譯者的話
在閱讀一個陌生的思想家之前，我們往往希望了解這個思想家的學(xué)術(shù)定位——研究什么學(xué)科，屬于什么學(xué)派，等等，以便自己調(diào)集腦海中的相關(guān)知識儲備，盡快進(jìn)入陌生思想之堂奧。不過，那些杰出思想家或?qū)W者的思考，往往具有多重面相。倘若只用某一張“標(biāo)簽”來作論定，難免失之偏頗，而若“標(biāo)簽”貼得多了，對面向陌生文本的讀者又于事無補(bǔ)?？磥恚^為理想的做法是，在收集了眾多可能的“標(biāo)簽”之后，找出其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，綱舉目張，勾勒思想線索。
翻譯沃格林著作的過程同時也是理解、研習(xí)沃格林思想的過程。因此，譯者不揣冒昧，愿將自己對沃格林思想的理解與讀者分享，并就教于方家。
瀏覽一下沃格林的著作目錄便可看出，其學(xué)術(shù)思考似乎毫不受制于傳統(tǒng)的學(xué)科分類，討論主題涉及政治理論、歷史哲學(xué)、意識哲學(xué)乃至神學(xué)。就《秩序與歷史》第一卷《以色列與啟示》（以下簡稱本卷）而言，它對古代近東和古代以色列歷史的探討，與它關(guān)于歷史哲學(xué)和圣經(jīng)考證學(xué)的研究，有如水乳交融，其間更有對傳統(tǒng)意義上的本體論和基督教神學(xué)的討論。初看之下，難免令人感到一頭霧水，無從把握沃格林的思考主線。人們不禁要問：沃格林究竟是個什么“家”呢？
在沃格林與20世紀(jì)另一位思想大師列奧·施特勞斯（Leo Strauss，1899—1973）圍繞后者一部旨在解讀古希臘文本的著作而發(fā)生的學(xué)術(shù)爭論中，向來明確地自我定位為“政治哲人”，并且十分注重用詞精確性的施特勞斯，將沃格林稱為“政治思想史研究在當(dāng)代的一個主要學(xué)者”，或譯為“當(dāng)代主要的一個政治思想史家”，其言下之意，顯然是并不認(rèn)為沃格林與自己同屬“政治哲人”之列。關(guān)于沃格林與施特勞斯的思想分歧以至各自身份定位的不同，此處無須涉及，但施特勞斯對沃格林的定位至少能提示我們一點，即沃格林思想的基本關(guān)切是政治的，而不是其他什么視角。
回到沃格林自己的文本中，其思想定位問題有望得到更加權(quán)威的回答。在本卷的“前言”中，沃格林談到了他對哲學(xué)的理解：“（針對當(dāng)代之無序的補(bǔ)救方法）其中之一便是哲學(xué)探索本身?！詮陌乩瓐D在他那個時代的無序中發(fā)現(xiàn)了這種聯(lián)系以來，哲學(xué)探究便成為在時代的無序中建立秩序綠洲的方式之一?！边@種哲學(xué)是“作為一種生存形式的哲學(xué)”。正因如此，它才不僅具有“診斷”功能，而且具有“治療”功能，可以治療從個人到社會所遭遇到的無序狀況。
熟悉施特勞斯的讀者很快便會想到，“作為一種生存形式的哲學(xué)”與施特勞斯關(guān)于何為哲學(xué)、何為政治哲學(xué)的觀點何其相似。沃格林的這些表述清晰凸顯了其思想的政治哲學(xué)屬性。當(dāng)然，這里所說的“政治哲學(xué)”與施特勞斯所理解的“政治哲學(xué)”意義不盡相同，但就二者均發(fā)端于對政治問題的關(guān)切，均認(rèn)同以哲學(xué)的生活（生存）方式作為破解現(xiàn)代政治困局的出路而言，其共通之處顯然是不可忽視的。那么，接下來的問題便是：那些極具現(xiàn)實意義的政治關(guān)切如何與本卷對遙遠(yuǎn)古代的學(xué)術(shù)討論聯(lián)系到一起？
仍然是在本卷“前言”中，沃格林談到了從事《秩序與歷史》這項研究的必要性。他認(rèn)為，對秩序的尋求是世界性的“經(jīng)驗事實”，或者說，是古往今來各地人們的共同經(jīng)驗，而這種“尋求秩序”的努力及其產(chǎn)物是“具有社會實效的力量”，對社會生活發(fā)揮著實實在在的影響。他舉了兩個例子，一是“中國和印度正在努力對本質(zhì)上屬于宇宙論的秩序進(jìn)行必要的調(diào)整，以求適應(yīng)由西方創(chuàng)造的政治或技術(shù)環(huán)境，”二是古代以色列先知的觀念與現(xiàn)代社會之無序狀況之間的聯(lián)系。對古代以色列眾先知的探討正是本卷的主要課題，而如果我們領(lǐng)會到，沃格林的深刻意圖其實在于對現(xiàn)代性的批判與療救，那么，當(dāng)我們面對本卷（乃至于整部《秩序與歷史》）浩繁的史料與文本分析時，便不至于不明就里地將其視為饾饤之學(xué)，而是能追隨沃格林在“東方學(xué)”、“圣經(jīng)考證學(xué)”等等基礎(chǔ)工作背后的方向感與問題意識。
為此，我們有必要令視野暫時跳出本卷的限制，看看沃格林是遵循著怎樣的思路來實現(xiàn)其思考意圖的。
首先，根據(jù)他的理解，盡管政治在表象上看來正如同現(xiàn)代政治學(xué)通常認(rèn)為的那樣，是關(guān)于權(quán)力的斗爭，但在這種表象背后，政治所牽涉到的是人的生存狀態(tài)；更確切地說，政治關(guān)系到人是否以及怎樣以一種好的方式生存。顯然，對政治的這種理解正是古希臘哲人的理解，而沃格林也并不隱瞞他對古希臘政治哲學(xué)的認(rèn)同。在其最為世人所知的代表作《新政治科學(xué)》中，他便闡明，他所倡導(dǎo)的“新政治科學(xué)”并非其原創(chuàng)，而是對亞里士多德政治學(xué)的回歸。
其次，人的生存不是本身自足的，也不是至大無外的，而是“存在共同體”（community of being）的一部分?！?font color="#ff0000">神和人、世界和社會，構(gòu)成一個原初的存在共同體。”就譯者的閱讀范圍所知，沃格林并未對他的這個本體論基礎(chǔ)給出詳細(xì)的論證，這可能會成為其理論的批評者一個很便利的入口。無論如何，沃格林對“存在共同體”之四元構(gòu)造的認(rèn)可是十分明確的，而由這個本體論基礎(chǔ)就立即生發(fā)出對人之生存的一個要求，即人的生存必須與存在相合拍。人、社會、世界和神，它們按照各自持續(xù)的時間長短而構(gòu)成一條從低到高的存在等級。“更具持久性的生存者是更加全面的，它們的結(jié)構(gòu)提供了較低級的生存者必須適應(yīng)——否則便會以滅絕為代價——的框架?！?font color="#ff0000">這種生存與存在“合拍”（attunement）、保持一致的狀態(tài)正是一切秩序的基本狀態(tài)。也可以說，存在（可能被表達(dá)為“邏各斯”、“神”等等）是人的生存秩序的基本原因——在亞里士多德意義上作為動力、形式與目的的原因。
第三，人的生存是在時間中的生存，有別于存在的無時間性；換句話說，存在是永恒，而生存是流變。這種“在時間中的生存”便帶來了“歷史”的出場，隨之而來的是一個大問題：歷史性的生存如何可能與非歷史的存在合拍？或者說，人們?nèi)绾尾拍茉谄溆邢薜纳杏|摸、融入無限的存在？沃格林在《秩序與歷史》全書開篇即提出，“歷史的秩序來自秩序的歷史?！边@一原則正是對上述疑問的回答。所謂歷史的秩序，即是人的歷史性生存的秩序，而對該秩序的尋求不能直接訴諸存在本身，而應(yīng)首先回顧、考察歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的各種生存秩序類型。
通過直接訴諸存在本身而獲知、形成生存秩序，這就意味著非歷史的存在以某種方式，例如啟示，“突入”歷史性的生存；但是，正如沃格林在本卷中對古代以色列通過（經(jīng)由先知傳達(dá)的）神啟而形成的生存秩序的分析所揭示的那樣，此種意在成為“真正的”生存秩序的秩序——所謂“真正的”秩序，可以理解為非歷史的、普遍的、就人之為人而言必定且必須遵循的秩序——實際上仍然只是一種歷史性的生存秩序，或者說，是生存秩序的類型之一。甚至可以說，那些曾經(jīng)被認(rèn)為已經(jīng)很好地彌合了歷史性的生存與非歷史的存在之間鴻溝的秩序類型，實際上并未彌合這一鴻溝。
沃格林在寫作《秩序與歷史》之時為自己設(shè)定的思想目標(biāo)是相當(dāng)遠(yuǎn)大的。通過他對“世界歷史”這一主題的關(guān)注，以及在行文中頻頻進(jìn)行與黑格爾、斯賓格勒、韋伯和湯因比等人的比較研究，他承襲這種世界歷史敘事的意圖可以說是相當(dāng)明顯。但是，目標(biāo)的遠(yuǎn)大并未驅(qū)使沃格林急于得出某些具有確定性的結(jié)論，或是形成某種看似完整的理論體系。事實上，這種黑格爾式的體系構(gòu)建是沃格林極力反對的偽哲學(xué)行為，因為它將哲學(xué)探究變成了教義宣講，將一種實踐性的生活方式變成了理論性的生活方式。（沃格林表達(dá)了對意識形態(tài)份子宏大的廢話陳述的反感）與此相應(yīng)的是，沃格林的世界歷史敘事，或者說他對“什么是歷史的秩序”的解答，就不再以對某種具體秩序形態(tài)之唯一真確性的描述或確認(rèn)作為結(jié)論，而是既開始于、也終結(jié)于對“秩序的歷史”的探究。
縱觀《秩序與歷史》各卷，我們可以將這種開放性的探究概述為，描述、分析那些在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的、被當(dāng)時的人們認(rèn)為是與存在相合拍的，而且也被今天的我們認(rèn)為至少在某種程度上與存在相合拍的秩序類型。于是，我們看到，沃格林雄心勃勃地試圖“遍歷”秩序的歷史，而這種“遍歷”的目的，顯然就是要看一看這些曾經(jīng)的秩序類型，究竟在多大程度上、在哪些方面與存在相合拍，同時又在多大程度上或者哪些方面與存在不夠合拍。
最后，緊隨上一個環(huán)節(jié)而來的問題就是：如何判斷那些歷史性的秩序類型與存在、與“真正的”秩序的合拍程度？既然是判斷，那就必須要有標(biāo)準(zhǔn)，而這里的標(biāo)準(zhǔn)也就是存在的秩序。在《秩序與歷史》第四卷《天下時代》（The Ecumenic Age）中，沃格林較為集中地闡述了他所理解的“存在的秩序”：在存在共同體中，我們可以區(qū)分出內(nèi)在的（immanent）與超越的（transcendent）這兩個維度，而存在的秩序就意味著這兩個維度之間保持均衡；進(jìn)一步而言，為了將“存在的秩序”變成“人對存在的秩序的把握”，起著決定性作用的是人的意識對存在的如實反映，亦即人的意識也如同存在那樣，在存在的兩個維度之間保持均衡。
為了理解這種“均衡”，我們不妨先回顧一下上述第二個環(huán)節(jié)。我們看到，存在共同體的四元結(jié)構(gòu)在秩序問題上是一種等級結(jié)構(gòu)，較低等級的生存者，例如人，必須以較高等級的生存者——最終是神——為導(dǎo)向，力求與之合拍。但是，這種合拍并不意味著改變那種四元結(jié)構(gòu)、取消其中某一等級的生存。根據(jù)沃格林的分析，在人類尋求秩序的歷史實踐中，出現(xiàn)過兩種試圖改變該等級結(jié)構(gòu)的實踐。一種是在“神”、或者說超驗維度的名義下取消人的生存，亦即人在內(nèi)在維度上的生存；另一種則恰好相反，以人的名義取消“神”的存在。舉例來說，前者可能表現(xiàn)為某些宗教派別所推崇的極端苦行、無視人的生存需要，后者則典型地體現(xiàn)在現(xiàn)代革命行動中。盡管這兩種行為看上去有著極大的差異，但二者在本質(zhì)上有著共同點，即均不認(rèn)可存在共同體的四元結(jié)構(gòu)，而是力圖按照自我的理解對其加以改變與重塑。因此，二者實際上都意味著人將自我加以神圣化，而對存在共同體的那種重塑就打破了存在共同體的四元、二維結(jié)構(gòu)之間的均衡——在這種新創(chuàng)的、在沃格林看來是扭曲了的存在共同體中，自我、人及其各種衍生物（諸如“陌生上帝”、“理性”、“激情”，等等）取代了原本由神占據(jù)的位置。沃格林借用宗教學(xué)上的一個概念，將帶有這種傾向的思潮與運動稱為“靈知主義”（Gnosticism）。這首先是人的心靈的一種疾患，亦即人的精神秩序的喪失，進(jìn)而外化為社會的疾患，亦即人類社會政治秩序的喪失。
至此，沃格林在《秩序與歷史》中所遵循的思想線索便呼之欲出了。正如上文所言，沃格林學(xué)術(shù)思考的出發(fā)點是強(qiáng)烈的現(xiàn)實政治關(guān)切——他并非只知埋首書齋、兩耳不聞窗外事的純粹學(xué)院派學(xué)者。我們在上面概述的沃格林思想多半在傳統(tǒng)上被歸于“純哲學(xué)”一類，那么，是什么將沃格林的哲學(xué)思考與他的政治關(guān)切聯(lián)系在一起？或者說，是什么使沃格林的哲學(xué)思考具有政治相關(guān)性？
根據(jù)譯者的理解，可以將此稱之為沃格林關(guān)于權(quán)力制衡的思考。眾所周知，“權(quán)力制衡”是現(xiàn)代政治學(xué)、尤其是憲政理論所關(guān)注的核心問題之一。同時，它們所探討的權(quán)力制衡通常是以現(xiàn)代世俗國家為前提的，只在追蹤該制度原則的起源時涉及中世紀(jì)的羅馬教會體制。與此不同，沃格林著力探討的是以教會權(quán)力為代表的精神權(quán)力與以君主權(quán)力為代表的世俗權(quán)力之間的制衡關(guān)系。細(xì)心的讀者可能已經(jīng)看出，這兩種權(quán)力之間的制衡，實際上正對應(yīng)于上述存在的秩序所揭示與要求的超越維度與內(nèi)在維度的均衡。早在寫作《政治觀念史》時，沃格林便已細(xì)致分析了在中世紀(jì)神圣帝國圍繞“主教敘任權(quán)”而發(fā)生的教權(quán)與王權(quán)之爭，而在本卷之中，沃格林對古代近東和古代以色列的秩序類型的分析，貫穿始終的線索也是剖析精神權(quán)力（祭司、先知）與世俗權(quán)力（國王）之間或和而不同、或此消彼長的錯綜關(guān)系，以及這種關(guān)系對當(dāng)時政治社會之秩序狀況的影響。基于上述認(rèn)識，沃格林在本卷中體現(xiàn)出來的文本考據(jù)功夫究竟意欲何為，或許就不難理解了。
修習(xí)西學(xué)的人士都知道，對原著文本的閱讀是任何概括與轉(zhuǎn)述都無法替代的。讓我們就此開始對沃格林的閱讀之旅吧。
