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三、“天命”：宇宙秩序的意涵

在中國(guó)文化中與“宗”占有同等位置的另一重要概念就是“天”。但在概念發(fā)生的角度上看，“天”比“宗”晚出。實(shí)際上，“天”字的早期構(gòu)型與人的身體有關(guān)。在殷代卜辭中，“天”字宛如張手伸腿站立的正面人形，而特別夸大其頭部?！疤臁碧幱谌松碇罡呶恢茫@在造字之初就已隱含了“至上”的意思。(43)至于這種大頭人型如何與“自然天體”相聯(lián)系，學(xué)者論證簡(jiǎn)要。(44) 但僅從字型角度來(lái)看，如果推測(cè)“大頭之人型”所表征的恰是“祖先”，那么，這種意義上的“天”必然與已去世的祖先具有連帶關(guān)系，而不可能是純粹的自然現(xiàn)象。(45) 從周康王時(shí)期的《何尊》的銘文中，我們已清楚地看到“天”這時(shí)已具有了明確的社會(huì)政治意義。(46)《史記》記載：“九年，武王上祭于畢。東觀兵，至于盟津?！菚r(shí)，諸侯不期而會(huì)盟津者八百。諸侯皆曰：紂可伐矣。武王曰：女未知天命，未可也。乃還師歸?！?47) 可見“天命”對(duì)于政治（軍事）之重要意義。甚至寡言“天象”的孔子也說過，“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)厥中。四海困窮，天祿永終’”(48)，告誡繼世君主關(guān)注歷法是頭等重要的政治事物。所以，王國(guó)維先生認(rèn)為：“任天者定，任人者爭(zhēng)。定之以天，事乃不生?！?49) 確已成為宗周時(shí)期普遍的政治秩序觀念。現(xiàn)代學(xué)者江曉原先生也從《尚書堯典》《史記販五帝本記》以及《易系辭下》等經(jīng)典中，讀出反復(fù)出現(xiàn)的“天”與“政”的直接關(guān)聯(lián)。(50) 這些資料表明，從商代到周代的發(fā)展過程中，“天”的概念是越來(lái)越抽象，也越來(lái)越具備政治含義了。

但是，如果把古人觀念中的“天”看成某種形而上的抽象體系，那是不全面的。在歷史文獻(xiàn)中，中國(guó)人觀念中的“天”也是實(shí)體化的，它主要是由“日月系統(tǒng)”“五星系統(tǒng)”和“北極系統(tǒng)”所組成的宇宙體系。中國(guó)思想的獨(dú)特性僅僅在于，判斷和認(rèn)識(shí)這些體系是以人類生存的地球?yàn)橹行暮蛥⒄障?，更確切地說，它是以人的眼光、體悟和感覺所理解、解釋，甚至建構(gòu)“天”。換言之，這三個(gè)系統(tǒng)之間的交互關(guān)系，使得整體“天演”系統(tǒng)更加復(fù)雜，在人的觀念中構(gòu)成了一幅縱橫交錯(cuò)、相互關(guān)聯(lián)、有條不紊、秩序井然的天體“圖像”。

這個(gè)宇宙圖像又可以進(jìn)一步從“天象”“天運(yùn)”和“天意”三個(gè)角度給予展開解釋?！疤煜蟆笔翘熘倔w。是指天體、星座、氣象等形態(tài)及其變異。如天體運(yùn)行中星辰有序地變化及其日、月蝕、流星等變異，北斗七星位置不同所體現(xiàn)的季節(jié)轉(zhuǎn)移，氣候與物候變化以及地震、海嘯、臺(tái)風(fēng)等現(xiàn)象。“天運(yùn)”亦稱“天數(shù)”，指的是自然運(yùn)轉(zhuǎn)的相互關(guān)系和周期率。對(duì)于“天運(yùn)”計(jì)算、考察的直接結(jié)果，就是“歷法”?！疤煲狻笔侵浮疤臁弊鳛橐粋€(gè)有意識(shí)的支配力量，其“行為”象征甚至指稱著“意義”。而這種超越人間語(yǔ)言所指示出的信息，與人間的政治行為具有直接或間接的聯(lián)系。這樣，在“整體性”思維的統(tǒng)攝下(51)，觀察“天象”，籌算“天運(yùn)”，解釋“天意”，就是中國(guó)傳統(tǒng)政治理論中著名的“天命”內(nèi)涵。

不難看出，“天象”肯定是一種“實(shí)在”；“天運(yùn)”雖然涉及不同的方法，但必須建立在數(shù)學(xué)通識(shí)的基礎(chǔ)之上；只有“天意”具有較大的解釋空間，但它也必須以前二者為依據(jù)，不能完全地?zé)o中生有。特別是處于“天象”與“天意”之間的“天運(yùn)”，對(duì)說明古代“天命”的本質(zhì)極具意義?！疤爝\(yùn)”的抽象表達(dá)即歷法體系。換言之，歷法體系是對(duì)“天運(yùn)”的數(shù)理推演，它所要直接證明的是一種客觀秩序，但這種證明的目的卻是要推導(dǎo)、預(yù)測(cè)和解釋天運(yùn)秩序?qū)θ祟惿钏哂械囊饬x。這里我們僅以司馬遷《歷術(shù)甲子篇》和劉歆《三統(tǒng)歷》為例證，演示古代“天命”概念的真實(shí)內(nèi)涵。

在陰陽(yáng)觀念的作用下，中國(guó)古歷不是純以回歸年(52) 周期為依據(jù)的“太陽(yáng)歷”（陽(yáng)歷），也不是純以朔望月周期的“太陰歷”（陰歷），而是同時(shí)考慮太陽(yáng)和月亮的視運(yùn)動(dòng)，把回歸年與朔望月兩個(gè)周期并列為制歷的基本數(shù)據(jù)的“陰陽(yáng)歷”。由于這兩個(gè)周期之間沒有公倍數(shù)，所以必須設(shè)法調(diào)平年、月、日三者的長(zhǎng)度。中國(guó)古代歷法的劃分就以此為依據(jù)。

1. 要想對(duì)“天運(yùn)”進(jìn)行計(jì)算，首先必須選擇一個(gè)計(jì)算的起點(diǎn)。在歷法上就是“歷元”。“元”的本意就是“始”的意思。古人把“冬至”作為一歲的開始；把朔日（日月交會(huì)的一日，即陰歷初一）作為一月的開始；把夜半子初作為一天的開始；“甲子日”則作為干支紀(jì)日周期的開始。所以，冬至（一年之始）之“年統(tǒng)”、朔旦（一月之始）之“月統(tǒng)”、“甲子”夜半（一天之始）之“日統(tǒng)”、甲子日（干支之始）之“干支統(tǒng)”四者重疊，才是“歷元”的理想起點(diǎn)。

2. 有了“歷元”，還要調(diào)平年、月、日之間的長(zhǎng)度關(guān)系。一回歸年為365.2422 日；一朔望月為29.5306 日，12 個(gè)朔望月為354.3670 日。這樣，“歲實(shí)”（1個(gè)回歸年）與“朔策”（12個(gè)朔望月）相差11.25日（365.2422－354.3670）。因此必須“三年一閏，五年再閏，十九年七閏”才可能近似調(diào)平它們之間的長(zhǎng)度。因此，19 年就成為一個(gè)循環(huán)圈，被稱為“一章”。

3. 因?yàn)椤耙徽隆眱H是一個(gè)近似的調(diào)平周期，如果想再進(jìn)一步精確化，就必須運(yùn)轉(zhuǎn)4個(gè)周期（19*4=76）才能完成。這樣，76 年就又再成為一個(gè)更高層次的循環(huán)，所以被稱為“一部”。

4.經(jīng)過20 部（76*20=1,520），共1,520 年，甲子日夜半冬至合塑又回復(fù)一次，所以被稱為“一紀(jì)”。

5.1,520 年仍然不是60（干支）的整倍數(shù)，只有完成3 紀(jì)（1,5 2 0*3 = 4 ,5 6 0），共4,560 年，才回到真正的甲寅年甲子月甲子日甲子時(shí)（夜半）冬至合朔。所以，4,560 年的大循環(huán)，被稱為“一元”，見圖3。(53)

以上所述就是中國(guó)“天運(yùn)”思想的基本模式和框架。我們已經(jīng)看到，這個(gè)4，500 年左右的秩序大循環(huán)，正是《易經(jīng)》《史記》和《漢書》都講到的“天演大數(shù)”。

如果將這個(gè)基本模式運(yùn)用到朝代更迭上，就有了《史記》關(guān)于“天運(yùn)”那段經(jīng)典的概括：“夫天運(yùn)，三十年一小變，百年一中變，五百年一大變；三大變一紀(jì)，三紀(jì)而大備。此其大數(shù)也。為國(guó)者必備三五，上下各千歲，然后天人之際續(xù)備?！?54)此處，所謂“為國(guó)者必備三五”之“三”，指的是30 年、100 年和500 年這“三”變；之“五”指的是30 年、100 年、500 年、1，500 年和4，500 年這“五”變。弄懂了這基本的“三”和“五”以及它們之間的關(guān)系，為政者才能主動(dòng)地掌握自己的命運(yùn)，順“天命”而生存?，F(xiàn)代學(xué)者一般從“行星會(huì)合周期”和“歲差”兩個(gè)視角解釋這一問題。在第一個(gè)視角上，學(xué)者認(rèn)為，司馬遷關(guān)于天運(yùn)“五百年大變”的說法，大致合于歷法中一會(huì)、一統(tǒng)與三統(tǒng)的成數(shù)。在歷法上，三顆外星（火、木、土）每隔516.33 年會(huì)合一次，“五百年必有王者興”的周期可能與此有關(guān)。事實(shí)上，夏、商、周三個(gè)遠(yuǎn)古王朝，其壽命基本都在5 0 0 年左右，這可能也是古人認(rèn)為“天人相副”的依據(jù)之一。第二個(gè)視角稍微復(fù)雜。所謂“歲差”是指由于太陽(yáng)、月亮和其他行星的引力影響，使地球自轉(zhuǎn)軸方向發(fā)生變動(dòng)，從赤極繞黃極旋轉(zhuǎn)約26，000 年一周。也就是說，“歲差”使歷法每年約差52.2 角秒，71 年8 個(gè)月差1 度。由于“歲差”影響，每年春分點(diǎn)向西移動(dòng)52.2 角秒，若不計(jì)算“歲差”，那么歷法500 年將相差7 度，這已是極端嚴(yán)重的誤差。但中國(guó)直到晉成帝（公元330 年）時(shí)的虞喜方才發(fā)現(xiàn)“歲差”，它在歷法上的應(yīng)用就更晚了。這樣，從公元前104 年頒布太初歷到公元330 年也已過了400 余年。時(shí)至后漢光武帝年間（公元25年— 56 年），歷法已出現(xiàn)誤差，即所謂“歷稍后天，朔先于歷”的現(xiàn)象。后漢學(xué)者賈逵也說：“故易金火相革之卦象曰，‘君子以治歷明時(shí)’，又曰，‘湯武革命，順乎天應(yīng)乎人’，言圣人必歷象日月星辰，明數(shù)不可貫數(shù)千萬(wàn)歲，其聞必改更，先距求度數(shù)，取合日月星辰所在而已。故求度數(shù)，取合日月星辰，有異世之術(shù)。太初歷不能下通于今，新歷不能上得天元，一家歷法必在三百年之間。故讖之曰：‘三百年斗歷改xian?！瘽h興，當(dāng)用太初歷而不改，下至太初元年百二歲乃改。故其前有先晦一日合朔，下至成、哀，以二日為朔，故合朔多在晦，此其明效也?！?55) 緯書《春秋乾保圖》也有“王者三百年一蠲法”之說。由是可知，漢代學(xué)者已知“一家歷法必在三百年之間”，然知其然不知其所以然也。由于“歲差”影響，每隔300 年左右，歷法就會(huì)出現(xiàn)誤差（錯(cuò)亂），所以古人把這種“天演”秩序與朝代更迭相聯(lián)系，自然持“一朝一歷”的觀念。直到唐穆宗時(shí)，“歲差”被應(yīng)用于歷法計(jì)算后，由于“歲差”所造成的歷法誤差（錯(cuò)亂）已經(jīng)沒有了，所以才實(shí)行“一世一歷”的制度。(56) 故每隔300 ～ 500 年就要對(duì)原有歷法進(jìn)行一次調(diào)整。所謂“改正朔”的原意和本質(zhì)就是調(diào)整歷法誤差。

這個(gè)基本模式也可以運(yùn)用到家族和個(gè)人身上。按照每人60 年一循環(huán)（60 甲子）計(jì)算，4，500 年可包括75 個(gè)人生（循環(huán)）；再按照事物的“興”“盛”“衰”的必然規(guī)律可劃分為三段，每段25 個(gè)人生；在25 個(gè)人生中，再按照事物的“興”“盛”“衰”的必然規(guī)律可劃分為三段，每段8 個(gè)左右人生；在8 個(gè)左右人生中，再按照事物的“興”“盛”“衰”的必然規(guī)律可劃分為三段，每段3 個(gè)左右人生；3 個(gè)左右人生中，再按照事物的“興”“盛”“衰”的必然規(guī)律可劃分為三段，每60 年一個(gè)人生。進(jìn)一步細(xì)化，60 年又可分為“興”“盛”“衰”三階段，每20 年一階段；每20 年再分為三段，每7 ～ 8 年為一段（男8 年，女7 年）?！来祟愅?，可以精算到每一天。(57)

由此可見，這個(gè)以“歷元”為基礎(chǔ)所推演出的時(shí)間結(jié)構(gòu)和運(yùn)轉(zhuǎn)秩序，就是“天命”這個(gè)中國(guó)概念的真實(shí)內(nèi)涵。換言之，“天命”概念的本質(zhì)是一個(gè)可明確計(jì)量的數(shù)理體系。無(wú)論長(zhǎng)時(shí)段的政治，還是短時(shí)段的人生，各種時(shí)空變換都可以在4，500 這個(gè)“天演大數(shù)”找到根據(jù)。

所以，“天命”既是社會(huì)衍生的根本，又是個(gè)體生命的依據(jù)；既具有生物的性質(zhì)，又具有政治的內(nèi)涵；既是宇宙的坐標(biāo)，又是人間的規(guī)則。萬(wàn)事萬(wàn)物均被囊括于其中，無(wú)一疏漏。因此，現(xiàn)代人僅把中國(guó)古代“天命觀”看成某種憑借心理想象而任意建構(gòu)的純粹觀念體系，進(jìn)而對(duì)它作本質(zhì)主義化約論的解釋，則必然導(dǎo)致對(duì)中國(guó)思想的誤讀。(58)

但是，如果展開一點(diǎn)理解索緒爾那個(gè)著名的比喻，那么我們可以說，懂得下棋的規(guī)則（語(yǔ)言［langue］）并不意味著必定在棋局中取勝（言語(yǔ)［parole］），二者之間沒有必然聯(lián)系。盡管從歷法的角度來(lái)看，必須使“天”客觀化，這時(shí)“天”并不神秘；但要知“天命”卻絕非易事，因?yàn)樵谄渲挟?dāng)下隨時(shí)變換的偶然因素實(shí)不可勝數(shù)。特別是每當(dāng)歷史的結(jié)局大大超越了人們的預(yù)想后果時(shí)，自主的“天命”就會(huì)顯現(xiàn)，向人們展示它不可思議的本質(zhì)。最有名的史例莫過于“武王伐紂”。就軍事力量、文化積累、技術(shù)水平、地域富饒以及人口數(shù)量而言，小周都統(tǒng)統(tǒng)不是大商的敵手。如何解釋以周代商的歷史結(jié)局呢？諸如此類，歷史故事常講常新。可以想象，周公旦的結(jié)論只能是“天意所為”。依此類推，既然我“小邦”可能推翻取代“大殷”，那么，新的“小邦”也就可能取代我“大周”。于是又有了充滿憂患意識(shí)的“天命靡?！庇^念。這樣，中國(guó)意義上的“天”就具有了某種非常獨(dú)特的二重性：一方面“天運(yùn)”是可以計(jì)量和測(cè)度的；另一方面“天意”又是不可以明示和預(yù)知的。正是在“天運(yùn)”與“天意”這個(gè)不可逾越的二律背反的嚴(yán)重“緊張”中，“天”才有可能被整體地賦予神圣的權(quán)威性和超然的莊嚴(yán)感。因?yàn)?，如果說“天運(yùn)”的計(jì)算還能在客觀主義框架下去理解，那么，“天意”的內(nèi)涵則與此相去甚遠(yuǎn)。在本質(zhì)上它所指的并不是“自然意志”，而是人們借助于“天象”和“天運(yùn)”所類比、塑造和建構(gòu)的“人類預(yù)期”。這也就是說，中國(guó)古代“天學(xué)”是借助歷法數(shù)理的客觀手段，去實(shí)現(xiàn)尋求良好生存位置的目的。后者才是思維的重心。近來(lái)，學(xué)者進(jìn)一步指出，就像“天文學(xué)”（astronomy）與“占星術(shù)”（astrology）的關(guān)系一樣，“天運(yùn)”與“天意”二者雖然在知識(shí)體系上確有聯(lián)系，但就其目的指向而言，卻大相徑庭。(59)古代漢語(yǔ)中的“天文”本意即是“天象”。這里所謂“文”即人類賦予天的意義。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的“‘天’既是創(chuàng)造者，又是整個(gè)被創(chuàng)造的世界”，它是“自然顯現(xiàn)”與“人類文化創(chuàng)造”相結(jié)合的產(chǎn)物，二者連為一體，密不可分?！啊臁旧砭褪怯沙掷m(xù)發(fā)展的文化所產(chǎn)生的、聚集的精神性?！?60) 所以，所謂的“知天”，與其說其重心在于“天象”本身是什么，不如說人們更關(guān)心“天象”所昭示的意義究竟是什么。也就是說，單純的自然“天象”本身并不產(chǎn)生特殊的意義，只有它與“人事”發(fā)生互動(dòng)時(shí)，才能成為一個(gè)涂爾干意義上的“社會(huì)事實(shí)”。據(jù)黃一農(nóng)教授的統(tǒng)計(jì)，從公元前2000 年到公元2000 年，具有改朝換代象征的宿度在30 度之內(nèi)的“五星聚合”，共有107 次，其中只有40 次肉眼可以看到。漢元年以后被記錄的有19 次，其中半數(shù)以上不合實(shí)際天象，而其有10 次極易觀測(cè)的情況卻未見記錄。同樣，被視為具有大兇大災(zāi)象征的天象“熒惑守心”，在史籍記載中共出現(xiàn)2 3 次，其中有1 7 次未曾發(fā)生。而前漢以來(lái)近40 次“熒惑守心”天象，卻大多未見文字記載。(61)不管把這種現(xiàn)象說成是對(duì)自然天象的“誤讀”“偽造”還是“人文解釋”，它都極其清楚地顯示出了中國(guó)傳統(tǒng)“天道”觀念的基本性質(zhì)和意義內(nèi)涵。

更有甚者，在一定意義上說，中國(guó)古代的“天”本身就是一個(gè)被人格化了的巨大“隱喻”。最典型的例子是對(duì)于“天圓地方”宇宙結(jié)構(gòu)的解釋。據(jù)《大戴禮記》記載，單居離對(duì)“天圓地方”的“蓋天說”宇宙模式表示不解，認(rèn)為如果這種說法成立，那么天（圓）蓋在地（方）上，如何能蓋住地的四角呢？于是他就去向孔子的學(xué)生曾參請(qǐng)教。曾子聽后回答說，所謂“天圓地方”，不是指天是圓型的，地是方型的，而應(yīng)理解為“天道象圓而地道象方”(62)。在這里，“圓”是指“圓通”和“通融”之意，而“方”則是指“規(guī)則”與“限制”之意。與曾子上述討論一樣，《呂氏春秋》對(duì)同一命題講述了下面的一番道理：“天道圓，地道方，圣人法之，所以立上下。何以說天道之圓也？精氣一上一下，圓周復(fù)雜，無(wú)所稽留，故曰天道圓。何以說地道子方也？萬(wàn)物殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執(zhí)圓，臣處方，方圓不易，其國(guó)乃昌?！?63)

經(jīng)過轉(zhuǎn)化，這里的“天”雖仍包含自然之天，但卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自然之天，而是指上下（等級(jí)）之間無(wú)所阻礙的溝通與協(xié)調(diào)。顯然，這對(duì)于持有重權(quán)的最高統(tǒng)治者來(lái)說，是必須具備的能力，也是政治支配體系正常運(yùn)行不可或缺的功能。而“主”則應(yīng)當(dāng)就是這樣的人，決策系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)具備這樣的能力和發(fā)揮這樣的功能。相對(duì)而言，“地”雖仍包含自然之地，但卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自然之地，而是指萬(wàn)事萬(wàn)物，素形態(tài)各異，不同的事物應(yīng)有不同的規(guī)則，不可相互混淆。顯然，這又是行政官僚所必備的能力，也是政治執(zhí)行系統(tǒng)必備的功能。而“臣”應(yīng)當(dāng)成為這樣的人，執(zhí)行系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)具備這樣的能力和發(fā)揮這樣的功能。經(jīng)由這樣的解釋，所謂“天圓地方”就衍生出了另外一套“邏輯”：天→圓→協(xié)調(diào)→君主；地→方→規(guī)則→臣民。這樣，就從“天學(xué)”的“蓋天說”中，推導(dǎo)出“政治”的“君臣論”，“天文學(xué)”轉(zhuǎn)化為“政治學(xué)”。這里，我們可以輕易地體會(huì)到，中國(guó)傳統(tǒng)思想是如何通過對(duì)“天象”的觀察從中尋找或建構(gòu)出“政治”意義的?！跋蟆笔乔疤?，而“意”才是本質(zhì)，在兩者之間起聯(lián)系作用的是“隱喻”（隱喻是非線性的形式邏輯推理）。換言之，中國(guó)傳統(tǒng)“天學(xué)”實(shí)際上是關(guān)于“大道”的隱喻表達(dá)。正如龐樸先生所言：

這樣，在中國(guó)傳統(tǒng)“天學(xué)”系統(tǒng)里，“天文內(nèi)容”與“政治功能”顯示出某種奇特的關(guān)系。一方面，作為客觀實(shí)體的“天文”是超越于“人事”的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量，“人文”不能憑空制造“天文”（偽造必須有所依據(jù)），在一定的角度上“天文”是決定“人事”的。也就是說，正是“天道”對(duì)于“人事”的超越性，使其具有了支配的權(quán)威。另一方面，作為主觀實(shí)體的“人”又是“天意”的唯一解釋者，而且沒有經(jīng)過“人意”過濾的“天象”并不具有社會(huì)意義，所以失去了“人意”的主觀解釋，“天道”對(duì)于“人事”的權(quán)威支配又無(wú)從實(shí)現(xiàn)。這樣，從前者的角度看，人們承認(rèn)“天象”對(duì)“人事”具有客觀支配性，強(qiáng)調(diào)所謂“聽天由命”“順應(yīng)天道”等，的確崇尚“天文”與“人文”之間的高度一致性；但在后者的角度上，人們也承認(rèn)“人意”與“天象”絕不可能環(huán)環(huán)緊扣，一一對(duì)應(yīng)，否則“天文”對(duì)“人事”的警示作用將無(wú)從談起，所以“天道”與“人事”的不一致性則成為最為現(xiàn)實(shí)的客觀性。這樣，主觀訴求與客觀秩序、“天文”與“人文”之間就不可避免地發(fā)生深刻的“緊張”。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，這種“緊張”的意義在于，“對(duì)于中國(guó)的精神性的任何一種認(rèn)識(shí)都要訴諸的核心概念──‘天’”，就其性質(zhì)而言，“既是非超越的，又具有深刻的宗教性”。(65) 所以，在傳統(tǒng)中國(guó)，國(guó)家之所以要牢牢地掌握和壟斷“歷法”的控制與解釋權(quán)，并使其達(dá)到在當(dāng)時(shí)所能達(dá)到的精確程度，其根本目的并不是出于對(duì)宇宙規(guī)律的好奇與興趣，而是出于政治權(quán)力的考慮和治國(guó)安邦的需要，只不過這種目的是以“整體宇宙的和諧系統(tǒng)”基本理念為前提罷了。(66)

從上述分析中我們可以看到，在中國(guó)文化關(guān)于“天”的歷史敘述中，既深含著隱喻象征的形而上建構(gòu)，又把這一建構(gòu)與日常生活的形而下經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起。在對(duì)“天”的恐懼和祈望中，自然產(chǎn)生對(duì)“天”的信仰和依賴。人們以“天運(yùn)”為依據(jù)，時(shí)時(shí)揣摩和建構(gòu)“天意”，以此作為判斷政治行為是否得當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則，由此生成完整的“天”的正當(dāng)性意識(shí)。在傳統(tǒng)政治的角度上講，其實(shí)這種“天運(yùn)”的整體性循環(huán)周轉(zhuǎn)以及由此產(chǎn)生的政治意義，在被后人比喻成傳統(tǒng)中國(guó)之“憲章”的《春秋》“大一統(tǒng)”觀念中得到充分的體現(xiàn)?！洞呵铩分浴百F始”，之所以強(qiáng)調(diào)“正本”，其依據(jù)就存在于“天運(yùn)”與“天意”的“緊張”之中。

四、“德”：群族稟賦的神圣象征

“德”是中國(guó)最經(jīng)典、最純粹的原生概念之一。在中國(guó)文字語(yǔ)言發(fā)展史上，是一個(gè)使用頻率極高的詞匯，從周初至今，延續(xù)不衰。同時(shí)，它又是中國(guó)傳統(tǒng)政治理論中一個(gè)綜合性的重要概念，含義復(fù)雜，且影響深廣。

據(jù)郭沫若考證，“德”在甲骨卜辭中未見。他在《先秦天道觀之進(jìn)展》一文中說：“卜辭和殷人的彝銘文中沒有德字，而在周代彝銘中明白有德字出現(xiàn)。”(68)雖然郭說曾引起反復(fù)爭(zhēng)論(69)，但無(wú)論如何，“德”字大量見于金文則是不爭(zhēng)的事實(shí)。根據(jù)金文字形，學(xué)者一般認(rèn)同于《說文》釋意，亦即“外得于人，內(nèi)得于己”(70)。這就是說“德”含義即“道德”，是指人處理“自我”與“他者”關(guān)系的一種行為規(guī)范，其假設(shè)是個(gè)體行為。但如果說“德”僅僅是指?jìng)€(gè)人道德，那么，以下的思想將無(wú)法理解：“月光何德，死則又育？”(71)“天地大德曰生。”(72)“乾陽(yáng)物也，坤陰物也，陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w?！薄案挥兄^之大業(yè)，日新謂之盛德，生生謂之易?！?73)“虛無(wú)無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德?！?74) ……顯然，這里的“德”意并非僅指?jìng)€(gè)人的行為和道德。如結(jié)合歷史文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)古代時(shí)期，“德”的含義要比“道德”寬范得多?！秶?guó)語(yǔ)》中記載：

顯然，當(dāng)把“德”與“姓”及“性”直接相連時(shí)，“德”是指某種群族故有的文化特質(zhì)。同姓則同族，同族則同類，同類則同德。血緣（同姓）和地緣（姬水、姜水）成為劃分不同“德性”的主要標(biāo)準(zhǔn)。文中明顯遺留下早期氏族形成、分化和發(fā)展的痕跡，以及其氏族內(nèi)部的某些政治規(guī)則。具體可以從三個(gè)方面分析。

其一，所謂“德”首先與“姓”相聯(lián)系，所以才“同姓則同德”，“異姓則異德”。“姓”是某一氏族血緣相承的“宗”，所以“德”是一種血緣氏族的區(qū)別性標(biāo)志，由是“德”實(shí)指某一族群獨(dú)有的特質(zhì)，而非個(gè)體心性行為。從“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”的意思看來(lái)，這里的“心”和“志”都不是“個(gè)人行為乃至個(gè)性的褒貶觀念”(76)。甲骨文中有“姓”字，有“氏”字，而無(wú)“德”字，恰恰證明后起的道德之“德”，在商殷時(shí)代還未被抽象出來(lái)。這種關(guān)于族群特質(zhì)的概括表述，反映著中國(guó)文化獨(dú)特的發(fā)源基礎(chǔ)，在此“群”具有極其特殊和重要的位置，而個(gè)體心性、態(tài)度和修養(yǎng)等道德則還不能以“德”相稱。

其二，“德”與血緣、婚姻事宜緊密相關(guān)，反映族內(nèi)禁忌的某些規(guī)則。文中按“姓”將人群劃分為“族內(nèi)”和“族外”兩個(gè)部分。所謂“同姓雖遠(yuǎn)，男女不相及，……是故娶妻避其同姓”，就是人類學(xué)所說外婚團(tuán)體，其族內(nèi)禁止通婚，否則“怨亂毓災(zāi)，災(zāi)毓減姓”，族內(nèi)之人，“畏黷敬也”，從而保證血緣純性和種性優(yōu)化。而“異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相近，以生民也”。異姓通婚，反映出氏族之間的交往關(guān)系。異德則異類，所以“二帝用師以相濟(jì)”，處于敵對(duì)狀態(tài)，所謂“非我族類，其心必異”是也。所以才有“異德合姓，同姓合義”之說。因此，“德”在古代就是政治關(guān)系。通過外婚制，即可以保持以男性血緣為基礎(chǔ)的“宗”的傳承，又能通過婚姻與外邦建立血緣聯(lián)盟。由此，“德”從一開始就在骨子里帶有政治性質(zhì)。

其三，在黃帝二十五子中，只有二宗承本姬姓，十二宗配以他姓，另十一宗無(wú)姓，“同德之難也如是”。這樣就形成了“本姓”“封姓”和“無(wú)姓”三類人群。“本姓”為“大德”，“封姓”為“小德”，“無(wú)姓”則“無(wú)德”。而“無(wú)德”者實(shí)際上就意味著被排除出黃帝血緣脈絡(luò)的宗系。如果宗系在古代實(shí)質(zhì)上內(nèi)含著族內(nèi)權(quán)力支配的秩序，那么，“無(wú)姓”自然意味著淘汰出局而淪落為“他者”，血緣身份的被剝奪，就標(biāo)志著支配權(quán)力的喪失。顯然，這里已透露出嫡庶等級(jí)的功能劃分。換言之，這也意味著宗法制的起源和萌芽。所以，“德”又是氏族分裂和社會(huì)等級(jí)分化的政治符號(hào)象征。

聯(lián)系史家關(guān)于上古三代各有所“統(tǒng)”，亦即“夏尚忠，商尚敬，周尚文”的解釋，不究其天文歷數(shù)依據(jù)，“三統(tǒng)”即指“三德”，所謂“忠”“敬”“文”無(wú)非就是夏、商、周三個(gè)族群不同的文化特質(zhì)。錢穆先生對(duì)此解釋說：“漢人傳說：‘夏尚忠，商尚鬼，周尚文’?！蟮稚兄摇⑸形?，全是就政治、社會(huì)實(shí)際事物方面而言之，所謂‘忠信為質(zhì)而文之以禮樂’，周人之‘文’，只就夏人之‘忠’加上一些禮樂文飾，為歷史文化演進(jìn)應(yīng)有之步驟。其實(shí)西方（指夏、周）兩族皆是一種尚力行的民族，其風(fēng)格精神頗相近似。商人尚‘鬼’，則近于宗教玄想，與夏商兩族之崇重實(shí)際者迥異。故《虞書》言禹為司空治水，棄后稷司稼穡，而契為司徒主教化。禹、稷皆象征一種刻苦篤實(shí)力行的人物，而商人之祖先獨(dú)務(wù)于教育者，仍見其為東方平原一個(gè)文化優(yōu)越耽于理想的民族之事業(yè)也?！?77) 從《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》所記述的資料看，“德”作為區(qū)別族群系統(tǒng)的標(biāo)志性功能，就表現(xiàn)得十分明白了?！蹲髠髻夜迥辍份d：“德以柔中國(guó)，刑以威四夷?！薄秶?guó)語(yǔ)晉語(yǔ)》曰：“亂在內(nèi)為宄（軌），在外為奸，御宄以德，御奸以刑。”這就是說，處理族內(nèi)矛盾的規(guī)則是以本族之“德性”進(jìn)行教化，對(duì)待族外沖突的規(guī)則則用“刑罰”實(shí)施恐嚇。“德”—“刑”分化由此展開。斯維至先生認(rèn)為，“德”的內(nèi)涵中本根性地包含著族群的習(xí)慣法，所謂“德治”即以傳統(tǒng)習(xí)慣法治理國(guó)家，其內(nèi)容則為“禮樂”教化。(78) 另外，我們也可以從反方向理解“德”之含義。著名的武王伐紂，當(dāng)誓師牧野之時(shí)，其討伐理由中最重要的一條就是紂王“失德”。這里，所謂“失德”，一指亂男女之別；二指棄祖先祭祀；三指廢昆弟不用；四指使外族逃犯為官；五指暴虐百姓，奸宄商邑。(79) 以上種種，均與宗法習(xí)慣相違，由此可見“德”之本義。陳來(lái)也認(rèn)為：“‘俊德’、‘否德’都是在德的前面加上一個(gè)形容詞，在這種用法中，德并不表示‘有道德’，只是表示一般的可以從道德上進(jìn)行評(píng)價(jià)的行為狀態(tài)或意識(shí)形態(tài)，從而這種狀態(tài)可以是好的，也可以是不好的。這種意義上的德只是標(biāo)示在價(jià)值上無(wú)規(guī)定的意識(shí)──行為狀態(tài)?！?80)

這樣，在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“德”的原始語(yǔ)意是指涉“族群稟性”，我們稱其為“德性”。也就是說，“德”首先是“群族稟性”的代名詞，它所指涉的是“集體范疇”，是一個(gè)整體性概念。所謂“姓”即“性”（性格、性質(zhì)），“性”即“德”。既然如此，首先，“德性”就表現(xiàn)為一種文化界標(biāo)，以示區(qū)別族群邊界。由此對(duì)外族而言，“德性”具有獨(dú)占性特征。其次，在族內(nèi)，族人都具有同樣的“德性”，也就是說，其成員共同分享同一種文化構(gòu)成?！暗滦浴痹谧鍍?nèi)具有開放性特征。最后，某一族群的“德性”呈現(xiàn)整體性特征，某一種“德性”其要素之間具有極其緊密的有機(jī)聯(lián)系，拆散其中某一要素，整體即將不復(fù)存在。

如祭祖、敬天、保民，三者之間相互定義，失去一項(xiàng)，“德”的性質(zhì)則發(fā)生變化，因而具有不可分割性。由于“德性”具有這樣三重特性，所以發(fā)揚(yáng)“德性”就等于保持“族性”。在組織行為的角度上，向族群“德性”認(rèn)同，就成為保持和增強(qiáng)組織凝聚力的途徑。《禮記》云：“有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。”(81)把“德”看成人、土、財(cái)?shù)幕A(chǔ)。無(wú)疑，這對(duì)于一個(gè)族群“自我”的生存、凸現(xiàn)、鞏固和擴(kuò)展具有重要意義。我們甚至可以說，作為一種關(guān)乎族群整體安身立命的“集體精神”，“德性”理所當(dāng)然地具有某種實(shí)用性（非超越性）的“神圣屬性”。

正如涂爾干所創(chuàng)造的那個(gè)給人留下深刻印象的術(shù)語(yǔ)“會(huì)發(fā)芽之血漿”（a germinative plasm）所顯示的內(nèi)涵一樣(82)，在社會(huì)本質(zhì)的角度上看，某一氏族決不僅僅是“物理— 物質(zhì)”意義上的、僵死的社會(huì)單位，而是一種旨在與其他氏族進(jìn)行身份區(qū)別的、活生生的“血統(tǒng)繁殖發(fā)生器”，它的功能就是生產(chǎn)“一種文化DNA”（DNA of culture）。(83)在這樣的意義上，我們可以把氏族看成是一個(gè)“血緣身份的制造廠”。這樣的“廠家”也必須擁有自己的“品牌”，這種非經(jīng)濟(jì)意義上的“品牌”就是“身份”（identity）。勿庸贅言，“身份”的功能在于“區(qū)別”，就是通過彰顯自我的特征以表明“我是誰(shuí)”和“我不是誰(shuí)”。既然如此，那么，每個(gè)氏族就必須制造獨(dú)屬自己的“虛擬的血緣身份”，以達(dá)到顯示“我就是我”（I am Who I am）的目的。(84) 假若氏族成員不認(rèn)可這種身份，也就是說他們向氏族“文化DNA”認(rèn)同的精神鏈條被打斷，那么，實(shí)際上就意味著該氏族的崩潰和解體。所以，氏族中的每一個(gè)成員向該氏族的“文化DNA”的認(rèn)同，就成為一個(gè)無(wú)論其個(gè)人愿意與否都必須一致遵循的法則。當(dāng)這種“沒商量”的法則內(nèi)化為個(gè)人行為的自覺義務(wù)，倫理就自然產(chǎn)生了。這樣看來(lái)，所謂“倫理”只不過是“文化DNA”的抽象形式而已。當(dāng)然，“倫理”并不是指代“文化DNA”唯一可能的表達(dá)方式，諸如“集體精神”“群族稟賦”等也可表示相同的內(nèi)涵。但在遠(yuǎn)古時(shí)期，人們甚至更愿意用“靈魂”（soul）這樣更具宗教和感情色彩的詞匯來(lái)表達(dá)這一內(nèi)涵。這樣，“靈魂”所實(shí)際指涉的，并不是什么難以理喻的神秘特質(zhì)，而只不過就是某種實(shí)在的“集體精神”而已。所以，“靈魂”本質(zhì)上不是一種感覺，更不是一種想象，而是實(shí)實(shí)在在的“實(shí)在”，只不過是一種“看不見的實(shí)在”（invisible reality ）罷了。在物質(zhì)主義的意義上，個(gè)體的肉體遲早要死亡，但這與氏族集體的持續(xù)發(fā)展沒有直接關(guān)系。如果“靈魂”本質(zhì)上是指氏族的“集體身份”，是指滲入每一個(gè)集體成員血液之中的“文化DNA”，是指該氏族之所以區(qū)別于他人的“倫理實(shí)在”和“群體精神”的話，那么，“靈魂”不僅可能“不朽”，而且必須“不朽”！只要“會(huì)發(fā)芽之血漿”仍然持續(xù)不停地、高速有效地“制造血緣身份”，“靈魂”就會(huì)永遠(yuǎn)地活著。這就是“靈魂永生”的真實(shí)含義。

當(dāng)人們把可見可感的具體“德性”與不可見、不可測(cè)的抽象“天命”相聯(lián)系后，用“德性”驗(yàn)證和體現(xiàn)“天命”，那么，實(shí)用性“神圣屬性”就增加了形而上的支撐。這樣“德性”就轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N“集體信仰”。從族群內(nèi)部講，遵循這一屬性行事，則族群興旺；背逆這一屬性行事，則族群衰亡。從族群外部講，遵循這一屬性行事，則族群擴(kuò)張；背逆這一屬性行事，則族群減縮。如果說，傳統(tǒng)中國(guó)的“國(guó)”是“族”的擴(kuò)展和復(fù)制，那么，“德性”作為一種“族群稟性”的傳統(tǒng)，亦可稱為“立國(guó)精神”。族人對(duì)這種“神圣屬性”就必須肅穆崇敬，恪守不渝，只能守護(hù)，不能違反，只能尊奉，不能褻怠。這樣“德性”對(duì)于族內(nèi)所有成員來(lái)說就具有超越性和公共性。這就是“德性”具有正當(dāng)性的理由。由此，向“德性”認(rèn)同，不僅是族群成員的共同責(zé)任，而且也是該族之所以成為該族的立命之本。(85)

作為《尚書》之首篇的《堯典》(86) 就以頌揚(yáng)帝堯之德為主旨。其文上半部分抽象描繪帝堯之品格，后半部分則具體述及這種品格的實(shí)際內(nèi)容。文曰：“帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以柔九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍?！彼^“克明俊德”，亦即明其大德。而明其大德的內(nèi)容則為處理好“九族”之間的關(guān)系。且不論“九族”是“同姓”還是“異姓”，帝堯顯然是在梳理氏族內(nèi)部的血親秩序，使其“倫?！辈恢粱靵y；由是外推，達(dá)到協(xié)調(diào)天下諸邦之關(guān)系，這樣就可以使天下秩序井然。所以，“圣王”本人的首要職責(zé)就是“建德”，“建德”的內(nèi)容就是澄清血緣人際關(guān)系，從而建構(gòu)等級(jí)政治秩序。以“圣王”為中心，從“九族”到“百姓”再到“萬(wàn)邦”，逐漸外推，就可以達(dá)到天下太平和順之目的。更著名的史例莫過于殷周之際周公關(guān)于政治合法性的闡述。西周是建構(gòu)“德政”體系的關(guān)鍵時(shí)期。周族本為地處西方的“小邦”，在軍事實(shí)力和文化素養(yǎng)方面，都遠(yuǎn)落后于“有典有冊(cè)”的殷族“大邦”，但它竟然取而代之，是不可思議的。周族認(rèn)為這是“天命”降臨的結(jié)果，“天”偏愛周“德”，“乃大命文王”，即所謂“周雖舊邦，其命維新”，這就是著名的“以德配天”。至于“天”為什么會(huì)偏愛周“德”則是一個(gè)“不可言說”的“神圣”（并非“神秘”）。但從周公的論證看，其中顯示著“天命”與“人德”相統(tǒng)一的暗示：一方面，突出了其領(lǐng)袖人物文王的個(gè)人“德行”；另一方面，則反復(fù)強(qiáng)調(diào)周族的“集體特質(zhì)”。而這兩方面都具備同樣的精神，那就是：“敬慎厥德”。(87) 具體而言，周族對(duì)農(nóng)耕生活具有強(qiáng)烈的渴望，這陶冶了其節(jié)儉戒奢，勤勞奮斗的精神品格；周為小邦，長(zhǎng)期穿梭于戎狄之間，對(duì)不測(cè)危機(jī)的時(shí)時(shí)體驗(yàn)，使其“克自抑畏”，審慎憂患；由于處于弱勢(shì)，周族特別重視內(nèi)部凝聚，“重民”“保民”自然而生；在商殷宗系中，周族沒有高貴的血統(tǒng)，只得憑借超越的“上天”信仰，彌補(bǔ)卑賤先祖的不足。這樣，節(jié)儉勤勞、務(wù)實(shí)憂患、重民保民、敬奉上天，就成為周“德”的經(jīng)典內(nèi)容。(88) 如果說“德性”具有神圣的族群屬性（我們姑且稱為“倫理”［ethics］），那么“德行”則表示“道德行為”的價(jià)值內(nèi)涵，特別是指反映在族群首領(lǐng)行為上的素質(zhì)、品性、風(fēng)格，等等（我們姑且稱為“道德”［morality］）。就“德性”而言，它更多地與“族性”相聯(lián)系；但“德行”卻已擴(kuò)展到了行為。而“圣王”則是聯(lián)結(jié)“德性”與“德行”的中介。因?yàn)槿绻炎迦菏最I(lǐng)個(gè)人的道德行為看作族群屬性的集中體現(xiàn)，同時(shí)它又具有群族成員共同效仿的功能，那么，族群首領(lǐng)的個(gè)人道德行為就轉(zhuǎn)化為整體族群的品格。這樣，圣王的超級(jí)道德形象就在族群屬性與個(gè)體道德的聯(lián)系中得以必然性地凸現(xiàn)。在這個(gè)意義上，圣王自身的品性、風(fēng)格、舉止等道德行為，就已不再是一般意義上的個(gè)體行為，而成為整體族群行為的象征。這里顯示了一種“德”從群體性質(zhì)到首領(lǐng)道德的轉(zhuǎn)化：開始“德”由族內(nèi)成員平等分享，經(jīng)由一個(gè)中介轉(zhuǎn)折，“德”由部分族人所壟斷。擁有“大德”之人，則擁有權(quán)力，成為國(guó)家的政治支配者。換言之，經(jīng)過這一轉(zhuǎn)化，全面意義上的“德”，就轉(zhuǎn)化為“有德”“守德”者具有支配權(quán)力；“無(wú)德”“失德”者則意味著權(quán)力的喪失。所謂“德厚者流光，德薄者流卑”是也。(89)儒家后來(lái)的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”治國(guó)途徑，其思想所本，就來(lái)源于此。王國(guó)維在《殷周制度論》中說：“古之所謂國(guó)家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也。使天子諸侯士大夫各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢、明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂治；反是則謂之亂。是故天子諸侯卿大夫士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實(shí)存于此?！薄爸苤贫鹊涠Y，實(shí)皆道德而設(shè)?！?90) 數(shù)十年后再讀上述警句，仍可說它至今不失為極具洞察的至理名言。

五、漢語(yǔ)語(yǔ)境中“正”的含義

“正當(dāng)性”的中國(guó)傳統(tǒng)表達(dá)是“正”或“正統(tǒng)”。漢語(yǔ)中，“正”與“邪”、“正統(tǒng)”與“篡逆”，在理論中是一個(gè)絕對(duì)的分界線?！罢痹诩坠俏闹袑懽?，上為 （口，城邑、方國(guó)）；下為 （止，行軍），表示征伐不義之邑，其本意是指具有明確方向的行為。《說文》曰：“政者正也，從正，正亦聲。”《說文》又曰：“正，是也。從一從止?！奔此^平正，不偏斜。段玉裁注：“十目燭隱則曰直。以日為正則曰是。從日正會(huì)意。天下之物莫正于日也。左傳曰正直為正，正曲為直?！笨肌罢敝衷矗踅鹞慕杂凇爸埂弊稚献鞣交驁A框，可實(shí)可虛，其象形意義可能是足掌之上加以兩膝蓋之形。后來(lái)膝蓋之形演化為橫劃。所以有學(xué)者認(rèn)為，“正”字的原意是“立身剛直不茍”，再進(jìn)一步“處世處事剛直遵禮守法”。據(jù)字形則訓(xùn)為“小擊”，取“戒勉”“引導(dǎo)”之意。因此，“啟”“敕”“教”等字皆以“顯其本意”。(91)

簡(jiǎn)而言之，在漢語(yǔ)體系中，“正”就是關(guān)于人類政治行為基本準(zhǔn)則的規(guī)定，但這一準(zhǔn)則不僅是一種理念，而且也具有突出的實(shí)踐意義，即所謂“以正正夫不正之謂也”(92)。進(jìn)一步講，關(guān)于“正”的基本準(zhǔn)則，又可分為“自然之正”和“道德之正”兩大參照系統(tǒng)。由于中國(guó)文化系統(tǒng)“天”與“人”共享同一套知識(shí)資源，二者在純粹理念上相互重疊。(93) 所以推及到政治層面，所謂“政者，正也”也至少具有兩層含意。

其一是指權(quán)力擁有者本人必須具備良好的道義品德，它又具有價(jià)值與素質(zhì)的含義。顯然，它的理論依據(jù)直接來(lái)源于“人倫秩序”，也可叫作“德”?！渡袝氛f：“無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直”(94)?？鬃痈嵌啻伟选罢迸c“政”聯(lián)系起來(lái)，特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的自身道德品行，說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正！”(95)“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(96)“政者，正也。君為正，則百姓從政也?！?97) 這顯然是在設(shè)定倫理規(guī)范。

其二是指政治權(quán)力的獲取過程應(yīng)該符合理念原則，這具有程序和規(guī)則的含義。但這些程序和規(guī)則的依據(jù)來(lái)源于宇宙秩序，可稱其為“道”。班固將這一原則表述得直截了當(dāng)：“歷譜者，序四時(shí)之位，正分至之節(jié)，會(huì)日月五星之辰，以考寒暑殺生能夠之實(shí)。故圣王必正歷數(shù)，以定三統(tǒng)服色之制，又以探知五星日月之會(huì)。兇厄之患，吉隆之喜，其術(shù)皆出焉。此圣人知命之術(shù)也；非天下之至材，其孰與（讀‘豫’——筆者注）焉！道之亂也，患出于小人而強(qiáng)欲知天道者，壤大以為小，削遠(yuǎn)以為近，是以道術(shù)破碎而難知也?！?98)《淮南子》將“四極廢”與“四極正”作為對(duì)立范疇使用，講的是宇宙秩序的“復(fù)原”和“撥亂反正”。(99)

所以，在“天人合一”的認(rèn)知框架下，“道”與“德”相互滲透，彼此支撐，成為中國(guó)人建構(gòu)世界圖景的主要知識(shí)路徑。如上所論，中國(guó)先人根據(jù)“宗”（血緣系譜）、“天”（宇宙圖式）和“德”（精神價(jià)值）三重意識(shí)，建構(gòu)起一整套完整、自洽的空間— 時(shí)間— 生理— 心理的秩序體系，并以這一“內(nèi)在超越的秩序”為理想坐標(biāo)去反觀和衡量現(xiàn)實(shí)世界。一旦現(xiàn)實(shí)政治生活與這一秩序發(fā)生緊張和沖突，人們則認(rèn)為形而下的政治生活出現(xiàn)了“變異”，就將按照這個(gè)超越的秩序準(zhǔn)則去“正”個(gè)人或集體的政治行為。

圖4中，血緣系譜和宇宙圖式成為共同體神圣精神的來(lái)源，而理想上的圣王則成為這一神圣精神的人格化身。作為世俗權(quán)力持有者的君主與作為被統(tǒng)治者的民眾，其實(shí)在價(jià)值和信仰體系上別無(wú)二致，他們共同生活在一個(gè)“正當(dāng)性”理念的框架之中。在中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中，凡涉及到兩個(gè)基本的政治現(xiàn)象的解釋（其一是改朝換代之必然性的依據(jù)。換言之，就是發(fā)生周期性“革命”的理論支撐。其二是由誰(shuí)來(lái)執(zhí)掌政權(quán)，即其政治權(quán)威之來(lái)源的可證明性［理論可靠性］），上述三個(gè)核心的觀念就會(huì)發(fā)揮作用，它們是彌散于傳統(tǒng)中國(guó)人觀念深處的認(rèn)同準(zhǔn)則。

注釋

（1）盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1987 年，第12 頁(yè)。

   ……

（43）王國(guó)維：《釋天》，載王國(guó)維：《觀堂集林》（卷十），中華書局，1959 年，第282 頁(yè)。

（44）劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)書店，1996 年，第19 頁(yè)。

（45）如果殷代卜辭中的“天”確為“自然之天”的話，那么，我們將無(wú)法解釋為什么記載具體天象的字，如日、月、風(fēng)、云、雷等則比比皆是，而唯獨(dú)代表抽象意義的“天”字卻極為罕見。直到以后的金文中，“天”具有了一種抽象且綜合的含義，并與人類命運(yùn)的聯(lián)系愈來(lái)愈緊密了。參見劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，第24－30 頁(yè)。

（46）《 何尊》銘文曰：“唯王初壅，宅于成周。復(fù)稟（逢）王禮，福自（躬親）天。四月丙戌，王誥宗小子于京室，曰：‘昔在爾考公氏，克逨文王，肆文王受茲命。唯武王既克大邑商，則廷告于天，曰：余其宅茲中國(guó)，自茲乂民。嗚呼！爾有雖小子無(wú)識(shí)，視于公氏，有勛于天，徹命。敬享哉！’唯王恭德裕天，訓(xùn)我不敏。王咸誥。何賜貝卅朋，用作庾公寶尊彝。唯王五祀?！辈浑y看出，這里四次出現(xiàn)的“天”字，均為抽象意義，特別是把“天”與“大命”聯(lián)系起來(lái)，值得注意。見唐蘭：《（旡可）尊銘文解釋》；馬承源《何尊銘文初釋》；張政烺《何尊銘文解釋補(bǔ)遺》。以上三篇均見《文物》，1976 年第1 期，第60－63、54－65、66 頁(yè)。年代考證參見李學(xué)勤：《何尊新釋》，《中原文物》，1981 年第1 期，第35 頁(yè)。

（47）《史記·周本記》。

（48）《論語(yǔ)堯曰》。

（49）王國(guó)維：《殷周制度論》，載王國(guó)維：《觀堂集林》（卷十），第457－458 頁(yè)。

（50）如《尚書堯典》這篇記錄帝堯施政之要的經(jīng)典，全文共?225 字，其中“關(guān)于天學(xué)事物竟占了172 字，即76%……這至少說明：在古人心目中，帝堯的這項(xiàng)政績(jī)（指‘歷象日月星辰，敬授人時(shí)’）比任何其他政績(jī)都重要得多。”（江曉原：《天學(xué)真原》，遼寧教育出版社，1991 年，第35－38 頁(yè)）

（51）關(guān)于“整體性思維”的界定和分析，參見李約瑟（Joseph Needham）：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，陳立夫主譯，江西人民出版社，1990 年，第275－460 頁(yè)；葛瑞漢（A.C.Graham）：《陰陽(yáng)與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》，張海晏譯，載艾蘭、汪濤、范毓周主編：《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說探源》，江蘇古籍出版社，1998 年，第1－55 頁(yè)；Marcel Granet，F(xiàn)estivalsand Songs of Ancient China，see the conclusion，London：George Routledge & Sohs，LTD.，1932，pp.207－239。

（52）“ 回歸年”是指太陽(yáng)接連兩次通過春分點(diǎn)的時(shí)間，它實(shí)際等于365.242，198，76日，即365 日5 小時(shí)48 分45.6 秒。

（53） 張汝舟：《二毋室古代天文歷法論叢》，浙江古籍出版社，1987 年，第578 頁(yè)。

（54）《史記·天官書》。

（55）《 后漢書律歷志》。

（56） 如果按此道理推測(cè)，那么，在古代中國(guó)人的思維中很可能是由于“改歷”才應(yīng)當(dāng)“換代”，而不是由于“換代”才需要“改歷”。起碼可以推斷這種思維方式已積淀在古人的潛意識(shí)層面。

（57）在古代之所以“巫”與“醫(yī)”實(shí)為一個(gè)行業(yè)，就在于他們共用同一套知識(shí)體系，依賴同一種理論原則。

（58）哈貝馬斯在《交往行為》第一卷中討論韋伯時(shí)，稱東方宗教為“宇宙中心主義式的”（cosmocentric），而稱西方宗教為“神中心主義式的”（theocentric），倒是值得我們深思。參見Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action，Vol.1，trans. Thomas McCarthy，Boston：Beacon Press，1984，p.275。

（59） 江曉原對(duì)中國(guó)古代天學(xué)的性質(zhì)和運(yùn)作作過詳盡論證。參見江曉原：《天學(xué)真原》，第1－132 頁(yè)。

（60）郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社，1999 年，第249－250 頁(yè)。

（61） 參見黃一農(nóng)：《星占、事應(yīng)與偽造天象──以“熒惑守心”為例》，《自然科學(xué)史研究》，1991 年，第10 卷第2 期。

（62）《大戴禮記·曾子天圓》。

（63）《呂氏春秋·圓道》。

（64）龐樸：《天人之學(xué)述論》，載《原道》（第2 輯），團(tuán)結(jié)出版社，1995 年，第299 頁(yè)。

（65）郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，第240 頁(yè)。

（66）參見江曉原：《天學(xué)真原》，第三章、第五章；陳江風(fēng)：《天文崇拜與文化交融》，河南大學(xué)出版社，1994 年，第四章。

（67）《史記·董仲舒?zhèn)鳌?。?/p>

（68）《郭沫若全集歷史編》（第一卷），人民出版社，1982 年，第 336 頁(yè)。

（69）關(guān)于各家爭(zhēng)論觀點(diǎn)的詳述，參見劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，第90－95 頁(yè)。

（70）許慎：《說文解字》卷十。另，吳大澄的《說文古籀補(bǔ)》、孫詒讓的《名原》、林義光的《文源》（卷十）、郭沫若的《青銅時(shí)代》等均各有解釋。

（71）《楚辭·天問》。

（72）《易系·辭下》?！?/p>

（73）《易系·辭上》?！?/p>

（74）《管子·心術(shù)》?！?/p>

（75）《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》。·

（76）陳來(lái)：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996 年，第291 頁(yè)。

（77） 錢穆：《國(guó)史大綱》（修訂本），商務(wù)印書館，1996 年，第29 頁(yè)。

（78）斯維至：《說德》，《人文雜志》，1982 年第6 期。

（79）“ 今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑?！保ā渡袝潦摹罚?/p>

（80）陳來(lái)：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，第292 頁(yè)。

（81）《 禮記大學(xué)》。·

（82）E.Durkheim，Elementary Forms of Religious Life，trans.K.E.Fields，New York：Free Press，1995，pp.384－385.《宗教生活的基本形式》中譯本是并不多見的優(yōu)秀譯本。中文把“something like a germinative plasm”譯為“某種具有生長(zhǎng)繁殖能力的原生質(zhì)的東西”。雖然譯法確無(wú)不當(dāng)，但那種氏族精神血緣遺傳的本質(zhì)意味就相對(duì)減弱了不少。參見涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999 年，第345 頁(yè)。

（83）Kenneth Thompson，“ Durkheim and Sacred Identity，”in On Durkheim’s Elementary Forms of Religious Life，N.J.Allen，W.S.F.Pickering and Ww.Watts Millereds.，Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies，1998，pp.95－96.

（84） 基督教經(jīng)典再清楚不過地說明了這一真理?！妒ソ?jīng)》對(duì)God 的定義恰恰就是：“I am Who I am”（《出》3 ：14）。這當(dāng)然可以成為最為深刻的例證。正是在這種人們通常斥之為犯有循環(huán)論證的邏輯常識(shí)錯(cuò)誤的地方，其實(shí)確蘊(yùn)涵著那種超越個(gè)體的，但確與集體生活，甚至整體人類命運(yùn)相聯(lián)系著的“絕對(duì)存在”，故《圣經(jīng)》又說：“所以，我們不喪膽。外體雖然毀壞，內(nèi)心卻一天新似一天。我們這至?xí)褐凛p的苦楚，要為我們成就極重?zé)o比、永遠(yuǎn)的榮耀。原來(lái)我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的；因?yàn)樗姷氖菚簳r(shí)的，所不見的是永遠(yuǎn)的。”（《哥后》4 ：16－18）God 至少可以被稱為soul（靈魂）和spirit（精神）的意思，在英文表達(dá)中更為明顯：“Therefore we do not lose heart. Though outwardly we are wasting away，yet inwardly we are being renewed day by day .For our light and momentary troubles are achieving for us an eternal glory that far outweighs the mall. So we fix our eyes not on what is seen，but on what is unseen. For what is seen is temporary，but what is unseen is eternal.”顯然，這里“an eternal glory”是指“基督精神”或“圣靈”。在這樣的意義上，我們說，由于宗教只能是集體性的，所以它才可能是永恒不朽的。

（85） 參見王建文：《奉天承運(yùn)：古代中國(guó)的“國(guó)家”概念及其正當(dāng)性基礎(chǔ)》。臺(tái)北：臺(tái)北東大圖書公司，1995 年。

（86） 據(jù)竺可楨、徐旭和席澤宗諸學(xué)者多年論證，《堯典》所記載的天象確屬公元前2000 年前之天象，從而使《堯典》成為“信史”的寶貴文獻(xiàn)。

（87） 關(guān)于周人政治思想的深入闡述，參見劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學(xué)出版社，1984 年，第24－42 頁(yè)；劉澤華主編：《中國(guó)傳統(tǒng)政治思維》，吉林教育出版社，1991 年，第11－51 頁(yè)。

（88）參見謝松齡：《天人象：陰陽(yáng)五行學(xué)說史導(dǎo)論》，山東文藝出版社，1989 年，第10－13 頁(yè)。傅斯年先生晚年概括《尚書周誥》的精神主旨時(shí)指出：“凡求固守天命·者，在敬，在明明德，在保民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艱難，在有賢輔，在遠(yuǎn)憸人，在秉遺訓(xùn)，在察有司；毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而無(wú)一事舍人事而言

天，祈天永命，而以為惟德之用?！保ǜ邓鼓辏骸缎悦庞?xùn)辯證》（下），商務(wù)印書館，1947 年，第13 頁(yè)）雖然傅先生明顯在借史以銘鑒政治當(dāng)局，但其歷史體驗(yàn)也不謂不深刻也。

（89）《谷梁傳·僖公十五年》?！?/p>

（90） 王國(guó)維：《殷周制度論》，第475 頁(yè)。再如，《尚書》全文凡25，000 余字，而其中“德”字出現(xiàn)234 次，占總文近1%，足知商周時(shí)人對(duì)“德”的重視程度，以及“德”在中華文明奠基時(shí)期的關(guān)鍵性地位。

（91）參見傅永和、李玲璞、向忠光主編：《漢字演變文化源流》，廣東教育出版社，2012年，第149－151 頁(yè)。

（92） 邵雍：《皇極經(jīng)世觀物篇四十四》?！?/p>

（93） 用張東蓀先生的話說，中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)系統(tǒng)可以說是“沒有人事秩序與天然秩序之分別”，所謂“人倫”（human order）、“物則”（natural order）和“天理”（divine order）三者相互重疊，彼此不分，進(jìn)而構(gòu)成了一個(gè)“神秘的整體論”（mystic integralism）。（張東蓀：《思想與社會(huì)》，商務(wù)印書館，1946 年，第181 頁(yè)）“中國(guó)的思

想始終不離所謂整體主義，即把宇宙當(dāng)作一個(gè)有機(jī)體?！@個(gè)整體思想在表面是講宇宙，實(shí)際上卻是暗指社會(huì)，即把社會(huì)當(dāng)作一個(gè)有機(jī)體，個(gè)人是純?yōu)樯鐣?huì)服務(wù)，所謂盡性，所謂知命，都是指此?！保◤垨|蓀：《知識(shí)與文化》，商務(wù)印書館，1946年，第99－140 頁(yè)）

（94）《尚書·洪范》。

（95）《論語(yǔ)·顏淵》。

（96）《論語(yǔ)·子路》。·

（97）《禮記·哀公》。戰(zhàn)國(guó)初期，魏武侯請(qǐng)教《春秋》為何重“元”的問題，吳子回答說：“言國(guó)君必慎始也；慎始奈何？曰：正之。正之奈何？曰：明智。智不明何以見正？多聞而擇焉，所以以明智也?！保ā墩f苑·建本》）

（98）《漢書·藝文志》。

（99）《淮南子·覽冥訓(xùn)》。