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《周易》經(jīng)傳共同構(gòu)建起了易學這一專門之學。經(jīng)由《易傳》創(chuàng)造性地詮釋轉(zhuǎn)化《周易》古經(jīng)而所構(gòu)建起的此一專門之學，以整體大宇宙內(nèi)人之在場為言說的出發(fā) 點，以基于宏廓有機整體宇宙大視域下人生本然、實然、應(yīng)然為核心問題意識，著眼于人而及于天，本乎天而貫乎人，開顯出以天地人三才之道為核心的天人相貫通 的哲學文化價值系統(tǒng)，推出了“窮理盡性以至于命”的價值期許。此一專門之學，經(jīng)歷漢唐經(jīng)學禮樂文化大語境下通天而平治天下的王者之學之解讀，魏晉玄學氛圍 下明時通變之學之詮釋，逮乎趙宋，又被置于了以心性論為根基而貫通天人的大視域下，予以新的詮釋轉(zhuǎn)化，從而作為主要深層哲學學理根基支撐，成就起理學這一 學術(shù)形態(tài)。作為理學重要一脈的象山心學，正是在易學被作出上述新的詮釋轉(zhuǎn)化成為時代主潮之后問世的，象山也自覺不自覺的加入到這一主潮之中，作出了獨到的 歷史性貢獻，而使其心學有了經(jīng)過新的詮釋轉(zhuǎn)化后的深層易學根基之支撐。有鑒乎此，本乎易學的視域?qū)徱曄笊叫膶W，即顯得頗為必要。
《周易》涵納天人，通貫古今，周遍包絡(luò)，敞開了一個人置身于其中的宏大的天人宇宙，天地人于焉并立為三才。太極、天地造化一切，萬物春生夏長秋收冬藏， 構(gòu)成有機生存生命的共同體。陰陽的消息，促成了此一生長收藏的過程，引發(fā)了此一共同體的生化日新之往復(fù)循環(huán)的無窮流轉(zhuǎn)。象山基于此，首先也敞開了其心目中 的整體宇宙圖景。
《易傳》的《系辭上傳》稱：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故。原始 反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦 乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體?！庇址Q：“夫《易》廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而 正，以言乎天地之間則備矣?！薄断缔o下傳》則稱：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道 也?！毕笊皆诖嘶A(chǔ)上，稱：
天地既位，人居其中，鄉(xiāng)明而立，則左右前后為四方。天以氣運而為春夏秋冬，地以形處而為東西南北，四數(shù)于是乎見矣。然后有四方。中與四方，于是為五。故一生水而水居北，二生火而火居南，三生木而木居?xùn)|，四生金而金居西，而五生土而土居中央。①
太極判而為陰陽，陰陽播而為五行。天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。五奇天數(shù)， 陽也；五偶地數(shù)，陰也。陰陽奇偶相與配合，而五行生成備矣。故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽也。塞宇宙之間，何往而非五行？ （卷二十三，《講義·大學春秋講義》，第281—282頁）
《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。四象者，陰陽有老少，謂 老陽、少陽、老陰、少陰也。（卷二十一，《雜著·易數(shù)》，第260頁。）戰(zhàn)國秦漢時期，陰陽家言與五行家言合流，天地間陰陽二氣之消息被認為具體落實為五 行之氣的更替。在此基礎(chǔ)上，漢代經(jīng)學提出以陰陽五行為基本架構(gòu)的天人一體同構(gòu)的天人合一學說。此說之下，天之陽氣與地之陰氣的消息展現(xiàn)為木氣，春天出現(xiàn)， 而有萬物的春生；展現(xiàn)為火氣，夏天出現(xiàn)，而有萬物的夏長；展現(xiàn)為金氣，秋天出現(xiàn)，而有萬物的秋收；展現(xiàn)為水氣，冬天出現(xiàn)，而有萬物的冬藏。五行有其生數(shù)與 成數(shù)，生數(shù)表征其處于生長階段，成數(shù)表征其成熟。生數(shù)則水一火二木三金四土五，成數(shù)則水六火七木八金九土十。② 象山完全接納了這一切。繼之，在他看來，《周易》所言太極，同于《尚書·洪范》所言皇極。太，皇，大也；極，中也。屋極為棟，為房舍至中至高者。太極，皇 極，指涉大中至正之道、之理，乃大宇宙的終極根基，天地萬物的終極根據(jù)：“太極，皇極，乃是實字，所指之實，豈容有二？充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘 之乎？中即至理，何嘗不兼至義？……曰極、曰中、曰至，其實一也?！保ň矶?，《書·與朱元晦二》，第28—29頁）而“此理乃宇宙之所固有，豈可言無？” （卷二，《書·與朱元晦二》，第28頁）“皇，大也；極，中也?！菢O之大，充塞宇宙，天地以此而位，萬物以此而育。……凡民之生，均有是極?！保ň矶?十三，《講義·荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》，第283—284頁。）故而，作為其《易說》的發(fā)端之語，象山斷言：“此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則 兇?！保ň矶唬峨s著·易說》，第257頁）
大中至正之道、之理伴隨陰陽的消長，五行的生化，賦予了包括人在內(nèi)的天地萬物，從而令 天地萬物皆具備了共同的終極大宇宙根基根據(jù)。而民“其氣稟有清濁，智識有開塞”（卷二十三，《講義·荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》，第284頁），人之外的萬 物更是如此。于是，此道、此理下貫天地萬物，成就起以之為一元之終極根基根據(jù)的一本而萬殊的有機內(nèi)在相連一體的宇宙大千世界。這一世界，以此道、此理為終 極支撐，萬物于此，與之內(nèi)在有機一體無隔，與其中自身而外的其他事物相互內(nèi)在、連通無間。歸依于此一世界，以此道、此理為終極支撐，內(nèi)在相連一體，成為萬 物彼此之間本然的關(guān)系格局，也成為其本然的存在方式。由此，此道、此理之下貫萬物，內(nèi)在于了萬物之中，萬物即成了內(nèi)涵此道、此理，與之本然存在的合一無隔 的存在。此道、此理具有終極的超越性、下貫力、涵攝力、籠罩力，但其超越性不是超絕性，不是高高超越于萬物之上，而是直下與萬物存在的合一無隔，借此合一 無隔而透顯其超越性。于是，萬物之外無此道、此理，此道、此理即在萬物之中。尊崇此道、此理，即宜尊崇內(nèi)涵此道、此理而與之本然存在的合一無隔的萬物。萬 物遂成為不可小覷的存在，成為當以此道、此理觀照、理解的存在。
《系辭上傳》稱：“一陰一陽之謂道。”又稱：“形而上者謂之道，形而下 者謂之器?！背填U認為，陰陽屬于氣，為形而下者；道則屬于陰陽背后的所以然，為形而上者。形上形下界限分明，不容混淆：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道 也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也?！雹?朱熹完全贊同這一見解。就此象山給予了嚴厲批評。他說：
《易》之《大傳》曰‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”（卷二，《書·與朱元晦》，第23頁）
至如直以陰陽為形器而不得為道，此尤不敢聞命?！兑住分疄榈?，一陰一陽而已，先后、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴 賤、表里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉？奇偶相尋，變化無窮，故曰：‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常， 剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，惟變所適?！耦櫼躁庩枮榉堑蓝敝^之形器，其孰為昧于道器之分哉？”（卷二，《書·與朱元晦二》，第29頁）陰陽屬于氣，造 就了天地萬物，又使萬物在此宇宙推展的過程中，具有了先與后、始與終、動與靜、晦與明、上與下、進與退、往與來、闔與辟、盈與虛、消與長、尊與卑、貴與 賤、表與里、隱與顯、向與背、順與逆、存與亡、得與喪、出與入、行與藏諸般對待互顯而可涵括于陰與陽范疇之下的存在、展現(xiàn)、實現(xiàn)狀態(tài)與樣式。氣的陰陽，與 萬物在此宇宙推展過程中存在、展現(xiàn)、實現(xiàn)狀態(tài)與樣式的陰陽，皆是內(nèi)涵前所言此道、此理而與之合一無隔的陰陽，不可輕易以形而下者視之，此道、此理即在其中 而不在別處，以此而成為此道、此理的存在方式，而當以形而上者觀之。存在的觀照大宇宙，存在的觀照宇宙大千世界，此道、此理遍在一切，以在陰陽之氣、在萬 物、在萬物諸般陰陽兩大類的存在、展現(xiàn)、實現(xiàn)狀態(tài)與樣式，為其存在方式，則脫離此一存在方式，此道、此理簡直可謂難以存在。準依這一存在方式而理解把握此 道、此理，理解把握萬物，理解把握整體大宇宙，形而上者即在乎活生生的感性存在之中，感性存在因其成為形而上者的存在方式與彰顯者，必得以形而上者的視域 才能予以實質(zhì)性真切了悟。
萬物之中有人。人的存在與此大宇宙一體無間。人，作為萬物之一，以與其他事物內(nèi)在地 相連一體為其與萬物本然的關(guān)系格局與自身本然的存在方式。所以“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（卷三十四，《語錄上》，第401頁）。人以其鮮活的感性 生命，本然地置身于大宇宙之內(nèi)，本然開放地歸依于它，與之構(gòu)成生命共同體。
萬物之中，人是最具靈性的存在，所謂萬物之靈。這一靈性源乎 大宇宙的造化，體現(xiàn)為人的自覺性。自覺性又根乎人之心。大宇宙的造化，毓就了人之卓然超乎萬物的心。而由大宇宙所毓就的人之本然之心，乃是一種與大宇宙一 體無隔之心，可謂一大宇宙之心。所謂：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！保ň矶?，《雜著·雜說》，第273頁）每個人的 本然之“吾心”，既與橫向共時性的大宇宙中的一切一體無間，也與縱向的歷時性的大宇宙中的一切一體無隔。這是人之本心存在的與大宇宙之一體無隔。當然，這 絕不意味著以往學界所言的“把宇宙和心等同起來，……否認物質(zhì)世界的獨立存在”，是一“主觀唯心主義的命題”④。圣人之心如此，所有普通之人之心亦無一例 外的如此：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！保ň砣?十五，《語錄下》，第444頁）人之本心存在的與縱橫雙向宇宙中的一切一體無隔，換言之，本心存在的涵納縱橫雙向的宇宙中的一切，以此作為它的存在之本然 與存在方式之本然。于是，宇宙與人的本心本然的二而一，即此本然的二而一，無疑簡直可以斷言，人的本心在，此一宇宙在；人的本心無，此一宇宙無。宇宙是一 無窮的宏大生命性有機整體，人以其鮮活感性生命與萬物內(nèi)在于此一整體之中。《年譜》生動記載所謂：“十余歲，因讀古書至于宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰 宇，往古來今曰宙?！龃笫≡唬骸獊頍o窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也。”（卷三十六，《年譜》，第482—483頁）存在的與此整體一體無隔并且 涵納此一整體的人之本心，亦獲得了這一無窮性品格。
前所言此道、此理下貫于天地萬物，自然也下貫于人，令人獲得了與其他事物一樣的終極 大宇宙根基根據(jù)之支撐。此道、此理，即存在于人之本心之中：“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理?！保ň矶峨s著·雜說》，第273頁） 此心，此理，“此天之所以予我者，非由外鑠我也”（卷一，《書·與邵叔誼》，第1頁）。“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精一無二，此心此理，實不 容有二?！保ň硪唬稌づc曾宅之》，第4—5頁）“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也?！保ň硎?，《書·與李宰二》，第 149頁）“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！保ň矶?《雜著·雜說》，第273頁）大宇宙毓就而賦予了人以此一本心，同時也將此道、此理下貫于這一本心，使本心成為以此道、此理為其唯一全部內(nèi)容的心。于是， 人之本心既存在的與縱橫雙向的宇宙中的一切一體無隔，又由其內(nèi)容內(nèi)在有力支撐著這一一體無隔，大宇宙的終極根基根據(jù)在于此，此一根基根據(jù)彰顯之途在于此， 人與大宇宙中的一切之一體無隔賴于此。圣人擁有這樣一個心，萬民同樣無一例外的擁有這樣一個心。
以人之恒常在場，從人的存在的角度切 入，而存在的敞開、觀照上述宇宙大千世界，則不難發(fā)現(xiàn)，內(nèi)在有機一體無隔的宇宙大千世界會于人的本心，人的本心存在的敞開著大宇宙的終極根基根據(jù)，存在的 敞開著作為這一終極根基根據(jù)的此道、此理，存在的敞開著人與大宇宙的內(nèi)在有機連結(jié)，存在的敞開著借此連結(jié)下的宇宙大千世界的一體無隔圖景。因乎人的本心在 此存在的敞開中所扮演的至關(guān)重要的角色，所以即此敞開意義而言之，此心在而有此敞開，此心無即無此敞開；有此心即有屬人意義下的人所存在的敞開的此一宇宙 大千世界，無此心即無此意義下的大千世界；有此心則上述大千世界成為人的整個生活的世界，無此心則此大千世界予人有而亦無。
這才是象山 思考、言說這個世界的基本出發(fā)點。他無意于探究無人的存在的世界；無人的存在的世界，是否客觀存在，是如何發(fā)生與演變，根本不在他的問題域之內(nèi)，研討之， 于他而言，毫無價值意義。因此，他曾不撇開人而談?wù)搯栴}，撇開人而探究、言說世界的所然、所以然與應(yīng)然。實際上，他也并未否定人之外的大千世界的所謂客觀 實在性。他實在并未從創(chuàng)生、發(fā)生意義上談?wù)撊说谋拘呐c宇宙的關(guān)系，并未認為人心創(chuàng)造了宇宙，創(chuàng)造了宇宙之理。正如陳來教授所言，“陸九淵并不認為天地之理 是人心所生”，“理的客觀性、必然性、普遍性、可知性是陸九淵所不否認的”。⑤
基于人的本心，借由人的存在而所敞開的這個宇宙大千世界，成為人生命的內(nèi)在于其中的屬于自己的整個生活的世界。在此世界中，人的本心的地位豁然突顯，以至只需說出一個字的指示代詞“此”，人們馬上即可心領(lǐng)神會的知悉這一代詞指的就是此心：
此天之所以予我者，非由外鑠我也。思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；積善者，積此者也；集義者，集此者也；知德者，知此者也；進德者，進此者也。（卷一，《書·與邵叔誼》，第1頁）
《論語》中多有無頭柄的說話。如“知及之，仁不能守之”之類，不知所及，所守者何事；如“學而時習之”，不知時習者何事。非學有本領(lǐng)，未易讀 也。茍學有本領(lǐng)，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；時習之，習此也。說者說此，樂者樂此。如高屋之上建瓴水矣。學茍知本，《六經(jīng)》皆我注 腳。（卷三十四，《語錄上》，第395頁）
基于此心，《易》所言天地人三才的格局于此生活的世界中得以確立。他說：“天地人之才等耳，人豈可輕？人字又豈可輕？有中說無，無中說有之類， 非儒說?！保ň砣?，《語錄下》，第463頁）大千世界中，天地人并立為三才，為其中的三個最為顯赫的因素。因本心之故，人與天地一樣，皆完備的擁有同 一個令自身得以安立的終極大宇宙根基根據(jù)，即前所言此道、此理，是以，人在面對天地時，不宜看輕自己，不宜視人為天地面前的等而下者。況且，只有借助于 人，借助于基于此心的人的存在，包括天地在內(nèi)的宇宙大千世界中的一切才會由人存在的敞開，存在的安立，真正走入天地人物一體無隔的世界與人的整個生活的世 界二而現(xiàn)實的歸一的世界。即此而言，每一個活生生的感性生命存在之人不可看輕自己，人之所以為人的人字所涵蘊的作為類的人的意義不可看輕。不可看輕所昭示 的，就是面對有機整體宇宙大千世界，人應(yīng)有的自尊自重。這是他之拓展其生活的世界的前提保障。故而他稱：“人當先理會所以為人，深思痛省，枉自汩沒虛過日 月。朋友講學，未說到這里。若不知人之所以為人，而與之講學，遺其大而言其細，便是放飯流歠而問無齒決?！保ň砣?，《語錄下》，第451頁）又稱： “上是天，下是地，人居其間。須是做得人，方不枉?！保ň砣?，《語錄下》，第450頁）由此，他猛烈抨擊了程朱理學“存天理去人欲”之論，認為此論裂 天人為二，以理歸諸天，以欲歸諸人、人心，彰天之大、之正，顯人、人心之小、之不正，斷難令人接受：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則 是天人不同矣?！欠置髁烟烊硕鵀槎??！保ň砣模墩Z錄上》，第395—396頁）作此辯難，顯然旨在以天人通貫不二的視域下，充分肯認人的價 值。
《易》源乎卜筮活動，透過筮占的具體操作，感通天地人物，預(yù)決未來，以趨吉避兇?！墩f卦傳》所謂：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍， 參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！薄断缔o上傳》所謂：“夫《易》，開物成務(wù)，冒天下之道， 如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民 同患。神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉？古之聰明睿知神武而不殺者夫！是以明于天之道而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德 夫！”筮占活動中，相沿已久的筮占信念是，人有疑惑，借助靈異蓍草進行具體筮占操作，即可順利實現(xiàn)與天地人物的感通，獲得相關(guān)信息，預(yù)決未來，解除疑惑， 確立人生的前瞻性視野，有效趨吉避兇。無論何時何地有何種疑惑，借助蓍草行占，皆可圓滿達成預(yù)期之目的。由此蓍草遂顯出其神奇圓妙之品格。而卦系針對特定 事項，經(jīng)由一定筮占操作所獲得，它所解答的只是該特定事項，而無法解答其他事項，故而顯出是一即一、是二即二的明確智慧品格。深明筮占之道，受其深度啟 發(fā)，象山由筮占中蓍草所透出的品格與功用，觸動了他對人之本心品格與功用的體悟。他說：“‘神以知來，智以藏往?！瘢橐?，智，卦也，此是人一身之 蓍?！保ň砣澹墩Z錄下》，第465頁）“此”，或許是象山在講學時著意加重語氣表達的一個字眼，聽講弟子一聞便知指的是此心；或許是他在講學時提到 此一字眼時朝心的方向打了一個手勢，弟子既聞又見而知其所指即是此心。在他看來，如果說蓍草可以解答筮占活動中的一切疑惑，那么人之此心也是人在存在的回 應(yīng)其所置身的上述生活的世界中之一切事務(wù)時取之不盡用之不竭的無上圓妙之法寶。
依象山之見，被先圣先王命名為太極或皇極的大中至正之道、之理，伴隨著天造化萬物的過程下貫而賦予了每一事物，從而使造化過程合乎并透出正的宇 宙價值，使萬物獲得本然之正。人以其本心也獲得了這一本然之正?！叭藶閷W甚難，天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅俱此理。人居其間要靈，識此理如何解得?！?（卷三十五，《語錄下》，第450頁）置身于其中，真切的生命的體認了悟大宇宙造化的此道、此理，人才會生命的呼應(yīng)之而令自身本心之理豁顯，使本心與大宇 宙，使人與大宇宙，使在宇宙在萬物與在己的大中至正之道、之理貫通為一，豁然大顯。
有此本然之正，人在天地宇宙面前毫無遜色，以其與天地本然齊等的三才格局，不僅生命存在的敞開宇宙大千世界，而且在此敞開的同時，令此有機一體 無隔的宇宙大千世界進入人的生活的世界，成為以人的本心為連接點的屬于人的彰顯意義的世界、生成意義的世界，抑或換言之成為屬于人的意義彰顯的世界、意義 生成的世界。有此彰顯、生成，前一世界即此而成為屬于人的意義的世界。在此意義的世界中，本心作為太極、皇極的大中至正之道、之理之所寓，由人之接通天 地、接通宇宙、接通正的宇宙價值之充足根基根據(jù)，轉(zhuǎn)而為化正的宇宙價值為正的人文價值、拓展此一意義的世界的充足根基根據(jù)與資源。圣人如此，圣人之外的其 他人亦莫不如此。所謂：“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣人先得我心之所同然者耳?！保ň硪唬稌づc侄孫?！罚?3頁）于 是，作為類的存在的人，無遜于天地；作為鮮活生命存在個體的普通人，其在此所言根基根據(jù)與資源的充足性上，亦無遜于圣人。人人皆成為了價值自足的生命存 在。因此，宋孝宗淳熙二年（公元1175年），在赴由朱陸共同的好友呂祖謙所促成的鵝湖之會途中，象山斷言五兄陸九齡所吟詩中“孩提知愛長知欽，古圣相傳 只此心”，“第二句微有未安”，和之為“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”。（卷三十四，《語錄上》，第427頁）將“古圣”換成了“斯人”，強調(diào)本心人 人皆同，不是圣人獨有。這就由傳統(tǒng)的對于圣人之外在崇拜敬畏（有時這種崇拜敬畏多少帶有其盲目性），轉(zhuǎn)為生命自我的看重與善待；由對圣人的無限景仰和對自 身差距的過于放大，轉(zhuǎn)為基于生命內(nèi)在底蘊的開掘，拉近圣我距離，彰顯生命內(nèi)在的圣我無別的共同充足根基根據(jù)與資源的本心，確立充分的人生自信力與自信心； 由對外在圣我差距的關(guān)注，轉(zhuǎn)為生命自我的專注，看重并專注于自身生命的無限內(nèi)在價值及其實現(xiàn)。故而，才會在象山與其弟子朱濟道之間發(fā)生如下撼動人的心靈的 對話：
朱濟道力稱贊文王。謂曰：“文王不可輕贊，須是識得文王，方可稱贊?！睗涝疲骸拔耐跏ト?，誠非某所能識?！痹唬骸白R得朱濟道，便是文王?！保ň砣?，《語錄上》，第406頁）
類乎佛教禪宗所言“即心是佛”、“即心即佛”，象山無疑宣示“即心是圣”、“即心即圣”。在他看來，“學茍知本，《六經(jīng)》皆我注腳”。（卷三十 四，《語錄上》，第395頁）經(jīng)典中，圣賢千言萬語，詮釋彰顯的，就是我的本心，就是圣我毫無二致的人人皆同共具的本心這一生命本我。本心是本，圣賢經(jīng)典 不過是詮釋彰顯此一本心的工具；前者才是第一位的，后者則是服務(wù)于前者的第二位的。這也由以往的因?qū)κベt的崇仰敬畏而所引發(fā)的對于圣賢經(jīng)典的敬畏拘執(zhí)，轉(zhuǎn) 為對于生命本我的看重與開掘。與禪宗超越而拋棄佛典，同樣有其驚人的類似之處。正是在此生命本我的高度自覺下，當有人問及他何不著書立說時，象山回答： “《六經(jīng)》注我，我注《六經(jīng)》？”（卷三十四，《語錄上》，第399頁）
《易傳》的《說卦傳》開示，圣人當初創(chuàng)作《易》時，寄寓了其這樣的價值期許，即“窮理盡性以至于命”。此也成了其后易學這一專門之學的基本價值期許。此一期許，在象山這里，有了基于生命本我的本心的具體落實。
《語錄》載：“有學者終日聽話，忽請問曰：‘如何是窮理盡性以至于命？’答曰：‘吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說，皆是理 也。窮理是窮這個理，盡性是盡這個性，至命是至這個命?！保ň砣模墩Z錄上》，第428頁）理，即內(nèi)在于人的本心中的這個理；性，即此一本心與本心中 的理貫通于人的生命所成的人之所以為人的本然品質(zhì)；命則曉示此理、此心、此性之所自來的大宇宙的太極、皇極的大中至正之道、之理。⑥“窮理盡性以至于 命”，即是要窮究彰顯本心中的理，生命的實現(xiàn)基于本心與本心之理的人之所以為人，最終接通此理所自來的大宇宙的此所言道、理，成就起屬于自己的意義的世 界。所謂“泛然問”，即知解的與生命有隔的不甚關(guān)乎生命痛癢的浮泛之間；所謂“不是泛然答”，即是真切的絲毫不拐彎抹角、不無關(guān)緊要的直接從生命出發(fā)，就 生命本身解答問題、落實問題。
就生命本身解答、落實問題，“窮理盡性以至于命”的價值期許，遂落實為人人之開顯對于生命本我的本心的高度明覺，積極構(gòu)建基于此心的屬于自己的意義的世界。
依象山之見，人生在世，要有個我生命的自覺，要有個我生命自覺下的絲毫不遜于圣賢的自身生命主體性的挺立，實現(xiàn)終極宇宙視域下的大寫人字的厚重 價值。要深信，圣賢能夠做到的，我也完全能夠做得到。所謂：“人皆可以為堯舜。此性此道，與堯舜元不異?！保ň砣?，《語錄下》，第455頁）“人皆可 以為堯舜，謂無靈骨，是謂厚誣?！保ň砣模墩Z錄下》，第460頁）因此，他特別重視對于個我生命的這種自足性的點醒：“居象山多告學者云：‘女耳自 聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在乎自立而已?！保ň砣模墩Z錄上》，第399頁）“先生居象山，多告學者云：‘汝耳自 聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。’學者于此亦多興起?！保ň砣?，《語錄上》，第408頁）
“自立”，即挺立自己生命的主體性，不再一味依傍外在的權(quán)威，不再過分拘執(zhí)于圣賢的經(jīng)典文本。依傍、拘執(zhí)的結(jié)果，往往是生命本身遭受拘迫，乃至令生命的本我迷失。朱門中人，就是這種依傍、拘執(zhí)而致拘迫、迷失的活生生的典型：
一學者自晦翁處來，其拜跪語言頗怪。每日出齋，此學者必有陳論，應(yīng)之亦無他語。至四日，此學者所言已罄，力請誨語?！髷?shù)日，其舉動言語頗復(fù)常。（卷三十四，《語錄上》，第406頁）
此可謂陸眼看朱門。所謂“頗怪”，指出了因受圣賢及其經(jīng)典以及師友言說之拘迫，生命本真之所發(fā)生的扭曲；所謂“頗復(fù)?！保瑒t指明了生命本我覺醒 后，生命的暢達與順適舒展。因乎個我生命的自足性，人生關(guān)注的第一序的問題，就當是生命的本我，就當是作為生命本我的自家之本心，即此本心出發(fā)，依自不依 他地推展自己的人生。有此第一序的問題意識之自覺，才是君子之應(yīng)然：“君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣?！保ň砣?，《語錄 下》，第464頁）價值選擇與量度的標準，根本不在別處，就在我的本心之中，無需有求于外，無需為外在的一切所決定決斷，受制于外在因素，矮化自己的生 命。所以他反復(fù)強調(diào)：“自得，自成，自道，不倚師友載籍”（卷三十五，《語錄下》，第452頁）；“自立自重，不可隨人腳跟，學人言語，”（卷三十五， 《語錄上》，第461頁）；“志于聲色利達者，固是小；剿摸人言語的，與他一般是小”（卷三十四，《語錄上》，第452頁）。由此，他力主生命由外馳轉(zhuǎn)內(nèi) 斂，凝聚全副生命之精神，挺立自我生命的主體性，自己主宰自己的生命、命運、人生，獨立承當起自己的生命，撐開自己生命中的天地宇宙，將此撐開作為自己本 分內(nèi)的事情。所謂：“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事?！保ň矶?，《雜著·雜說》，第273頁）他說：
人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡。誰欺得你？誰瞞得你？見得端的后，常涵養(yǎng)，是甚次第。（卷三十五，《語錄下》，第454頁）
請尊兄（按稱弟子朱濟道）即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔 時自然寬裕溫柔，當發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅。（卷三十五，《語錄下》，第455—456頁）欲挺立自我生命的主體性，發(fā)明本心，挺立本心，令其順暢顯用， 即成為最為關(guān)鍵的一環(huán)。
《孟子·告子上》載，孟子當年在與其弟子公都子討論大人、小人兩種不同人格何以養(yǎng)成時，曾斷言，前者挺立起了具有價值明覺的本心，而令人的感性 生命聽命于此；后者則迷失本心，致令感性生命為外物所誘蔽牽引，從而喪失生命的本我。孟子由此稱：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此 為大人而已矣?！毕笊椒呙献哟艘?，“先立乎其大者”而不是費精勞神刻苦研讀圣賢經(jīng)典，成了其授徒講學的標志性法門，以至頗受他人譏諷。而聞此挖苦性譏諷 時，他也坦然承認：“近有議吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全無伎倆。吾聞之曰：誠然?！保ň砣澹墩Z錄上》，第400頁）
與象山同時代，共為理學巨擘的朱子，“稟穎敏之資，用辛苦之力”⑦，傾其畢生之心力，誠惶誠恐，追步圣賢，詮釋圣賢經(jīng)典，格物窮理，存理去欲， 這在象山看來，乃是本末倒置的支離事業(yè)，勞而無功。非但勞而無功，最終也是以追步圣賢之期許始，以悖逆圣賢的異端終，徒擔虛譽，危害甚烈?！墩Z錄》載：
先生云：“今世儒者類指佛老為異端?？鬃釉唬骸ズ醍惗恕！鬃訒r，佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？蓋異字與同字為對。雖 同師堯舜，而所學異緒，與堯舜不同，此所以為異端也?！毕壬蛸訉W者攻異端曰：“天下之理，將從其簡且易者而學之乎？將欲其繁且難者而學之乎？若繁且難者 果足以為道，勞苦而為之可也，其實本不足以為道，學者何苦于繁難之說。簡且易者，又易知易從，又信足以為道，學者何憚而不為簡易之從乎？”（卷三十四， 《語錄上》，第423頁）
不難看出，字里行間，朱子為異端的結(jié)論直透出來。故而在與弟子交談中，象山才會有如下之感嘆：“朱元晦泰山喬岳，可惜學不見道，枉費精神，遂自 擔閣，奈何？”（卷三十四，《語錄上》，第414頁）而在赴鵝湖之會時，呼應(yīng)九齡的“留情傳注翻蓁塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在于 今”，他則吟詠道“易簡工夫終究大，支離事業(yè)竟浮沉。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?。（卷三十四，《語錄上》，第427—428頁）朱學業(yè)已走入絕 路，與入圣之道南轅北轍。其偽須辨，其異端面目宜揭。他認為，大道至簡至易，前所言此道、此理，簡易明白，成就了天地萬物，成就了有機一體無隔的宇宙大千 世界，彰顯出簡易才是宇宙之理的本然品格。此道、此理，不在別處，就在每一位人的本心之中，又將宇宙之理的簡易品格貫通到人的生命深處，開啟了人生命存在 的敞開并拓展的屬于自己的意義的世界的簡易之機，令宇宙之理轉(zhuǎn)換成了人事之理，使宇宙之理的簡易品格有了轉(zhuǎn)換成人事之理簡易品格的必然歸趨?！吨芤住匪_ 示的，就是通貫天人的此道、此理的簡易品格，以及了悟此品格后的人之應(yīng)然工夫路數(shù)之選擇?！断缔o上傳》即明言：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡 能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎 其中矣?！惫识笊椒Q：“圣人贊《易》，卻只是個‘簡易’字道了”；“又卻不是道難知也”；“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”。（卷三十四，《語錄 上》，第429頁）他點醒學者：“此道之明，如太陽當空，群陰畢伏?！保ň砣?，《語錄上》，第400頁）不要舍近求遠，好虛妄之高而騖縹緲之遠，騎驢 覓驢。須知“道理只是眼前道理，雖見到圣人田地，亦只是眼前道理”。（卷三十四，《語錄上》，第395頁）道理就在近之不能再近的本心之中，而又落實于觸 處可及、且同樣近之不能再近的人生日用內(nèi)。本心就是道理的寄寓處，人生日用就是道理的落實處。脫離本心，離開人生日用，道理即成虛談，人生亦成虛幻。本心 寄寓了道理本然之實，人生日用承當了道理落實之實。有此兩個實，存在的呼應(yīng)、契接前所言簡易品格下的宇宙之理而構(gòu)建屬于自己的意義的世界的價值期許愿景， 才會穩(wěn)步向前實現(xiàn)。正是在此意義上，他稱：“古人皆是明實理，做實事。”（卷三十四，《語錄上》，第396頁）又稱：“千虛不博一實，吾平生學問無他，只 是一實?！保ň砣模墩Z錄上》，第399頁）因此不可小覷平淡得不能再平淡的日用常行之事，它才是道理的實在落實處；不可小視就在我的生命之中的本 心，它才是于我的生命存在而言的涵納了宇宙之實而又昭示了人生之實的道理的寓所。踏實基于此一本心，即日用常行之實事而盡此本心之實理，方為既簡易直接而 復(fù)最可靠有效的窮理盡性以至于命之途。即事即工夫，即事即本體，即事而令生命之自我得以歷練，即事而使本體之本心得以顯用，個我生命的宇宙于焉撐開，意義 的世界于焉建立，宇宙于焉彰其偉大，個我于焉同彰偉大，兩種偉大交彰互顯，二而歸一，個我成宇宙式之大我，宇宙成大我所屬而真切擁有的宇宙。對于成此大我 的人格氣象，象山稱：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。”（卷三十四，《語錄下》，第459頁）這是典型的夫子自道。他隱然以大圣自 許，自認無遜于先圣先賢，與孜孜矻矻追步圣賢，不敢以賢者自居的朱子，形成了極其鮮明的對照。
由此，象山與朱子之異，被判為工夫入路上的“尊德性”與“道問學”之異。朱子亦有此自覺，象山則就此作出了嚴正分疏：
朱元晦曾作書與學者云：“陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子？故游某之門者踐履多 不及之。”觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學？（卷三十四，《語錄上》，第400頁）《中庸》有言：“大哉圣 人之道！洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微， 極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。詩曰：‘既明且哲，以保其身’，其此之謂 與！”德性即本心之理，本心與本心之理是萬善之源，充分尊崇與善待之，才是人生命的唯一安立之本。有此安立之本的尊崇與善待，包括研讀經(jīng)典在內(nèi)的一切，才 有根基立足。否則無基而無著，一切根本談不上。
為此，他倡言人們?nèi)ケ拘闹?，顯本心之明，以前所言價值期許之理想愿景有效挺顯此一生命的安立之本。他說：“學者須是打疊田地凈潔，然后令他奮 發(fā)植立。若田地不凈潔，則奮發(fā)植立不得。古人為學即‘讀書然后為學’可見。然田地不凈潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，資盜糧?！保ň砣?，《語錄 下》，第463頁）而心田的不凈潔，不外乎物欲之蔽與邪見之障。于是須剝落物欲，掃除邪見。多數(shù)人溺于物欲，點醒引領(lǐng)較易；而一些似元晦之類自視不低、他 人評價亦頗高而實滿是臆度之偏見的人，糾偏甚難：“此道與溺于利欲之人言猶易，與溺于意見之人言卻難?！保ň砣模墩Z錄上》，第398頁）物欲，從肉 體感性生命之小我出發(fā)，限隔了與大宇宙的感通；意見則同樣障蔽了本心與正見，不利以宇宙為本分事的大我生命之撐開。
個我意義的世界的圓滿建立，人生之樂隨之達乎最高境界：“明德在我何必他求？方士禪伯，真為大祟。無世俗之陷溺，無二祟之迷惑，所謂無偏無黨，王道蕩蕩，浩浩宇宙之間，其樂孰可量也。”（卷二十，《序贈·贈劉季蒙》，第251頁）象山心學之期許，也隨之圓滿實現(xiàn)。
?、?陸九淵《陸九淵集》卷二十一，《雜著·三五以變錯綜其數(shù)》，北京：中華書局，2008年，第262頁。以下凡引《陸九淵集》皆出自此版本，不另詳著，只在行文中標注卷數(shù)、篇名及頁碼。
?、?參拙文《鄭玄易學爻辰說的哲學文化底蘊》，《周易研究》，2008年第6期。
③ 程顥、程頤《河南程氏遺書》卷第十五《伊川先生語一》，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第162頁。
?、?北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫《中國哲學史》下冊，《第五章陸九淵的主觀唯心主義思想》，北京：中華書局，1980年，第92頁。
?、?陳來《宋明理學》第二版，上海：華東師范大學出版社，2004年，第152頁。
?、?就“命”字的內(nèi)涵，象山在詮釋《論語·為政》孔子所言“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩”時 有言：“天下學術(shù)之異同，人心趨向之差別，其聲訛相似，似是而非之處，到這里多少疑在？是又下工夫十年，然后能不惑矣。又下工夫十年，方渾然一片，故曰五 十而知天命?！庇终f：“至四十始不惑。不惑矣，未必能洞然融通乎天理矣，然未必純熟。至六十而所知已到，七十而所行已到?！狈忠姟墩Z錄》上、下，《陸九淵 集》卷三十四、三十五，北京：中華書局，2008年，第430、476頁。
?、?［明］黃宗羲《宋元學案·晦翁學案上》卷四十八，北京：中華書局，1989年，第1505頁。
