標題：李幼蒸：原始仁學(xué)的意義—<論語>文本的符號學(xué)-解釋學(xué)讀解法
原始仁學(xué)的意義 —<論語>文本的符號學(xué)-解釋學(xué)讀解法
李幼蒸
（本文首次宣讀于2003年2月27日舊金山美國哲學(xué)學(xué)會太平洋分會年會中由“國際中西比較哲學(xué)學(xué)會”(ISCWP)主持的小組會，其后于5月28日復(fù)讀于舊金山灣區(qū)“中國哲學(xué)與文化研究基金會”例會。原英文稿譯成中文時有所增刪并附后記。文章主標題后擬。）
<論語>在中國歷史上被稱作“第一書”，理由是多方面的。其中直接的理由有二：
該書是中國歷史上第一部由私人作者編寫而成的“書本”(時間最早)以及該書在中國思想史上具有“最廣泛的”讀者群(人數(shù)最多)。
從內(nèi)容上說，除了產(chǎn)生過廣泛深刻的歷史影響外，<論語>思想內(nèi)容的日常經(jīng)驗性使其易于和古今中外各種思想表現(xiàn)彼此相容，包括現(xiàn)代西方思想理論。
<論語>的歷史獨特性和其題旨的現(xiàn)代相容性表現(xiàn)出一種可參與現(xiàn)代倫理學(xué)學(xué)術(shù)討論的豐厚潛力。
另外，值得注意的是，此書也可為各種不同傾向的思想理論加以運用，包括古代中國封建政治意識形態(tài)。
實際上，此書可在意識形態(tài)上被采用于不同的社會環(huán)境內(nèi)和思想理論中。
所謂<論語>的解釋學(xué)研究法首先在于探討決定其文本意義的各種不同學(xué)理框架及其前提與根據(jù)，也就是研究此歷史性文本本身和其種種相關(guān)思想語境之間的互動關(guān)系。
1．歷史解釋學(xué)
讓我們先舉出讀解<論語>文本的三種類型：
相關(guān)于日常經(jīng)驗來讀解該文本自足體；
將其視為儒教或儒學(xué)經(jīng)典系統(tǒng)的組成部分；
以及在現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想環(huán)境中對其加以解讀。
簡單來說這就是：作為日常直觀道德體驗，作為歷史儒學(xué)經(jīng)典，以及作為一種現(xiàn)代倫理學(xué)的歷史原型。
解釋學(xué)方法是由不同的思想元素組合類型所決定的，每一種可產(chǎn)生有關(guān)該文本讀解的不同評價立場。
實際上，今日主要的<論語>讀解方式仍然是上述第二種類型：儒學(xué)傳統(tǒng)。
準確來說，至今<論語>讀解方式大多仍然是在封建政治傳統(tǒng)，封建學(xué)術(shù)意識形態(tài)和古典儒學(xué)形上學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)加以定位的；現(xiàn)代以來則又實用主義地混雜了各種西方形上學(xué)方法論。
按照此傳統(tǒng)讀解方向，一方面，它可被視作儒學(xué)學(xué)術(shù)意識形態(tài)的工具，另一方面它又可被視作儒教道德教條的神圣根源之一。
現(xiàn)代時期的<論語>研究大致仍然受制于此一讀解框架，其中顯示出一種實用主義式的讀解含混性。
現(xiàn)代解釋學(xué)的讀解法則要分解此混雜的讀解框架，首先將原始文本文意和其后產(chǎn)生的儒教經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)加以區(qū)分，前者須按本身思想內(nèi)容讀解，后者則須按其歷史作用來讀解。
文本的倫理學(xué)意義和其在儒學(xué)系統(tǒng)中的運用應(yīng)該首先分別處置，也就是儒學(xué)或儒教和“孔學(xué)”應(yīng)該加以區(qū)分。其次，中國古典的研究法和其在現(xiàn)代學(xué)術(shù)系統(tǒng)內(nèi)的重新定位，也應(yīng)該分別加以處置。
解釋學(xué)的另一個意思是研究中國古典學(xué)術(shù)和世界現(xiàn)代理論之間的有效學(xué)理關(guān)系，符號學(xué)方法可為此提供一種在二者之間進行跨學(xué)科-跨文化有效溝通的工具。
此處應(yīng)用的解釋學(xué)策略是史學(xué)方向的，而不是本體論或形上學(xué)方向的。
一方面它強調(diào)相對于文本組織的歷史特征，另一方面它又關(guān)注歷史過程中歷史文本的實際效果。
這樣一種雙重史學(xué)朝向的解釋學(xué)方法使歷史方面涉及分析的和構(gòu)造的兩個方向。
因此<論語>的現(xiàn)代解釋可能是雙重歷史決定的：
一者相關(guān)于它在歷史中被使用的方式，即作為儒學(xué)史之組成部分；
另一者相關(guān)于文本自足體和其歷史中多重思想環(huán)境之間的相互作用。
此文本于是涉及到雙重的歷史介入：顯在的和隱在的。
所以現(xiàn)代研究者應(yīng)當(dāng)采取雙重解釋學(xué)策略來把握<論語>的結(jié)構(gòu)和功能，以便使其可有效參與現(xiàn)代倫理學(xué)學(xué)術(shù)實踐。
至于“國學(xué)”，新儒學(xué)和漢學(xué)等現(xiàn)代通常學(xué)術(shù)立場則仍然廣泛地被置于一種作為語言技術(shù)和學(xué)術(shù)意識形態(tài)之綜合體的傳統(tǒng)運作框架，而使其難以與現(xiàn)代主流學(xué)術(shù)思想有效溝通。
<論語>的解釋學(xué)研究則反映了一種擺脫此傳統(tǒng)學(xué)術(shù)制度性約制的立場。
傳統(tǒng)資料的歷史性價值和對其進行現(xiàn)代學(xué)理分析的有效方法是兩件事。
2．漢字符號學(xué)
在本文中符號學(xué)可視作是解釋學(xué)方法的一個部分，
我們首先所關(guān)注的是歷史文本的文本語義學(xué)的組織結(jié)構(gòu)問題。
符號學(xué)涉及多層次的歷史文本語義學(xué)研究：語言學(xué)的，社會制度的，學(xué)術(shù)制度的和行為語用學(xué)的。
歷史文本的意義或“意義效果”是多層次構(gòu)成的，這些不同的意義層次雖然是歷史性存在，卻只有通過現(xiàn)代科學(xué)方法才能夠揭示出來。
與許多其它歷史文本不同，<論語>內(nèi)容的日常簡單性使其主要與歷史上甚少變化的人際心理態(tài)度世界相關(guān)。
在<論語>文本中基本概念主要是由單字詞表達的，如仁， 禮，天，鬼，神，以及道等等。
該文本極少深入涉及社 會性 ，哲學(xué)性，學(xué)術(shù)性和宗教性主題。
盡管文字內(nèi)容多指涉外部言行，而處處表達著倫理價值觀和主體相應(yīng)態(tài)度。
孔學(xué)概念的符號學(xué)分析的意義在于區(qū)分每一主要單字詞的不同語義學(xué)方面。
古代漢字符號學(xué)表明漢字相當(dāng)于語言載體或容器，它可載負歷史上不斷變化的意義內(nèi)容。
漢字的語用學(xué)又進一步使每一漢字作為語言載體含蘊著一種語義學(xué)“光譜”，其中一端為偏于具體性的意素，另一端為偏于抽象性的意素，而其意素集合的配置形態(tài)(意義核重心)是由不同的歷史的，文化的和學(xué)術(shù)的環(huán)境所綜合地決定的。
一個漢字的“語義結(jié)構(gòu)史”是由歷代集體語言使用者在連續(xù)文化歷史過程中非意識地逐漸積累而成，而中國哲學(xué)研究中的一個常見誤解是將歷代共同使用的一些學(xué)理字詞看作是具有同一意義結(jié)構(gòu)的不變范疇。
實際上，在漢字意義結(jié)構(gòu)演變中具體性意素在時間上產(chǎn)生于前，抽象性意素產(chǎn)生于后。
孔子少談性與天道以此。
孔子時代尚無后世才出現(xiàn)的抽象性觀念，而后世神化孔子者企圖將其塑造為無所不知的圣人，才會發(fā)生連熊十力以來亦難免的不當(dāng)議題，甚致于憑空臆測孔子師徒的歷史言行。
一般來說，一個漢字的歷時性的和共時性的意素集合均存在于“傳統(tǒng)字典”中，前者為歷代增附意素的積累，后者為相當(dāng)時段內(nèi)該字的穩(wěn)定意基，即恒定意義部分。而在具體文本中該字的實際意義總體還須參照語言的和文化的語境來最終確定。
形態(tài)和意基基本不變(異體字無礙)的漢字成為文本形成的語用學(xué)工具，因此同一字詞在不同歷史階段中的語境制約條件也會有所不同。
按此解釋，古代兩三千年期間關(guān)于同一天，道，性，理等等字詞意義的討論應(yīng)該考慮到此一漢字符號學(xué)的問題。
3．跨學(xué)科倫理學(xué)學(xué)術(shù)方向
如何評估<論語>今日具有的倫理學(xué)學(xué)術(shù)價值潛能相當(dāng)程度上取決于現(xiàn)代人文社會科學(xué)認識論的發(fā)展，特別是當(dāng)代倫理學(xué)思想方式重組和革新的趨勢。
倫理學(xué)原理應(yīng)當(dāng)適用于一切人群形態(tài)，隨境而變的是其不同層次的實踐學(xué)方面。
后現(xiàn)代主義對倫理學(xué)確定性的挑戰(zhàn)方式本身就是實用主義的。
但其內(nèi)容身份的確定不是什么“倫理學(xué)專業(yè)”或“道德哲學(xué)專業(yè)”的問題，而是相關(guān)于人文社會科學(xué)整體的問題，因此也就是與后者的組織結(jié)構(gòu)變遷相關(guān)的問題。
作為中國歷史倫理學(xué)經(jīng)典的<論語>的現(xiàn)代(世界)意義和價值，尤其不能在西方哲學(xué)思想史內(nèi)予以機械的定位。
<論語>的當(dāng)代研究方式面臨著雙重策略性重組：
中西學(xué)術(shù)史比較研究中的跨文化觀念調(diào)整和西方學(xué)術(shù)跨學(xué)科方向中的觀念重組。
換言之，中國古典理論研究，特別是倫理學(xué)研究，亦應(yīng)參加當(dāng)代世界人文社會科學(xué)認識論的“跨學(xué)科轉(zhuǎn)向”運動，以期獲得更有效的學(xué)術(shù)成果。
“倫理學(xué)因素”不再局限于傳統(tǒng)哲學(xué)范圍，而是涉及彼此不能簡單還原的不同維面，如社會的，法律的，政治的，宗教的，文化的，形上學(xué)的，人類學(xué)的，以及主體實踐的等等。
人類歷史上不同的倫理學(xué)思想各以不同方式相關(guān)于上述諸相關(guān)維面，彼此的構(gòu)成和作用內(nèi)容也就自然不盡相同，但又必然含有均被稱作是“倫理學(xué)”的共同點。
在進行中西倫理學(xué)思想交流時必須同時考慮到彼此異同關(guān)系的細節(jié)，以便進行更準確的比較研究。
中國倫理學(xué)思想史的，特別是孔子思想的現(xiàn)代價值，只有在今日跨學(xué)科學(xué)術(shù)革新格局中才能被中外學(xué)者更恰當(dāng)?shù)伢w悟和認知，
從而有望使其潛在的全球性價值能被廣義漢學(xué)界(漢學(xué)，中國研究，比較研究等外國學(xué)術(shù)領(lǐng)域)以外的主流學(xué)術(shù)界所認知，以便能在未來世界發(fā)揮其應(yīng)有的理論作用和實踐作用。
解釋學(xué)和符號學(xué)的方法即為現(xiàn)代人文社會科學(xué)認識論和方法論重組的策略學(xué)之一，自然包含其倫理學(xué)部分。
<論語>一書的讀解策略也就應(yīng)該不受中西兩種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)固有格局的限制，而得以加深和拓廣其眼界，使其成為跨學(xué)科和跨文化學(xué)術(shù)革新趨向中的分析對象。
另一方面，如筆者在<歷史符號學(xué)>(廣西師大出版社，2003)中所指出，
跨學(xué)科學(xué)術(shù)實踐必然處于兩種學(xué)術(shù)運作張力之中：
傳統(tǒng)學(xué)科運作程序和跨學(xué)科重組程序。
文本的原初性和歷史的讀解方式必然永遠是任何一種新型研究的直接對象。
跨學(xué)科的新型研究不僅不是要擺脫對象文本及其讀解的歷史原初性，反而是首先要用更有效的新方法強化我們對歷史文本對象的真實把握。
例如現(xiàn)代語義學(xué)和文本分析學(xué)在“身份”和功能上是與中國古典考據(jù)學(xué)充分一致的，而前者正好可以有助于提升傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的技術(shù)精細度。
目前人文科學(xué)跨學(xué)科之間面臨著彼此充分交流和互補的責(zé)任和使命，其動力和方向卻相關(guān)于不同的學(xué)術(shù)實踐動機：
傳統(tǒng)職業(yè)方式的保護主義；
標新立異的功利主義；以及
追求真理的理想主義。
三種態(tài)度導(dǎo)致三種不同的學(xué)術(shù)實踐策略選擇。
任何一種實踐程序均可形成和維持某種職業(yè)性基礎(chǔ)和效能，職業(yè)范圍內(nèi)的可行性和有效性并非學(xué)術(shù)實踐方式正當(dāng)性的唯一判準。
現(xiàn)代<論語>研究者涉及雙重態(tài)度選擇：
現(xiàn)代方法論探討和傳統(tǒng)人格學(xué)立場。
前者相關(guān)于學(xué)術(shù)研究的技術(shù)性提升，后者相關(guān)于學(xué)術(shù)策略革新動機的純化。
重要的是二者之間具有因果性關(guān)聯(lián)，而這正是當(dāng)代西方所謂后現(xiàn)代主義思潮所未能識別的。
中國<論語>研究者在其學(xué)術(shù)實踐規(guī)劃中面臨著比西方漢學(xué)家更復(fù)雜，更迫切的態(tài)度面上的要求；
<論語>不只是客觀研究對象，也是主觀“進德”的手段。
漢學(xué)家將二者截然分離，以期維持一種“科學(xué)的”態(tài)度和方法，卻不知因此反而有可能失去了或減弱了相關(guān)知識學(xué)層次上進行有效探索的推動力和創(chuàng)造力。
須知孔子“君子學(xué)”在跨文化研究方法論層面上也是具有“生產(chǎn)性”的。
這一問題不僅與今日人文學(xué)術(shù)之實踐倫理學(xué)方法相關(guān)，也與人文科學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展一般方向定問題相關(guān)。
4．<論語>作為倫理學(xué)“普遍項”的學(xué)術(shù)作用
相比于其它中國傳統(tǒng)文典，
<論語>在世界范圍內(nèi)的可理解性和可接受性明顯為高，
首先因為其內(nèi)容之日常經(jīng)驗性與人類一般生活經(jīng)驗可直接相通。
然而由于文本由日常性道德格言句組成，欠缺理論性部分，似乎不為現(xiàn)代理論家重視。
新儒家中亦有人因此而主張中國“第一書”不是<論語>，而是<易經(jīng)>者。
因為后者似乎為儒學(xué)提供了某種理論性基礎(chǔ)。
有關(guān)“理論性”概念的這種簡單化態(tài)度其實妨礙著對<論語>意義和價值的確當(dāng)理解。
究竟應(yīng)把<論語>看作中國第一書還是應(yīng)把<易經(jīng)>看作中國第一書，
表現(xiàn)了現(xiàn)代研究者在倫理學(xué)認識論上的根本分歧。
不妨設(shè)想一下：
能夠為人類提供普適倫理學(xué)“普遍項”的根本不可能是<易經(jīng)>，卻有可能是<論語>。
為了探討此倫理學(xué)普遍項的現(xiàn)代表述方式，我們卻又需要采取廣義的中西比較方法學(xué)；
不妨說解釋學(xué)和符號學(xué)都可視之為一種比較方法學(xué)。
現(xiàn)代各種比較研究傳統(tǒng)上仍然是按學(xué)科范圍進行的，如比較文學(xué)，比較哲學(xué)，比較文化學(xué)，比較藝術(shù)學(xué)和比較史學(xué)等等。
但是一種按照當(dāng)代跨學(xué)科和跨文化方向加以組織的比較研究，
在認識論和方法論上不僅傾向于跨越中西界限，而且傾向于跨越學(xué)科界限。
比較研究的理論基礎(chǔ)決不是中國傳統(tǒng)方法和西方傳統(tǒng)方法的機械性疊合，而是在二者“之內(nèi)”，“之間”和“之上”所進行的新學(xué)術(shù)策略程序的綜合，
其原則和判準必然是超越現(xiàn)成學(xué)科(包括各種比較研究學(xué)科)的規(guī)范和職業(yè)之共識的。
新的倫理學(xué)研究不僅應(yīng)該是一種比較倫理學(xué)研究，而且也應(yīng)該是按照前述多元比較研究方向重新加以組織的跨學(xué)科研究。
作為第一中國倫理學(xué)經(jīng)典的<論語>的現(xiàn)代研究也自然要參照多元比較研究框架加以重新組織。
按此，
一方面古典文本自足體的特性和構(gòu)成會獲得更充分的了解，
另一方面，文本自足體和各種相關(guān)對象的有效聯(lián)系也會獲得更完全地把握。
按照跨學(xué)科倫理學(xué)方向，“倫理的”因素和其它相關(guān)的因素之間的互動關(guān)系可獲得更清晰的解析，
從而使其主要關(guān)涉于實踐主體的主觀狀態(tài)，也就是我們所說的動機學(xué)和態(tài)度學(xué)的狀態(tài)。
而在人類歷史上，正是<論語>或孔子倫理學(xué)最完善地表現(xiàn)了一種主體態(tài)度倫理學(xué)。
同理，按照跨學(xué)科的，實證論的，也即非形上學(xué)基礎(chǔ)論的研究方向，
歷史上各種與倫理學(xué)相關(guān)的對象和主題也將會因此獲得更為完善的思考。
其結(jié)果不僅會導(dǎo)致課題內(nèi)容范圍的進一步擴展和深化，而且會導(dǎo)致對其內(nèi)部結(jié)構(gòu)關(guān)系認知的進一步清晰化。
結(jié)果，一種重新規(guī)定的倫理學(xué)“普遍項”概念將會在新倫理科學(xué)建設(shè)事業(yè)中發(fā)揮更有效的學(xué)術(shù)組織作用。
當(dāng)現(xiàn)代化的倫理學(xué)普遍項概念與古典的倫理學(xué)自足體概念在未來新人文科學(xué)運作機制中有效結(jié)合后，人類的倫理學(xué)認知和實踐程度將會大大提高；
<論語>文本的現(xiàn)代解釋學(xué)研究亦將在此過程中發(fā)揮重要的啟迪作用。
這樣，
一方面<論語>研究將成為人類新倫理學(xué)建設(shè)中重要的組成部分，
另一方面，<論語>還將對中外人文科學(xué)全面現(xiàn)代化革新的普遍任務(wù)產(chǎn)生積極的影響。
后記：
1、本文在后一討論會中宣讀后，臺灣中研院文哲所李明輝教授對本人在論文中區(qū)分孔學(xué)(仁學(xué))和儒學(xué)的立場提出異議，指出<論語>文本中已涉及儒學(xué)問題，如文中有“君子儒”，“小人儒”的提法。
作者對此回應(yīng)說，李的異議正好為本文指出的古代同一字詞含義不一定相同并前后會有變化的說法提供了例證。
在<論語>中“儒”字僅相當(dāng)于“知識人”而已，與戰(zhàn)國時代的“儒家”和秦后的“儒學(xué)”并非一事。春秋，戰(zhàn)國，秦漢三個時代的文化條件并不一樣，同一字詞的指涉范圍也就互有差異。
2、文哲所林月惠教授亦曾針對本人所強調(diào)的<論語>文本自足體觀念提出了一個十分有意義的問題：
這種分析方式是否會簡化了相關(guān)社會，文化，歷史的內(nèi)容細節(jié)和綜合背景。
作者的答復(fù)是，文本研究，正如考據(jù)學(xué)研究一樣，其課題任務(wù)的明確性要求對象范圍的有限性。
某課題范圍的限定性卻并不妨礙其在其它課題任務(wù)中參與新課題對象組合的可能性。
新的研究方向強調(diào)“先分析，再綜合”，而非籠統(tǒng)而論。
科學(xué)的時代就是分析的時代，現(xiàn)代人與古代人享有相同的歷史對象，卻擁有不同的研究目標和工具。
這就是為什么今日不可能直接援引古典理論文句進行論證的緣故。
<論語>的時空普適性乃源于其文本的日常經(jīng)驗性。
而“易經(jīng)”，“理學(xué)”一類中國古典理論話語系統(tǒng)作為現(xiàn)代研究對象為一事，而其作為現(xiàn)代研究方法則為另一事。
作者早在1985年為香港中文大學(xué)一次國際哲學(xué)會議提交的論文(1988年發(fā)表于由劉述先教授主編的會議文集，中譯文后來收入本人論文集<結(jié)構(gòu)與意義>，北京社科，1996) 中已強調(diào)“對象”和“方法”的基本 區(qū)別，意在提示海外新儒家方法論中含有的內(nèi)在困境。
新儒家第三代的“國際觀”背景并未能使其如實面對此難題，乃因其所參與的西方漢學(xué)界與主流理論界之間存在著一種學(xué)術(shù)制度性的區(qū)隔。
這種制度性的和職業(yè)性的學(xué)科運作分界線導(dǎo)致雙方在技術(shù)層面上難以溝通。
跨文化解釋學(xué)和符號學(xué)方法論的目的之一即在于為雙方的未來有效溝通準備工具性條件。
3、因為本論立場涉及到當(dāng)前兩岸儒學(xué)研究方向問題，會議組織者李淳玲博士(牟宗三先生高足) 對于作者所倡跨學(xué)科研究方向 牽扯到的研究者學(xué)術(shù)準備必然趨于復(fù)雜化一事提出疑慮。
在我看來，這一重要疑問卻涉及到今日儒學(xué)研究者的一個心態(tài)問題：究竟應(yīng)該遵循歷代先師之既定“學(xué)統(tǒng)”去作
“道統(tǒng)繼承者”呢，還是應(yīng)該在現(xiàn)代更廣大的學(xué)術(shù)環(huán)境下去追求相關(guān)學(xué)術(shù)真理呢？后者自然對研究者提出了更復(fù)雜，更艱難的學(xué)術(shù)要求。學(xué)術(shù)立場開通的“中國哲學(xué)和文化基金會”即將在舊金山灣區(qū)籌辦“牟宗三哲學(xué)研討會”，可以預(yù)計儒學(xué)方法論問題屆時必將成為會議焦點之一。
在中國，本來就有一個“宋學(xué)”和“漢學(xué)”的不同理路；也有一個“文史哲不分家”和致力于專業(yè)深化的不同學(xué)術(shù)運作層次的問題。
現(xiàn)在，不僅又有了一個中西不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間溝通的問題，還有著一個今日和未來人類學(xué)術(shù)世界全面整合的問題。
不僅有一個學(xué)者個人學(xué)業(yè)規(guī)劃方式合理化的問題，也有一個學(xué)者之間學(xué)術(shù)分工和合作的必要性問題。
如果從理念，目標，方式，范圍諸方面硬性地“泥古”或墨守成規(guī)，而又外在地輔以現(xiàn)行職業(yè)化學(xué)術(shù)實踐方向之定位，上述問題即不復(fù)存在。如是亦必可有“成”，亦必可成“勢”。
今日儒學(xué)(兼含文史哲諸域)認識論和方法論問題，根本上是一個如何在人類全局視野內(nèi)更合理地選擇認知前提和運作框架的問題。
而這豈非正是“仁學(xué)”精神固有之義？古代仁者之“天下”，正應(yīng)為今日仁學(xué)者之“世界”。
若以“國粹”自限，無乃違仁乎？陳寅恪先生曾言“今世治學(xué)以世界為范圍，重在知彼，決非閉戶造車之比”，其意在于借助西方方法學(xué)以強化國學(xué)，固甚確當(dāng)。
今日則應(yīng)將此“世界范圍”擴展至人類學(xué)術(shù)的一切領(lǐng)域，而非僅限于技術(shù)上相關(guān)于“國學(xué)”的領(lǐng)域(如西方語史學(xué))。
亦惟因此，作為人類學(xué)術(shù)組成部分的“國學(xué)”才可在全局系統(tǒng)中真正地發(fā)揚光大。
semiotic-hermeneutics 和 philology 這兩個標稱在方法論方面所含蘊著的“對立”，首 先 即是“理論層次”和“技術(shù)層次”之間的方法論對立。
而semiotic-hermenutics 和 philosophy 二者在思考方式上的對立，則是 現(xiàn)代人文科學(xué)理論框架和古典學(xué)術(shù)理論框架之間的認識論對立。
兩種對立指出了今日學(xué)術(shù)思想界的事實，而此“對立”并無否定傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方式之意，后者恰恰是今日學(xué)科“專業(yè)化”的實體部分，永遠須加強和深化。但此“對立”觀必然使得傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方式的地位和效用多方面地相對化了。
簡單來說，這即是治學(xué)方向中的“廣”與“博”的問題，而在此“博”非指“材料”的擴增(作為“博聞強記”的結(jié)果)，而指“方法論”(理論)的擴增及諸方法論之間互動的強化。各學(xué)科在材料層次上可以分享和互通，在方法論層次上則彼此有別。
解釋學(xué)-符號學(xué)的跨學(xué)科和跨文化 研究 所強調(diào)的正是方法論層次上的交叉互動。
以上認識論“原則”和學(xué)者個人治學(xué)規(guī)劃分屬不同層次。
個人吸收的信息總量是大致固定的，新舊方法的區(qū)別表現(xiàn)在認知，設(shè)計和實踐的方向和方式上。
因此治學(xué)“設(shè)計”宜于充分考慮跨學(xué)科時代的新的學(xué)術(shù)分工方式和學(xué)科組織方式而積極因應(yīng)之，以期可促進更有價值的 (即在 認識論層次上而非僅在職業(yè)活動層次上加以衡量的) 學(xué)術(shù)成果。
定稿于2004年3月10日
