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一、科學(xué)的本質(zhì)在于價(jià)值中立

1917年，德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯在慕尼黑對一批大學(xué)生做過一次以“Wissenshaft als Beruf”為標(biāo)題的著名講演，后來引起了國際學(xué)界的廣泛關(guān)注，被譯成了多種語言。值得注意的是，一些英譯者和中譯者往往將這個標(biāo)題轉(zhuǎn)譯成了《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，而不是按照它的字面意思直譯成《以科學(xué)為業(yè)》。泛泛而論，這樣子轉(zhuǎn)譯也說得過去，因?yàn)轫f伯自己在講演里并沒有把“科學(xué)”與“學(xué)術(shù)”兩個概念截然分開，而是經(jīng)常不加區(qū)別地隨意混為一談。不過，要是認(rèn)真起來，這里似乎還是有可以商榷的地方的，因?yàn)檫@樣子轉(zhuǎn)譯就會扭曲韋伯在講演里強(qiáng)調(diào)的一個基本理念：嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”(而不是涵蓋范圍更廣的“學(xué)術(shù)”)應(yīng)當(dāng)具有“價(jià)值中立”的特征——用他自己的話說就是：科學(xué)家應(yīng)當(dāng)“保持理智上的誠實(shí)整一，清晰地認(rèn)識到下面的差異：確認(rèn)事實(shí)、數(shù)學(xué)或邏輯狀態(tài)、文化價(jià)值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一回事，回答文化及其具體內(nèi)容有什么價(jià)值、人們在文化共同體和政治社團(tuán)中應(yīng)當(dāng)如何行事是另一回事。……科學(xué)家給出自己的價(jià)值評判之時(shí)，就是他對事實(shí)的充分理解終結(jié)之時(shí)?！?1)

當(dāng)然，就像他運(yùn)用的許多概念一樣，韋伯的價(jià)值中立概念也不是十分清晰，所以直到今天還受到學(xué)界的質(zhì)疑，許多人認(rèn)為在社會科學(xué)尤其是人文科學(xué)(韋伯統(tǒng)稱為“文化科學(xué)”)的領(lǐng)域內(nèi)根本就做不到。例如，他自己在講演里反復(fù)談到，科學(xué)也是有“價(jià)值”的，甚至構(gòu)成了一個“價(jià)值領(lǐng)域”。于是就出現(xiàn)了一個理論漏洞：要是這樣的話，科學(xué)怎么還能保持“價(jià)值中立”，不做任何“價(jià)值評判”呢？難怪有論者指出，價(jià)值中立的提法就是一個價(jià)值不中立的悖論：“價(jià)值中立本身就是一種價(jià)值，如果你持價(jià)值中立，你就不能反對別人的價(jià)值不中立，否則豈非違背了自己中立的原則？”(2)科學(xué)與學(xué)術(shù)雖然在是不是恪守價(jià)值中立這一點(diǎn)上存在著微妙的區(qū)別，卻有一個鮮明的共同特點(diǎn)，這就是嚴(yán)格遵循形式邏輯，生怕自己的理論闡釋中出現(xiàn)自相矛盾。于是過了一個世紀(jì)，這個致命的悖論還像夢寐一場，緊緊抓住韋伯的價(jià)值中立理念不放。

怎樣才能從噩夢中醒來呢？關(guān)鍵就是抓住“需要”這個不可或缺的中間環(huán)節(jié)，把事實(shí)與價(jià)值聯(lián)結(jié)起來。(3)自從休謨提出了“是”與“應(yīng)當(dāng)”的質(zhì)疑后，西方學(xué)界逐漸形成了一個流行的見解，認(rèn)為誰要是從事實(shí)推出了價(jià)值，誰就犯下了所謂的“自然主義”謬誤。韋伯在上面的引文里特別強(qiáng)調(diào)“事實(shí)確認(rèn)”與“價(jià)值評判”是風(fēng)馬牛不相及的兩回事，也是努力想避免這個謬誤。平心而論，西方學(xué)界的這個主流見解也不能說是全錯了，因?yàn)閺摹按嬖诘臇|西(事實(shí))”的確沒法直接推出“對人的意義(價(jià)值)”。不過，要是我們把這里的“直接”二字抹掉了，像許多西方論者那樣斷言從事實(shí)根本就推不出價(jià)值，就會犯下更嚴(yán)重的“不自然”謬誤了。道理很簡單：假如這種將事實(shí)與價(jià)值斷為兩截的主張真的能夠成立，每個人每天都會在現(xiàn)實(shí)生活中追求的那么多種類的價(jià)值，統(tǒng)統(tǒng)將淪為無中生有的荒唐荒誕了。無論如何，倘若價(jià)值不是通過需要的樞紐歸根結(jié)底來自于那些“存在”或“有”的事實(shí)，難不成它們可以從虛無縹緲中憑空冒出來么？

其實(shí)，反思一下日常經(jīng)驗(yàn)就能發(fā)現(xiàn)，人們只要將自己的某種需要與某個存在的東西掛起鉤來，就會自然而然地賦予這個東西以這樣那樣的意義效應(yīng)，或“好(值得意欲)”或“壞(厭惡反感)”，或“對(可以接受)”或“錯(不可接受)”，從而間接地從事實(shí)進(jìn)展到了價(jià)值。比方說，一份紅燒肉擺在面前，你肚子咕咕響的時(shí)候肯定認(rèn)為是可欲之善，減肥的緊要關(guān)頭卻有可能拼命抗拒——理由是在你看來，這個緊要關(guān)頭大快朵頤雖然“好”，卻不“對”。從這里看，事實(shí)與價(jià)值盡管的確是兩回事，但又不像韋伯說的那樣不共戴天，因?yàn)槿藗兊摹跋胍?意志(will)”，隨時(shí)都能搭起一座鵲橋，把它們聯(lián)結(jié)起來。

人生在世的需要五花八門，相應(yīng)地讓價(jià)值領(lǐng)域也變得豐富多彩起來，從哲理的視角看至少可以分為五大類：道德、功利(實(shí)利)、認(rèn)知、信仰、炫美(審美)——這個排名不分先后，只是按漢語拼音的順序來。韋伯在闡發(fā)“諸神之戰(zhàn)”的觀點(diǎn)時(shí)，曾談到了美、(狹義的)善、神、真，(4)已經(jīng)涵蓋了其中四類比較“超越”的終極價(jià)值，僅僅漏掉了他似乎有點(diǎn)瞧不起、覺得“價(jià)值”不大的利，因此足以構(gòu)成這種分類的一個佐證：剛才排名的五大價(jià)值領(lǐng)域，也可以說成是德、利、真、神、美。當(dāng)然，就本文的主題而言，更值得關(guān)注的不是功利需要與非功利(超功利)需要之間的區(qū)別，而是認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要之間的區(qū)別，因?yàn)榭茖W(xué)的價(jià)值中立說到底就在于：將所有的非認(rèn)知需要統(tǒng)統(tǒng)懸置起來，只以“求知欲”或“好奇心”的認(rèn)知需要為動機(jī)去描述和揭示事實(shí)的真相，努力得到具有“真值(真理價(jià)值)”的知識，盡量排除只有“假值(謬誤價(jià)值)”的知識。

從這個角度看，“價(jià)值中立”的理念自然不像它的字面意思那樣，似乎是要求科學(xué)家們對于一切價(jià)值(包括真和假這樣的認(rèn)知價(jià)值)都漠不關(guān)心、不做任何價(jià)值評判了——不幸的是，韋伯的籠統(tǒng)闡述很容易給人留下這種誤導(dǎo)性的印象。毋寧說，它的核心訴求只是主張科學(xué)家們通過懸置自己的非認(rèn)知需要，對于所有的非認(rèn)知價(jià)值都麻木不仁，僅僅專注于自己得出的知識本身是真還是假，能不能如其所是地揭示各種事實(shí)的本來面目。舉例來說，植物學(xué)家研究狗尾巴草，既不能因?yàn)橄矚g它就把它夸得天花亂墜，也不能因?yàn)橛憛捤桶阉H得一無是處，而只能采取“科學(xué)”的態(tài)度，不帶情感好惡地描述它自身“是”怎樣的，“有”著怎樣的生長規(guī)律。這樣一來，“價(jià)值中立的提法本身就是價(jià)值不中立”的自相矛盾也就不攻自破了：科學(xué)的價(jià)值中立只是指對于非認(rèn)知方面的價(jià)值保持中立，并不主張對于認(rèn)知方面的真假價(jià)值也保持中立；恰恰相反，它對認(rèn)知方面的真假價(jià)值還特別敏感，總是出于沒有雜質(zhì)的好奇心，旗幟鮮明地號召人們追求正確知識，避免錯誤知識。不然的話，“科學(xué)”還有什么資格叫做“科學(xué)”呢？

二、邏輯和實(shí)驗(yàn)的從屬意義

奇怪的是，韋伯在講演中具體討論科學(xué)在西方歷史上的產(chǎn)生發(fā)展時(shí)，卻沒有抓住“價(jià)值中立”這個深刻的洞見不放，反倒把聚焦點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)移到了古希臘哲學(xué)的邏輯和文藝復(fù)興時(shí)期的實(shí)驗(yàn)上，幾乎有點(diǎn)像改變了看法，轉(zhuǎn)而認(rèn)為科學(xué)的目標(biāo)在于獲得既合乎邏輯、又可以實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)知識，而不在于獲得能夠保持非認(rèn)知價(jià)值中立的真理知識了。(5)更奇怪的是，西方學(xué)界也不是只有韋伯一個人這樣看；像愛因斯坦后來解答中國古代為什么沒有科學(xué)的問題，說法就差不多是一模一樣的：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是：希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系(在歐幾里得幾何學(xué)中)，以及通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系(在文藝復(fù)興時(shí)期)。”(6)

不過，即便有了愛因斯坦這樣的科學(xué)界大牌背書，也還是沒法掩蓋韋伯在這個問題上陷入的邏輯矛盾，因?yàn)樗约涸谥v演里明確宣布：神學(xué)“超出了‘科學(xué)’的界限，不是人們通常理解的那種‘知識’……正是由于神學(xué)的緣故，‘科學(xué)’與神性這兩個價(jià)值領(lǐng)域的張力才是無法消解的。”(7)于是又出現(xiàn)了一個漏洞：西方的神學(xué)理論十分看重邏輯推理，并且還因此形成了讓人望而生畏的理性化嚴(yán)密體系，何以就超出了“科學(xué)”的界限，不是人們通常理解的那種“知識”，甚至還與科學(xué)的“價(jià)值領(lǐng)域”產(chǎn)生了強(qiáng)烈對抗？此外，韋伯在講演里提到古印度的瑜伽實(shí)驗(yàn)、古希臘的軍事實(shí)驗(yàn)、中世紀(jì)的采礦實(shí)驗(yàn)，也有類似的自敗效應(yīng)：這些“實(shí)驗(yàn)”的年頭都比文藝復(fù)興時(shí)期早多了，可怎么就沒有資格成為“科學(xué)”呢？

（愛因斯坦）

這兩個問題看起來有點(diǎn)吹毛求疵，但對于西方學(xué)界拿邏輯和實(shí)驗(yàn)定位科學(xué)的主流見解卻是相當(dāng)致命的，因?yàn)樗鼈兦逦乇砻?，人們在非科學(xué)的領(lǐng)域也會頻繁地訴諸邏輯和實(shí)驗(yàn)，所以這二者并不足以構(gòu)成科學(xué)知識與非科學(xué)知識的嚴(yán)格分界線。然而，要是求助于韋伯自己的價(jià)值中立理念，破解這兩個問題并不怎么困難：西方的神學(xué)理論盡管也強(qiáng)調(diào)邏輯、也有嚴(yán)密的體系，卻在認(rèn)知需要之外又引入了信仰上帝的非認(rèn)知需要，甚至還讓后者占了上風(fēng)，所以雖然相當(dāng)“學(xué)術(shù)”(直到今天神學(xué)院仍然是西方的重要學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu))，卻不怎么“科學(xué)”。換句話說，神學(xué)與科學(xué)雖然都運(yùn)用邏輯推理，但科學(xué)還要求懸置非認(rèn)知需要、恪守非認(rèn)知價(jià)值中立，因此才會與基于非認(rèn)知需要、對于信仰價(jià)值不保持中立的神學(xué)產(chǎn)生了嚴(yán)峻的張力。此外，那些非科學(xué)實(shí)驗(yàn)的情況也差不多，都不是單純源于求知欲或好奇心，而是夾雜有這樣那樣的非認(rèn)知目的。從這里看，只要不是完全出自認(rèn)知需要，而是卷入了非認(rèn)知需要，哪怕運(yùn)用了韋伯以及愛因斯坦特別強(qiáng)調(diào)的邏輯和實(shí)驗(yàn)，雖然足以造就嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹皩W(xué)術(shù)”，還是成不了求真的“科學(xué)”。不管怎樣，要是我們從這個“動機(jī)純不純”的角度出發(fā)，解釋中國古代發(fā)明了那么多“技術(shù)”，卻為什么偏偏沒有“科學(xué)”，肯定比韋伯以及愛因斯坦的說法靠譜一些：古代中國人在發(fā)明為數(shù)甚多的應(yīng)用技術(shù)，乃至建構(gòu)相當(dāng)嚴(yán)密的哲學(xué)理論的過程中，往往缺少了懸置非認(rèn)知需要、嚴(yán)格保持非認(rèn)知價(jià)值中立的純粹求知欲或好奇心。

進(jìn)一步看，與“價(jià)值中立”的理念并駕齊驅(qū)，韋伯同時(shí)還提出了“科學(xué)祛魅”“現(xiàn)代化就是理性化”兩個理念：“科學(xué)進(jìn)步是理智化進(jìn)程的一小部分，但同時(shí)也是它的最重要部分。……從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、難以捉摸的力量起作用，一切都在計(jì)算的掌控中，而這也就意味著為世界祛魅?！?8)或許就是因?yàn)樗绱送瞥缋硇曰囊饬x，后來人們還以訛傳訛，只說“理性祛除魅惑”，卻忘了韋伯自己也在“理性化”的前面，加了個“科學(xué)”作為原初的主體。這樣一來，韋伯撇開“價(jià)值中立”談?wù)摽茖W(xué)的漏洞就更顯眼了：要是單靠理性就能祛魅的話，神學(xué)照理說就不可能包含魅惑了，也應(yīng)當(dāng)像科學(xué)那樣起到祛魅的作用，推動現(xiàn)代化的發(fā)展。為什么實(shí)際情況卻相反呢？就是因?yàn)樵谏駥W(xué)家“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的動機(jī)里，信仰上帝的非認(rèn)知需要獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，壓倒了“以科學(xué)為業(yè)”的好奇驚異。也是由于摻雜了種種非認(rèn)知需要的類似緣故，無論西方的煉金術(shù)實(shí)驗(yàn)，還是中國的煉丹術(shù)實(shí)驗(yàn)，以及歷史積淀更厚重的巫術(shù)迷信，才充滿了這樣那樣的誘人魅惑。在這個意義上說，對癥下藥的“科學(xué)祛魅”，當(dāng)然就沒法僅僅憑借“理性化”的工具來完成了，而必須在動機(jī)的源頭處就把兩類不同的需要分開，保持一絲不茍的非認(rèn)知價(jià)值中立。韋伯正是因?yàn)闆]能看到這一點(diǎn)，才導(dǎo)致了他的三個原創(chuàng)性理念分崩離析，難以融成一體：本來是非認(rèn)知價(jià)值中立的科學(xué)發(fā)揮了祛魅的效應(yīng)，然后借助理性化的手段促成了人類歷史的現(xiàn)代化，但在他的講演里，價(jià)值中立卻被打入了冷宮，被認(rèn)為是“跑題”了，只留下了神通廣大的理性化越俎代庖，不僅祛除了魅惑，而且順手還把世界也給現(xiàn)代化了。(9)

讓韋伯更難堪的是，他在分析科學(xué)為什么率先在古希臘產(chǎn)生的時(shí)候，專門提到了亞里士多德的邏輯學(xué)貢獻(xiàn)，但不知怎么搞的，卻沒有注意到后者在《形而上學(xué)》里開門見山的那句名言“求知是人的本性”，以及接下來的一段著名論述：“人們研究科學(xué)只是為了求知，沒有任何實(shí)用的目的，這可以從下面的事實(shí)中得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品后才會從事這類研究。所以很明顯，我們追求知識不是為了其他任何利益?！?10)從這個角度看，亞里士多德似乎要比韋伯以及愛因斯坦更接地氣，所以才會依據(jù)自己的親身體驗(yàn)一針見血地指出：古希臘的那些閑人之所以熱衷于鉆研科學(xué)，主要不是因?yàn)樗麄兏瞄L邏輯推理，而首先是因?yàn)樗麄兊姆钦J(rèn)知需要大體上得到了滿足，所以才會基于滿腔子的好奇心，想要探究世界的真相。

再從亞里士多德回溯到柏拉圖，我們還能發(fā)現(xiàn)，這位哲人建立的那所著名“學(xué)園(Academy)”，其實(shí)就是“學(xué)術(shù)”在西方的發(fā)源地；至于他為“學(xué)園”立下的那條著名規(guī)矩“不懂幾何學(xué)者不得入內(nèi)”，則體現(xiàn)了“科學(xué)”與“學(xué)術(shù)”的原初鏈接。不過，柏拉圖同時(shí)也埋下了將兩者混為一談的伏筆，因?yàn)樗摹皩W(xué)園”不僅鉆研像幾何物理這樣的實(shí)然性科學(xué)，而且還努力證成正義道德之類的應(yīng)然性信念，于是就把科學(xué)與學(xué)術(shù)攪和到一起了。這樣做的影響如此之大，盡管亞里士多德隨后就指出了懸置非認(rèn)知需要的關(guān)鍵意義，后來的西方學(xué)界卻一直是喧賓奪主，硬是將僅僅作為從屬性工具的邏輯以及實(shí)驗(yàn)說成是科學(xué)之為科學(xué)的本質(zhì)特征，結(jié)果把韋伯也帶進(jìn)了溝里，在明確提出了價(jià)值中立的理念后又將它束之高閣，反倒鵲巢鳩占地將邏輯以及實(shí)驗(yàn)當(dāng)成了科學(xué)的核心要素，一方面給自己挖了一個坑，說不清楚理性化因而很“學(xué)術(shù)”的神學(xué)為什么不是“科學(xué)”，另一方面也給后來的翻譯者留下了把“Wissenshaft”轉(zhuǎn)譯成“學(xué)術(shù)”的空間。

（亞里士多德）

三、科學(xué)與學(xué)術(shù)的微妙異同

現(xiàn)在我們就能概括性地總結(jié)一下科學(xué)與學(xué)術(shù)的復(fù)雜關(guān)系了。

不用細(xì)說，科學(xué)與學(xué)術(shù)明顯具有一些共同點(diǎn)，頭一條就是它們都來自人們的認(rèn)知需要，主要出于好奇心考察各種存在的事實(shí)，因此屬于人生在世的認(rèn)知領(lǐng)域。第二條是它們都很看重邏輯的手段，要求通過概念范疇的分析界定、推理論證，建立理性化的理論體系，不能單靠生活經(jīng)驗(yàn)的日積月累、說不清楚的靈光一閃、或是妙筆生花的美麗辭藻支撐自己。這一點(diǎn)在西方文化里表現(xiàn)得尤為鮮明，因?yàn)樯厦嬲f過，形式邏輯最初就是在古希臘形成起來的，并且集中凝結(jié)在一開始就被柏拉圖當(dāng)成了“入園”資格、后來愛因斯坦還專門提到的幾何學(xué)體系里。同時(shí)，也是由于這個原因，西方學(xué)界才會誤以為邏輯不僅構(gòu)成了學(xué)術(shù)之為學(xué)術(shù)的關(guān)鍵因素，而且同樣構(gòu)成了科學(xué)之為科學(xué)的關(guān)鍵因素。

值得一提的是，中國古代獨(dú)樹一幟的“學(xué)問”雖然也可以歸屬于認(rèn)知價(jià)值的領(lǐng)域，但在是不是特別強(qiáng)調(diào)運(yùn)用邏輯手段這一點(diǎn)上，卻與現(xiàn)在一般意義上的“學(xué)術(shù)”形成了某種微妙的差異：要是一個人能夠通過直覺感悟、體驗(yàn)想象、博學(xué)強(qiáng)記、甚或東一榔頭西一棒槌的非邏輯途徑掌握了大量知識，盡管按照全球化的標(biāo)準(zhǔn)來看明顯有些不夠“學(xué)術(shù)”(畢竟缺乏推理論證的嚴(yán)密體系)，但在中文的語境里依然會受到推崇，被認(rèn)為是很有“學(xué)問”。至于一般意義上的“學(xué)術(shù)”如同“科學(xué)”一樣特別害怕出現(xiàn)邏輯上的自相矛盾，而中文語境里的“學(xué)問”對此卻往往不怎么在意，也是來自這種微妙的差異。

那么，科學(xué)與學(xué)術(shù)的區(qū)別又在什么地方呢？就在能不能把認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要截然分開、再將非認(rèn)知需要統(tǒng)統(tǒng)懸置起來這一點(diǎn)上。一方面，科學(xué)只有僅僅出自求知欲或好奇心的動機(jī)，對于所有的非認(rèn)知價(jià)值都保持中立的態(tài)度，僅僅描述和揭示事實(shí)存在的本來面目，才能構(gòu)成嚴(yán)格意義上的科學(xué)。另一方面，學(xué)術(shù)雖然也位于認(rèn)知價(jià)值的領(lǐng)域之中，卻不見得都是非認(rèn)知價(jià)值中立的了。相反，正像人們在神學(xué)研究、技術(shù)發(fā)明、經(jīng)濟(jì)政策、文藝評論等方面的認(rèn)知努力可以表明的那樣，只要充分運(yùn)用了邏輯論證的理性工具，哪怕他們的自覺目的主要是闡發(fā)自己在非認(rèn)知價(jià)值信念方面的種種意愿訴求，而不是純粹追求符合事實(shí)真相的純認(rèn)知真理，也能堂而皇之地躋身于學(xué)術(shù)圈，并且如同嚴(yán)格意義上的科學(xué)研究者那樣，擁有“博士”“教授”“研究員”之類的“學(xué)術(shù)”頭銜。

毋庸諱言，不管在歷史上還是今天，科學(xué)與學(xué)術(shù)的嚴(yán)峻張力主要也是因?yàn)檫@個緣故才產(chǎn)生的：雖然兩者都具有嚴(yán)格遵循邏輯的理性化特征，但畢竟想要達(dá)成的目的不同，于是很容易引發(fā)揭示事實(shí)真相與表達(dá)價(jià)值訴求的對立沖突。韋伯提到的科學(xué)與神學(xué)之間難以化解的矛盾張力，不過是其中的一個典型案例罷了：神學(xué)研究者為了運(yùn)用邏輯的工具有條有理地論證自己對上帝神靈的應(yīng)然性信仰，就把科學(xué)描述的某些對自己的論證不利的事實(shí)給扭曲了，或者干脆避而不談；這種做法自然會引起科學(xué)研究者的反彈，指責(zé)神學(xué)研究者將應(yīng)然性維度的宗教信仰凌駕于實(shí)然性維度的事實(shí)描述之上，勢必遮蔽真相。結(jié)果尤其在西方學(xué)術(shù)界，科學(xué)與神學(xué)兩大陣營之間總是少不了眾說紛紜、莫衷一是的激烈論戰(zhàn)。

澄清了科學(xué)與學(xué)術(shù)的微妙異同，我們就可以對下面這個流行的誤解做一點(diǎn)撥亂反正的工作了：“人文”只是“學(xué)科”，不是“科學(xué)”。事實(shí)上，譯者們把“Wissenshaft”轉(zhuǎn)譯成“學(xué)術(shù)”而不是“科學(xué)”的頭號理據(jù)恰恰是：韋伯用這個詞指稱的“(文化)科學(xué)”，既包括了有資格“科學(xué)”一把的“社會科學(xué)”，又包括了雖然有資格說成是“學(xué)術(shù)”、卻沒資格算做是“科學(xué)”的“人文學(xué)科(humanities)”，所以譯成“學(xué)術(shù)”似乎更準(zhǔn)確一些。這種見解明顯有點(diǎn)雙重標(biāo)準(zhǔn)：都是努力探討人生在世的現(xiàn)象，都充滿了非認(rèn)知的價(jià)值負(fù)載(許多情況下甚至還是以非認(rèn)知價(jià)值作為直接的研究對象，像經(jīng)濟(jì)學(xué)專門考察使用價(jià)值和交換價(jià)值那樣)，都要訴諸邏輯推理、理性論證，也都很難借用自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)手段，為什么研究“社會”可以成為“科學(xué)”，偏偏研究“人文”就“科學(xué)”不起來呢？找不到讓人信服的理由，于是乎只好別出心裁，再把韋伯強(qiáng)調(diào)理性化的時(shí)候提到的“計(jì)算”也拉進(jìn)來，以能不能運(yùn)用量化分析、建立數(shù)學(xué)模型作為區(qū)分是不是“科學(xué)”的決定性因素。然而，這就是比邏輯推理更次一等的理性工具了，僅僅涉及到一二三四的加減乘除，如何可能成為科學(xué)之為科學(xué)的定性標(biāo)準(zhǔn)呢？

只有在“懸置非認(rèn)知需要”的嚴(yán)格意義上訴諸“(非認(rèn)知)價(jià)值中立”的理念，我們才有可能解開這道棘手的難題，一視同仁地從“學(xué)術(shù)”和“科學(xué)”的視角出發(fā)考察“自然”“社會”和“人文”的內(nèi)在統(tǒng)一，而無需單單把“人文”挑出來，打入“只學(xué)術(shù)、不科學(xué)”的冷宮。

首先，人們針對“自然”“社會”和“人文”展開的理論研究都構(gòu)成了所謂的“學(xué)科”(“學(xué)術(shù)”意義上的“分科”)，也就是“自然學(xué)科”“社會學(xué)科”“人文學(xué)科”三大門類，主要出于認(rèn)知需要，并且都要訴諸邏輯推理，彼此間也沒有高低貴賤，只是研究的對象和角度各自不同罷了。

其次，這三門“學(xué)科”都包含了“科學(xué)”的內(nèi)容，其特點(diǎn)就是保持非認(rèn)知價(jià)值中立，單純從好奇心出發(fā)，不混雜非認(rèn)知需要，只以描述和揭示事實(shí)“是”怎樣的為目的，并且將研究的結(jié)果以理性化的邏輯體系陳述出來。舉例來說，在“人文”學(xué)科里，所謂的“歷史科學(xué)”“藝術(shù)科學(xué)”“宗教科學(xué)”“元哲學(xué)”“元價(jià)值學(xué)”“元倫理學(xué)”等，就是只以描述和揭示各種人文現(xiàn)象的實(shí)然性本來面目為己任，拒絕闡發(fā)非認(rèn)知方面的應(yīng)然性價(jià)值信念，這樣來維系自己不遜色于“自然”和“社會”的“科學(xué)”身份。也是在這個意義上說，“科學(xué)”其實(shí)構(gòu)成了“學(xué)術(shù)(學(xué)科)”的一個組成部分，并且還是其中的基礎(chǔ)性部分。

最后，這三門“學(xué)科”都會在保持非認(rèn)知價(jià)值中立的“科學(xué)”基礎(chǔ)上(這是一個不可或缺的先決條件)，重新引入這樣那樣的非認(rèn)知需要(又叫“非認(rèn)知價(jià)值重載”)，從而賦予了它們的“科學(xué)”部分描述和揭示的那些事實(shí)以這樣那樣的非認(rèn)知價(jià)值，然后再運(yùn)用理性化的邏輯工具，努力證成人們“應(yīng)當(dāng)”怎樣做的非認(rèn)知價(jià)值信念(而不是單純停留在“就是好就是好”的宣傳口號上)。具體說來，這類非認(rèn)知價(jià)值證成的理論結(jié)果，在“自然學(xué)科”里就是往往與“科學(xué)”混為一談的“應(yīng)用技術(shù)”，在“社會學(xué)科”里就是人們采用的“實(shí)踐決策”(韋伯參與主編過的那本雜志《社會科學(xué)和社會政策文獻(xiàn)》，就是把“社會學(xué)科”里的“科學(xué)”內(nèi)容與“學(xué)術(shù)”內(nèi)容結(jié)合到一塊了)，而在“人文學(xué)科”里則是圍繞各種“人生理念”(包括“意識形態(tài)”“價(jià)值觀”“人生觀”“世界觀”等等)建構(gòu)起來的“人文理論”。相比之下，那些缺乏“科學(xué)”的實(shí)然性基礎(chǔ)、主要以應(yīng)然性的非認(rèn)知需要為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)研究(如目前國際學(xué)界比較流行的種種神學(xué)研究)，哪怕再有理性化的邏輯體系，也只能歸入“非科學(xué)”的“學(xué)術(shù)”，并且有待于提升為以“科學(xué)”為基礎(chǔ)的“學(xué)術(shù)”。

最后再回頭看韋伯講演的標(biāo)題。雖然他的確有點(diǎn)不分青紅皂白，往往將科學(xué)與學(xué)術(shù)說成是一回事，我們還是有必要依據(jù)他的價(jià)值中立理念正本清源，將這個標(biāo)題直譯成“以科學(xué)為業(yè)”，而不是轉(zhuǎn)譯成“以學(xué)術(shù)為業(yè)”。理由很簡單：在整篇講演里，韋伯討論的并非泛泛而論的“學(xué)術(shù)”，而首先是非認(rèn)知價(jià)值中立的“科學(xué)”，以及它在祛除魅惑和促成現(xiàn)代化方面的重大效應(yīng)，否則他就不會把屬于“學(xué)術(shù)”范疇的神學(xué)與嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”那樣嚴(yán)峻地對立起來。有鑒于此，如果我們?nèi)匀煌Ａ粼谒臀鞣街髁鲗W(xué)界的認(rèn)知水平上，僅僅關(guān)注邏輯論證的理性工具，看不到區(qū)分認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要、將后者懸置起來的至關(guān)緊要，只會把這位思想家的理論漏洞弄得越來越大，順帶著讓自己也鉆進(jìn)死胡同走不出來了。相反，只有以大不敬的科學(xué)批判方式指出他的深度悖論，我們才能發(fā)現(xiàn)他的三大標(biāo)志性理念之間不但合乎事實(shí)、而且合乎邏輯的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，如實(shí)揭示他的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)的本來面目，真正確立他作為一塊繞不過去的頂級思想家的里程碑地位。