認(rèn)識(shí)被淹沒在其道德教化的根本目的中?！墩撜Z·陽貨》篇中，孔子說： “小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。 ”除此之外，孔子還是反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮樂教化。上博楚簡(jiǎn)中有《民之父母》14 支簡(jiǎn)，藉孔子答子貢提問，提出為民父母之道在于“達(dá)禮樂之源” ，以“至五至”“行三亡”“以，，皇于天下” 。篇中尤其用力論述所謂“五至” “三亡”之道，乃是透過無形式、超越形式的心、志，使禮、樂之教于全天下。孔子詩教要達(dá)到的目的并不停留在政治道德層面，而是更進(jìn)一步追求人格獨(dú)立、 “天人合一”“美善相樂”的自由精神境界?？鬃诱J(rèn)為，、《詩經(jīng)》禮樂文化熏陶培養(yǎng)出的文人會(huì)具有“樂而不淫，哀而不傷”的人格氣質(zhì)，而作為“道德之器械”的周禮對(duì)個(gè)人而言，也是要培養(yǎng)能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展的君子，這種君子就是社會(huì)的棟梁。所以，孔子教化個(gè)人的最高標(biāo)準(zhǔn)是成就 “君子” 人格。因此孔子對(duì)那些只知禮樂的儀文形式而不求禮樂的形上精神的人，一再進(jìn)行批評(píng)： “子曰： ‘禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！” ’ 《論語· （陽貨》） “子曰： ‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’（ ”《論語·八佾》）玉帛鐘鼓只是禮樂的表現(xiàn)形式，仁才是禮樂的本質(zhì)和生命所在。到后來中國另外一部文學(xué)理論專著劉勰《文心雕龍》中，更將天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”“文”并不是專指作為“心，之言”的人文， “心”也不是人文之最根本的來源。換言之，不是“文言志”而是“文言道” ，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道” 。由此可見，禮樂不僅是中國文論最為根本的論述工具（道），也是中國文論最為基本的學(xué)理邏輯：一切文都是禮樂之詩，禮樂即文之道，人文價(jià)值的高低以其距禮樂、道的遠(yuǎn)近而定。摒棄這其中過于僵化的對(duì)周禮的推崇，其所蘊(yùn) 涵的對(duì)理想人格的培育和促進(jìn)社會(huì)和諧的意義訴求，正是中國文論最有生命力的承當(dāng)、干預(yù) 精神的體現(xiàn)。可以說，中國文學(xué)理論在發(fā)生時(shí)就已經(jīng)規(guī)定了優(yōu)秀的文學(xué)應(yīng)該同時(shí)具備修身和濟(jì)世救民的雙重功能。 3 孔子刪定《詩經(jīng)》并大力提倡“不學(xué)詩，無以言” ，其實(shí)質(zhì)是有選擇地將部分詩經(jīng)典化，表現(xiàn)出中國古代文論家文化權(quán)威的身份自覺，進(jìn)一步體現(xiàn)出中國古代文學(xué)理論強(qiáng)烈的干預(yù)社會(huì)訴求。值得注意的是，干預(yù)社會(huì)與文學(xué)自律并不矛盾。中國學(xué)問的根本精神， “從來就強(qiáng)調(diào)為己之學(xué)” 〔14〕?？鬃诱f“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人” 。什么是“為己之學(xué)”？就是讀書做學(xué)問不是為了父母、為了鄰里、為了國家、為了任何其他人其他事，只是為了讓自己明善知理，成就為人，或?yàn)槲抑笾笾＿@與國家主義下的學(xué)術(shù)觀，要求讀書報(bào)國、科教興國等等是迥然異趣的。因此孔子的濟(jì)世之志實(shí)則是治天下。顧炎武《日知錄》卷 17 《正始條》可以幫助我們很好地理解孔子這看似矛盾的思想： “有亡國，有亡天下，易姓改號(hào)，謂之亡國，仁義充塞，而率獸食人，人將相食，謂之亡天下。故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣其肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有則焉。 ”天下是文化概念，國家是政權(quán)概念，讀書為學(xué)是以天下興亡為己任，而非以國家興亡為己任。國家興亡，老百姓無法負(fù)責(zé)，那是施政者的責(zé)任。故莊子云“獨(dú)與天地精神往來” ，而嘲笑那“智效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君而征一國者”是不能逍遙的小麻雀。孟子也云“君子窮則獨(dú)善其身，達(dá) 則兼濟(jì)天下” ，成己之學(xué)，正是天下之學(xué)。也正因此，禮與樂能夠陰陽相倚和諧歸一，即善與美能夠兼顧，藝術(shù)與教化能夠并行，藝術(shù)自律與干預(yù)社會(huì)能夠兼容。這正是中國文論價(jià)值觀的根本特質(zhì)。中國文論推崇像君子一樣盡善盡美的文學(xué)藝術(shù)，換言之，好的文學(xué)要像君子一樣“天人合一”“美善相樂” 、。錢鐘書在《人生邊上的邊上·中國固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》一文中指出： “把文章通盤的人化或生命化（animism），就是中國文評(píng)的特點(diǎn)，如《文心雕龍·附會(huì)》云：作文須‘以情志為神明、事義為骨髓、辭采為肌膚、宮商為聲氣’ ，或什么氣、骨、 ” 力、魄、神、脈、文心、句眼、肌理等等用來評(píng)論文章的術(shù)語，都顯示著這樣的特點(diǎn)?！?5〕孔子孜孜以求地追求這種君子化的文學(xué)觀。他用“比德式思維”將詩變成修身、濟(jì)世、治學(xué)的基本策略和話語方式，并據(jù)此刪選、裁定詩歌經(jīng)典，將經(jīng)典的接受日常化，極大地影響了后世中國文學(xué)和文學(xué)理論?？鬃拥摹氨鹊率剿季S”是用擬人化眼光看待自然事物，并尋找其和人的道德品性之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，概言之，是將自然物變成道德境界的象征。《論語· 雍也》： “子曰： ‘知者，樂水，仁者，樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！笨鬃訉⑸剿?dāng)M ’ 人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，開儒家比德式思維之先河。在這種思維下，孔子又將“興”奉為人格修身的起點(diǎn)，文學(xué)的藝術(shù)自律與社會(huì)功能據(jù)此聯(lián)結(jié)。他說： “興于詩，立于禮，成于樂。 ”包咸注云： “興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩。禮者，所以立身。樂所以成性。 ”由于興不僅是詩歌創(chuàng)作修辭方法，更是引譬連類的神話思維的體現(xiàn)。〔6〕422 這樣的修辭方法本就來源于象征的神話思維，人和物能夠自然地發(fā)生類比關(guān)系，因此中國詩歌創(chuàng)作中象征手法的興盛、孔子解詩時(shí)的“比德式思維”就是自然的了，中國出現(xiàn)同時(shí)作為創(chuàng)作方法和修身之道的“興于詩”就是必然的了。這種不同于抽象理性的思維方式“是稽古式思維定勢(shì)的派生物” 〔6〕422，又具有象征思維無限開放的特點(diǎn)，因此有豐富的內(nèi)涵。這種比德式思維也是中國文化區(qū)別于西方文化的特點(diǎn)之一。按德里達(dá)的觀點(diǎn)，西方是語言中心主義者，也就是邏各斯中心主義。而文字優(yōu)位的文化，則強(qiáng)調(diào)人之用文，人就是意義的本源，文字所顯示的意義，就是宇宙天地萬物之意義。由此看來，中國文字、人之用文形成的文學(xué)、書法等與人生命的貫通是自然而然的；而這一切都是貫通于宇宙天地萬物的“道之文” ，因而應(yīng)該追求合乎“道”本性的不朽： “有物混成，先天地生……獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母”“道者，萬物之奧”“道法自然而為化”《左傳》云：；；。 “太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。 ”儒家著名的“三不朽”中，將立人與立言（著書立說）作為到達(dá)不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的樂感、文的存道，這一切都造成了中國人對(duì)“不朽”之文的強(qiáng)調(diào)，這也是中國文化對(duì)古代經(jīng)典特別的引注發(fā)揮愛好、中國文學(xué)理論重視原典闡發(fā)、輕視個(gè)人創(chuàng)造的重要原因。 “詩”的經(jīng)典化、日?；⑿奚頋?jì)世意義和解詩的比德式思維，使“詩”作為文體在中國文化中舉足輕重，最終成就了詩國美譽(yù)；作為思維方式影響了中國文化的總體面貌。歷史上流傳下來的許多文獻(xiàn)中都表現(xiàn)出引詩用詩的特別嗜好： “考古人賦詩，據(jù)從《左傳》《國、語》所獲資料，自僖公二十三年至定公四年（公元前 637—前 505）約百年間，共賦詩六十七篇次，用詩五十八篇。計(jì)頌一，大雅六，小雅二十六，風(fēng)二十五篇。計(jì)往來交際之國，共有魯、晉、鄭、宋、齊、秦、楚、衛(wèi)、曹、株十國”〔16〕唐詩宋詞的繁榮自不必提，這種。引用古詩并將其當(dāng)作古代圣賢理性范本的傾向一直延續(xù)到今天，即使在后來中國敘事文學(xué)出現(xiàn)后，小說中也往往會(huì)突然出現(xiàn)“有詩為證” ，章回體小說的回目也俱為詩。對(duì)詩歌的嗜好已然影響到中國文學(xué)的審美風(fēng)格，影響到中國文學(xué)理論臧否作品的審美觀。即使被有些學(xué)者看作中國現(xiàn)代性文學(xué)起源的《紅樓夢(mèng)》，小說的詩化風(fēng)格也迥然有異于西方小說的敘事。在《紅樓夢(mèng)》中，詩詞歌賦隨處可見，漢語言文字本身的特質(zhì)和詩性思維、使得 “ ， “味道” 極其醇厚。 “ 《紅樓夢(mèng)》 …… 中國哲學(xué)的全面浸潤(rùn)，《紅樓夢(mèng)》天然一段風(fēng)流” 中國創(chuàng)造了一種具有中國民族特點(diǎn)的詩體小說。抒情與敘事的結(jié)合，像鹽溶于水一樣，無間無痕地遍及全書。它表現(xiàn)在情節(jié)結(jié)構(gòu)的安排里，也滲透在人物性格和環(huán)境細(xì)節(jié)的描寫之中。冷雨敲窗、清燈照壁、良宵花解語、靜日玉生香、戲彩蝶、泣殘紅、菊花詩、螃蟹詠，處處是生活的真實(shí)描繪，處處是情味的挹之不盡。如果把《紅樓夢(mèng)》放在世界文學(xué)的范圍來考察，即使在以戲劇、小說擅長(zhǎng)的西方文學(xué)里，這樣抒發(fā)內(nèi)在感情與反映外在生活的統(tǒng)一，也只是作家們不可企及的理想，還沒有一部別的小說達(dá)到這樣完備的高度?！?7〕這段批評(píng)依據(jù)的審 ” 美標(biāo)準(zhǔn)正是對(duì)中國文學(xué)詩化風(fēng)格的極力推崇。以服務(wù)于典禮而采制的詩，以對(duì)樂的感悟來評(píng)價(jià)詩的中國開端之文論，加之對(duì)不朽之文的重視，中國文論往往極其珍惜筆墨，因此只言片語的品詩語言形成了中國文論的含糊感悟形態(tài)。在著名的孔子韶樂“盡善盡美”論之外，《孔子詩論》第二簡(jiǎn)論《頌》“其樂安而遲，：其歌紳而易，其思深而遠(yuǎn)，至矣。 ”是論樂；第三簡(jiǎn)論《國風(fēng)》“其言文，其聲善”則兼論：文樂。可是后世之人卻無法想像這“樂”究竟如何“安而遲” ，如何“善” 。再如，孔子說《詩經(jīng)》的精神： “一言以蔽之，曰：思無邪” 。在先秦各門類知識(shí)整合于禮樂的文化背景下，這種含糊感悟形態(tài)和對(duì)不朽之文的追求與象喻思維、比德式思維一起，為文學(xué)理論的知識(shí)擴(kuò)容提供了可能。新理論的誕生無需顛覆舊理論，新舊理論、各門類知識(shí)都是禮樂文化這同一棵樹上不斷生出的枝葉，其擴(kuò)容、增殖特征和西方文論截然不同。中國后世注詩越注越多，對(duì)一些重要文學(xué)理論范疇反復(fù)研究，形成中國文學(xué)理論研究以范疇為綱、抉精發(fā)微的獨(dú)特面貌，真正成了“不說詩，無以言” ，論證、推衍諸子與經(jīng)典（今天還可以加上西方理論）成為中國文學(xué)理論的主要任務(wù)，也成為其知識(shí) 生產(chǎn)與擴(kuò)展自身理論空間的基本方式。禮樂文化作為中國文化的基石，本源上是中國古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的體現(xiàn)，生成于禮樂文化中的中國文學(xué)理論天然便具有對(duì)和諧秩序的訴求，這種和諧既是天人和諧，人倫和諧，審美與功用的和諧，也是理性與感性的和諧。當(dāng)我們從文化互補(bǔ)意義上思考這些規(guī)定性，可以清醒地看到西方學(xué)術(shù)界自柏拉圖以來形而上思維方式所造成的理性異化，因此，我們也許不必為某種“擴(kuò)界論”“終結(jié)論”盲目憂心，而應(yīng)該認(rèn)真研究中國文論、生成、擴(kuò)容、發(fā)展的自身規(guī)律，梳理中國文論的知識(shí)形態(tài)，重估中國文論的價(jià)值。〔參考文獻(xiàn) 〕〔1〕夏靜．禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究〔M〕．北京：中華書局，2007．〔2〕錢穆.中國學(xué)術(shù)思想史論叢：卷 1〔M〕.合肥：安徽教育出版社,2004:86. 〔3〕錢玄，等.禮記：下〔M〕.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2001：500. 〔4〕黃霖，等.中國歷代文論選新編：先秦至唐五代卷〔M〕 .上海：上海教育出版社,2007:8. 〔5〕顧祖釗.華夏原始文化與三元文學(xué)觀念〔M〕.北京：北京大學(xué)出版社,2005: 77. 〔6〕葉舒憲.《詩經(jīng)》的文化闡釋〔M〕.西安：陜西人民出版社,2005:134－196. 〔7〕許倬云.中國古代文化的特質(zhì)〔M〕.北京:新星出版社,2006: 58. 〔8〕唐君毅.中國文化之精神價(jià)值〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2005:19. 〔9〕愛德華·B. 泰勒.人類學(xué)——人及其文化研究〔M〕.連樹聲,譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004:100. 〔10〕江文也.孔子的樂論〔M〕.楊儒賓,譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008:7. 〔11〕王力.漢語詩律學(xué)〔M〕.上海：上海教育出版社，1979:3. 〔12〕張隆溪.道與邏各斯〔M〕.南京：江蘇教育出版社,2006: 46. 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