在哲學上要有開拓和創(chuàng)立，打破與往哲學的傳統(tǒng)束縛，就需要在對立統(tǒng)一的更高進階上獲得更為開闊的見解。這里著重談五個統(tǒng)一的更高進階，即：主體和客體統(tǒng)一的更高進階，先驗和經驗統(tǒng)一的更高進階、抽象和經驗統(tǒng)一的更高進階，邏輯必然和歷史進程統(tǒng)一的更高進階，無限和有限統(tǒng)一的更高進階。
一、主體和客體的統(tǒng)一。
首先要搞清什么是主體？什么是客體？
主體和客體都是實在方式。一般而言，觀念把意識者稱之為主體，意識對象稱之為客體。有一點須把握，當意識以意識者自身為對象進行勘察時，意識者在這時亦成為了客體。主體和客體的劃分不是自我絕對的，而是相對的，是相對于意識者和意識對象的互為關系而被觀念劃分的。處在意識者位置是主體，處在意識對象位置是客體。
主體和客體的統(tǒng)一在于：
第一，兩者是不可分割的和各自絕對的；
第二，兩者統(tǒng)一于實在，都是實在的方式。
黑格爾在談論生命體時指出，生命體既是主體又是客體，是主客統(tǒng)一。
近代西方認識論哲學的發(fā)展，探討了認識的本質和界限，認為認識是主體對客體的制作，認識發(fā)生于主體和客體之間，是主客統(tǒng)一的進階。
康德的學說揭示了，認識是主客共制的成品，是心靈方式對經驗對象的制作，以此為認識的本質所在和界限所在。在康德那里，認識的本質和界限是，心靈提供認識的樣式，經驗提供認識的對象，兩者不可缺一。
康德的學說在哲學上的極為重要貢獻：
第一，揭示了認識的主客共制，即認識是主體對客體的制作，這是認識的本質和界限；
第二，探討了認識的主體方式，即知性的時空方式和理性的判斷方式，揭示了一切認識都是知性時空樣式的和理性判斷樣式的，這是認識生成的普遍必然方式。
如，所有的經驗對象之所以具有普遍必然的形狀、大小、色彩、位置、距離、速度等等的時空樣式，是由我們心靈的知性時空方式給予的；所有的對象都具有普遍的質的、量的、關系的、屬性的判斷樣式，也是由我們心靈的理性判斷方式賦予的。在康德那里，心靈把自身的規(guī)律賦予了自然。
在哲學上，傳統(tǒng)的本體論傳統(tǒng)認為，認識是客體本來的反映，是無關心靈方式的制作的。
認識究竟是客體的反映還是心靈方式的制作，劃分了兩種不同的認識論，亦引起了唯物論和唯心論的長期爭辯。
客體有沒有它們的本來方式呢？對此，康德認為客體的本來是自在方式的，但這種自在方式是認識無法進入的。這是為什么呢？緣由很簡單，我們要認識，就要運用我們的心靈方式，用我們的心靈方式來制作認識樣式，這樣的必然結果是，呈現在我們面前的一切事物樣式都是心靈方式的制作，這樣的事物樣式并不是自在方式的。正是事物樣式并不是自在方式的，康德的結論是，認識是不能揚棄心靈方式的制作樣式而進入沒有心靈方式制作樣式的自在原型的。
康德之后的許多學者和哲學家，都極力否認和揚棄康德的自在之物，唯物論者認為認識是客觀本來的反映，唯心論者認為客體是精神的外化。唯物論者和唯心論者盡管各有異見，但兩者都共同認為，認識可以達到世界的本體，并認為，康德的自在之物是一種累贅，是違背一元論哲學傳統(tǒng)的?，F代科學的發(fā)展，特別是量子理論的思考，則在越過這種哲學的落后，人們越來越感到“不存在與圖像和理論無關的實在概念”。
列寧有一個物質定義，即“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感知感覺的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”。許多人以為列寧的這個物質定義，與唯心主義和二元論劃清了界限，與不可知論劃清了界限，克服了舊唯物主義觀的缺陷。然而他們不知道列寧的這個物質定義是不嚴謹的，是經不起推敲的。既然物質是一種感覺外的實在，那么換句話說，感覺是一種物質外的實在。于是這個世界似乎存在著一種叫做物質的實在和另一種叫做感覺的實在了。對此，列寧并沒有回答，既回避了感覺到底是一個什么，又回避了感覺是如何能夠以及通過怎樣的方式進行復寫、攝影和反映的。
“物質”是一種概念方式的抽象構造，對物質的定義只能和只能是：這個語詞所指稱標識的是一切可以被稱之為“物質”的對象。在經典物理學中，“物質”這個語詞概念，指稱標識的是一切具有可直觀的實體對象；在現代物理學中，“物質”這個語詞概念，進一步擴展到了一切具有物理特性的對象，只要具有物理特性，不論是直觀的還是非直觀的都可以被“物質”的語詞概念所統(tǒng)攝。除此之外，對于“物質”的定義，就不能再多說一點什么了。
關于自在之物，它是一種意識外的存在。人類通過身體方式知覺和自在之物的聯(lián)結，生成自在之物的各種經驗感知樣式；通過概念方式認知的加入，把身體知覺所提供的經驗感知樣式制作為符號指稱標識的抽象構造的概念認知樣式。在這樣的過程中，我們的頭腦反思到在我們的意識外有自在之物的存在，并以“自在之物”語詞符號指稱標識它，生成一種“自在之物”的概念抽象。至于要求揚棄感知和認知的意識機制，達到沒有感知樣式和認知樣式的“自在之物”原型，那無疑是緣木求魚。
關于認識，我非常贊成瑞士學者讓·皮亞杰的見解，他認為，認識既不起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于業(yè)已形成的（從主體的角度看），會把自己烙印在主體之上的客體。認識起因于主客體之間的相互作用，這種作用發(fā)生在主體和客體之間的中途，因而同時既包含著主體，又包含著客體。
人類的概念意識機制具有概念認識和創(chuàng)造智能的特質，由此生成概念之物的創(chuàng)造活動，即把各種抽象的概念虛構，反饋于經驗實證的制作和求取，在抽象和經驗統(tǒng)一的進階中，獲得主客統(tǒng)一的更高成果。
二、先驗和經驗的統(tǒng)一。
哲學在世界范圍內的傳統(tǒng)主導是，追求一種先驗絕對，認為世界的一切無論是心靈的還是自然的都是由一個先驗絕對所創(chuàng)造和支配的，西方哲學和東方哲學在這個基點上是有共通的。
至于這個先驗絕對是什么，古今中外有種種不同的見解和學說。中國古代有天人合一的思想理念，綻出了老子的“道”，易經的“太極”，朱熹的“理”等等；在古希臘有柏拉圖的“理念”，德謨克利特的“原子”，畢達哥拉斯的“數”等的先驗絕對；近現代西方哲學則有種種“精神”的、“物質”的先驗絕對，如近代哲學的“絕對理念”、“感覺要素”、“物質”、“精神”，以及“強力意志”，等等；現代哲學有分析哲學的語法、現象學的純意識、存在主義的此在發(fā)問等等的先驗絕對。
黑格爾的邏輯學認為哲學是一種以絕對為對象，追求絕對的特殊思維運動，而絕對是一種先驗的至高終極所在，這樣的特性使得哲學自古以來充滿了一種先驗絕對的傳統(tǒng)主導。無論笛卡爾的天賦觀念、康德的心靈方式，黑格爾的絕對理念，唯心論者的精神，唯物論者的物質，馬赫的感覺要素，尼采的強力意志，以及分析哲學的語法、現象學的純意識、存在主義的此在發(fā)問等等，盡管各有所說，但它們有一個共同的特點，它們都堅定地認為自己所追求的那種先驗絕對是唯一至上的，是先于一切、凌駕一切，統(tǒng)攝一切的。
然而深入分析，特別是對哲學這種特殊思維運動在人類心靈中發(fā)生和由來的揭示，我們就會發(fā)現，哲學所追求的種種絕對，其實都是人類頭腦中的概念邏輯機制的制作，是一種抽象進階和抽象虛構的先驗絕對，而不是一種實在世界的絕對。實在世界是一個自在自為的過程，是沒有它的任何終極規(guī)定的，是不存在任何一種先于一切、創(chuàng)造一切、統(tǒng)攝一切、支配一切的先驗絕對的。
哲學是人類意識結構中的概念邏輯機制造就。人類頭腦中的概念意識活動有兩個特點：
第一，任何一個概念都具有抽象統(tǒng)攝的邏輯機制。如“動物”這個概念，可以抽象統(tǒng)攝一切被稱之為動物的對象；“機器”這個概念，可以抽象統(tǒng)攝一切被稱之為機器的對象；“星球”這個概念，可以抽象統(tǒng)攝一切被稱之為星球的對象，等等。
第二，概念有一種集合進階的邏輯機制。這種集合進階的邏輯機制，驅動著概念從個別概念進階到特殊概念，從特殊概念進階到一般概念，由一般概念上升為根本概念，進而在根本概念這個概念頂層上統(tǒng)攝一切，使人類的頭腦在概念頂層的抽象統(tǒng)攝中以為，世界必然有一個先于一切、創(chuàng)造一切、統(tǒng)攝一切和支配一切的先驗絕對。
人類意識結構正是在概念邏輯的抽象統(tǒng)攝，特別是概念進階的頂層統(tǒng)攝中，邏輯必然地綻出了一種以絕對為對象，追求絕對的哲學思維運動。哲學的思維運動，根植在人類意識結構的概念機制中。哲學所建構的種種絕對都是抽象的概念虛構，而不是實在的本有。這樣，唯心論和唯物論關于世界的終極絕對究竟是物質還是精神的長期爭論就顯現了毫無意義，當予以哲學的清理和揚棄。
在新的哲學的思考中，我們就可以從容地、實在地談論先驗和經驗的統(tǒng)一了。
康德在《純粹理性的批判》中提出了先驗的心靈方式，黑格爾在邏輯學提出了先驗的絕對理念，卡西爾在符號學中提出了先驗的符號能力，上世紀初以來的分析哲學提出了先驗的語法規(guī)則，現象學提出了先驗的純意識活動，存在主義提出了先驗的此在發(fā)問，等等。所有這些見解歸結起來，集中到一點就是認為，人類的心靈方式，人類的概念能力、人類的符號能力，人類的語言能力、人類的意識活動都是一種先驗的制作，由此把哲學引入了純粹先驗知識的追求。
怎樣來看待先驗論呢？我的見解是：先驗和經驗是互為依存的、共生的和不可分離的，兩者都不是自我絕對的。在經驗中有先驗，在先驗中有經驗。
心靈、符號、概念、語言、意識等等的主體架構，就當下和承續(xù)而言，它們確實顯現為一種先驗的機制，沒有這樣的先驗機制，人類感知和認知都是無以發(fā)生的。在這樣的情況下，人類感知和認知的主體架構確實有著一種先驗的機制。然而，事情并沒有到此結束，進一步的勘察，我們將深入到先驗和經驗的統(tǒng)一：
第一，一切先驗的主體機制，無論心靈、符號、語言和概念，都是在經驗活動中顯現它們的能動的，沒有感知和認知的經驗活動，一切先驗的主體機制都是無以激發(fā)和能動的。
第二，一切先驗的主體機制，都不是從天而降的，而是有著它們生成和由來的經驗歷史鑄就的。無論心靈方式、符號指稱、語言使用和概念方式，都是經驗歷史的鑄就。人類的心靈方式，人類的符號指稱，人類的語言和人類的概念意識，都是有它們的起源的，是文化演化的經驗歷史鑄就。這樣，一切先驗的主體機制，就它們的當下和傳承而言，是先驗的，就它們的生成由來而言，是經驗歷史的鑄就。
這樣，先驗和經驗再也不是各自獨立和分離的，它們是互為依存和共生的，是沒有孰先孰后之分的。只有從先驗和經驗統(tǒng)一的深入思考中，哲學才能從與往傳統(tǒng)的深深束縛中解放出來，走出先驗論的框架，驅動哲學在主體論的攀登中，走向人類主體機制生成和由來歷史的哲學思考。
三、抽象和經驗的統(tǒng)一。
黑格爾認為，思想和經驗統(tǒng)一是哲學的最高境界。
黑格爾的邏輯學貫徹了絕對理念從抽象到具體的概念運作。在黑格爾邏輯學中，絕對理念通過抽象到具體的概念運作，從抽象的“有”上升到具體的“有”，一步一步地綻出心靈的和自然的各種概念抽象和概念建構，并外化為實在的創(chuàng)造，從而實現思想和經驗統(tǒng)一的哲學最高境界。
至于概念如何能夠從抽象的“有”憑空轉變?yōu)楹蜕仙秊?span style="">具體的“有”，黑格爾邏輯學對此是全然回避的，一句話也沒有說。其原因在于，黑格爾邏輯學是以抽象為根本的，如同上帝是可以憑空創(chuàng)造，只要說句“要有光，于是就有了光”。
黑格爾所說的思想和經驗的統(tǒng)一，實質就是抽象和經驗的統(tǒng)一。什么是抽象？抽象來自何處？自黑格爾以來一直是一個沒有搞清的哲學基本問題。
查詢關于“抽象”的權威教科解釋：“抽象是通過分析與綜合的途徑，運用概念在人腦中再現對象的質和本質的方法”；或者“抽象是從眾多的事物中抽取出共同的、本質性的特征，而舍棄其非本質的特征。例如，蘋果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們共同的特性就是水果。得出水果概念的過程，就是一個抽象的過程?！边@種解釋實際上是非常錯誤的。
人們將問：
第一，人類的頭腦是憑什么來抽象的？
第二，抽象的本質是什么，它怎樣獲得分析和綜合的途徑的，是怎樣來運用概念的？
第三，分析和綜合是什么？概念是什么？
第四，事物的本質或共同特性是什么？抽象又是如何能夠把它們從眾多事物中抽取出來的，好比從井中把水抽取出來的？
等等，這一系列更為深入的問題，在權威的教科中是見不到任何深入的解說的。
至于說蘋果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們的本質或共同特性就是水果，那人們也可以說：蘋果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們的本質和共同特性是商品，它們的本質和共同特性是禮品，它們的本質和共同特性是貨物，它們的本質和共同特性是物質，它們本質和共同特性是客觀實在，等等都是可以的。究竟什么是本質和共同特性？蘋果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等為什么會可以出現如此多的不同本質和共同特性，究竟那一個才是它們的本來方式的、終極的本質和共同特性呢？
至于概念究竟是什么？在權威教科中說得最多的是：概念是事物本質和共同特性的抽象。那么，事物的本質和共同特性究竟是什么？抽象又究竟是什么呢，我們亦見不到任何深入的探討和解說。
關于“本質”，通常解釋是：“本質，指本身的形體，本來的形體；指事物本身所固有的根本的屬性”。對此我們要問，什么是事物的本來形體呢？什么又是事物固有的根本屬性呢？
還有分析和綜合又是什么呢？它們是怎樣在我們的頭腦中發(fā)生的呢？！
如此等等，在傳統(tǒng)權威教科那里，關于抽象，關于概念，關于本質、關于綜合和分析等等的解釋，實際上都是非?？斩吹暮腿狈ι钊氲奶骄康摹?/p>
深入地進行概念、共性、抽象、本質、分析和綜合的原理探討：
1、概念的原理是：概念是一種由符號指稱標識的抽象構造的意識方式，這種意識方式起源于人類符號指稱文化，造就了人類的概念認知和概念智能。
2、共性的原理是：共性是概念統(tǒng)攝的制作。當我們用一個概念統(tǒng)攝一切可以被它所統(tǒng)攝對象時，這個概念統(tǒng)攝就生成一種概念方式的事物共性或共相。羅素在《哲學研究》中認為，各種各樣的桌子之所以是桌子是因為有一種“桌式”的共相存在于一切被稱之為桌子的對象中，這樣的觀念承續(xù)了古希臘柏拉圖的“共相”之說，即“共相”存在于一切事物之中，是事物的根本屬性和本質所在。但柏拉圖和羅素始終沒有從概念統(tǒng)攝中說清共相的本質所在。
3、抽象的原理是：抽象是符號方式的指稱標識，是一種符號指稱標識的賦予。也就是說，人類的頭腦是憑籍了符號指稱的標識而獲得概念抽象的。抽象和抽取是兩個根本不同的概念，把抽象比作抽取純粹是風馬牛而不及的。
4、本質的原理是：本質是概念方式的制作和賦予。當我們用一個概念統(tǒng)攝一切可以被它所統(tǒng)攝的對象時，就產生了一種概念方式的事物共性，概念方式的事物共同特性，這種概念方式的事物共性和共同特性就是事物的本質。如，超市里的各種物品，無論是衣服、首飾、食品、家具、電器等等，在市場買賣的概念統(tǒng)攝中，它們的共同特性的本質就是商品；在物流運輸的概念統(tǒng)攝中，它們的共同特性的本質就是貨物；在禮尚往來的概念統(tǒng)攝中，它們的共同特性的本質就是禮品，等等。
5、分析和綜合的原理是：在概念方式中，分析是概念的分類統(tǒng)攝，如在“水果”的概念分類統(tǒng)攝中，可以界分出“蘋果”、“梨子”、“香蕉”等等的分類統(tǒng)攝，在“動物”的概念分類統(tǒng)攝中，可以界分出“腔腸動物”、“爬行動物”、“脊椎動物”、“哺乳動物”等等的分類統(tǒng)攝。綜合則是概念的集合進階，如把“蘋果”、“梨子”、“香蕉”等集合進階為“植物”的概念綜合統(tǒng)攝，把“腔腸動物”、“爬行動物”、“脊椎動物”、“哺乳動物”集合進階為“動物”的概念綜合統(tǒng)攝。
搞清了概念、共性、抽象、本質、分析和綜合的原理，我們就可以深入透徹地討論抽象和經驗的統(tǒng)一了。
抽象和經驗的統(tǒng)一，本質上是人類意識結構運動的必然。人類意識結構的特點是，它是一種身體方式直觀和概念方式抽象的聯(lián)結。這樣的意識結構產生了一種基本運動，即不斷地從身體方式的直觀上升到概念方式的抽象，進而展開概念的抽象之抽象的能動，把概念抽象之抽象的建構反饋于經驗實證的制作和求取，由此獲得抽象和經驗的統(tǒng)一。
在人類意識結構中，人類通過身體方式知覺和自在之物的聯(lián)結，生成經驗感知對象，以此為實在性、真確性和有效性。在地球生命意識數億十年的經驗歷史積累中，人類的心靈生成了一種以身體方式經驗感知為實在性、真確性和有效性的本能機制。當我們行走在非洲原野上，以身體方式方式的經驗感知，直觀一只撲過來的獅子時，是會本能地以此為實在性、真確性和有效性而迅速逃命的，此時此刻任何一個神經正常的人都是不會質疑這只直觀撲來的獅子的經驗感知而不當一回事的。
有了身體方式知覺的經驗感知對象，人類意識結構中的概念方式就會通過符號指稱標識的抽象構造，賦予經驗感知對象叫什么和是什么的名稱規(guī)定和定義規(guī)定，在頭腦中生成概念方式的認知和事物。
在地球生命意識方式的數十億年演化的歷史進程中，無論低等生物、高等動物和人類都是以身體方式的經驗感知對象為實在性、真確性和有效性。這種根深蒂固的意識本能機制，強烈地驅動人類的意識結構運動，把頭腦中的抽象概念建構反饋于經驗實證的制作和求取，走向概念之物的創(chuàng)造，在概念之物的經驗感知中，獲得一種抽象和經驗統(tǒng)一的更高認識和更高的實在性、真確性和有效性。
人類的文化演化，有一個重要的成果是，從自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造，如石器的打磨、青銅器制作、鐵器鑄造，建筑建造，機器發(fā)明，工農業(yè)生產，科學技術應用，工程建設，社會組織等等，都是概念建構反饋的抽象和經驗統(tǒng)一的實踐創(chuàng)造，這樣的實踐創(chuàng)造使得人類的智能從自然之物的利用智能上升到了概念之物的創(chuàng)造智能。
由此，抽象和經驗的統(tǒng)一，是人類意識結構運動的必然，亦是人類認識和智能的更高發(fā)展。
四、邏輯必然和歷史進程的統(tǒng)一。
什么是邏輯？傳統(tǒng)的解說是，邏輯有廣義邏輯和狹義邏輯。廣義邏輯包含了思維邏輯和自然規(guī)律，狹義邏輯專指思維規(guī)律，是思維規(guī)律的學說。
傳統(tǒng)見解并沒有把邏輯的本質講準和講透。我們不能把邏輯和規(guī)律混淆起來，造成邏輯漫天飛，什么都可以往邏輯這個籃子里塞。邏輯屬于主體范疇，規(guī)律屬于客體范疇，兩者是有不同范疇的嚴格區(qū)分的。
人類意識結構中的概念運動有著邏輯的驅動，即概念邏輯的驅動，它包括了概念的生成機制、概念的抽象之抽象建構機制，概念的反饋經驗實證機制。
把握概念邏輯的重要意義在于：
一方面，我們將把邏輯學引向概念邏輯的探究和勘察，引向對概念邏輯機制的揭示，搞清我們頭腦中的概念意識活動是由怎樣的邏輯引擎驅動的。
一方面，我們需要從概念邏輯的探究和勘察中，把握邏輯必然和歷史進程統(tǒng)一的理論視野。
邏輯必然和歷史進程統(tǒng)一的根本要義是：
第一，歷史進程具有它的實在性。離開了歷史進程實在性的任何理論學說都是空洞的和無內容的。
第二，歷史活動中的個人和群體是具有概念意識的。從本質上而言，人類的歷史活動不是一個純物的過程，而是一個有著概念意識活動加入、緊隨和制導的主客聯(lián)結的能動過程，對人類歷史進程的探討和闡述，當從這樣的主客聯(lián)結的能動中，求得邏輯必然和歷史進程的統(tǒng)一。
例如，關于貨幣的本質和必然，這個問題看上去很簡單，但在馬克思之前一直沒有得到合理的、透徹的理論闡述。馬克思在《資本論》商品交換一節(jié)中，從邏輯必然和歷史進程的統(tǒng)一上，運用了個別到特殊，特殊到一般，一般到根本的邏輯必然和歷史進程中從物物交換到貨幣的使用，揭示了貨幣的本質和必然。即貨幣在商品交換的歷史進程中，是通過個別交換形態(tài)進階為特殊等價形態(tài)，從特殊等價形態(tài)進階到一般價值形態(tài)，進而從一般價值形態(tài)嬗變?yōu)樨泿判螒B(tài)的邏輯必然而成就的，貨幣的生成既具有它的歷史進程的實在又內涵它的邏輯必然的驅動，是一種主客聯(lián)結的生成。商品交換的歷史活動之所以會產生貨幣，并不是物的本性導致，而是人類頭腦中的概念邏輯制導所致，離開了人類頭腦中的概念邏輯制導，貨幣是無以產生的。馬克思《資本論》的魅力在于，它顯現了人類歷史進程的實在性始終內涵著一種邏輯必然的制導。一切重大的理論學說，都需要把握和運用邏輯必然和歷史進程統(tǒng)一的學術方法，才能取得實實在在的，具有實在可信和邏輯魅力的理論成果。
五、無限和有限的統(tǒng)一
無限和有限的觀念在人類頭腦中的發(fā)生和運作是概念邏輯對稱機制的必然。
康德認為，一個判斷力只要提出普遍性要求，它就必定是一種推想，同時它必有作為對立面的另一種判斷力推想。按照康德見解，無限是一種普遍性的推想，當我們的頭腦產生無限的普遍性推想，必然會在另一端產生有限的普遍性推想，這是人類理性的必然賦予。
無限的普遍性推想有著它的深刻內蘊和品格。千百年來，無限這個普遍性推想的思維坐標，給予了人類思想和實踐極為重要的影響。
1、無限以一種普遍性推向的方式處處存在。例如，世界在時間上既沒有它的開端，也沒有它的終結，它從無限中走來，又邁向無限；空間無論在宏觀還是微觀都沒有它的終極，只有無限擴展的宏觀和無限深入的微觀；事物的形態(tài)、事物的運動方式和事物的互為關系都是無限多樣的；從無限中取出的每一點也是無限的，如，在數學中，整數是一個無限集合的系列，從整數中取出的正數、負數、偶數、奇數、分數、素數、級數、虛數，等等，也都是一個個無限的集合系列；在自然中，從大海中取出的每一滴水，都具有從水分子到氫原子、氧原子，質子、中子、電子等等的無限深入的微觀結構等等；而每一滴水又和周遭的事物發(fā)生著無限多樣的聯(lián)系。無限的普遍必然推想，蘊含的是一個無限多樣深入和敞開的世界。
2、一切無限離不開有限之態(tài)的框架。一切無限都以有限之態(tài)的無限。離開了有限之態(tài)，種種無限的普遍性推想即刻就會消失而去，成為空洞的虛無。如，整數的無限要通過整數的有限之態(tài)來推想，宇宙的無限要通過通過宇宙的有限之態(tài)來推想。無限以有限之態(tài)為框架和立足，劃分了無限與虛無的本質區(qū)別。當然，人們一定要把虛無也作為一種形態(tài)也并非不可，但這樣的虛無亦是一種有限之態(tài)的框架，是不能離開虛無之有限之態(tài)的。
有限是無限的框架。對于人類的經驗感知和概念認知來說，“有限”是無限推想的出發(fā)點。思維的普遍性推想是從有限之態(tài)的立足上展開的，沒有有限之態(tài)的立足，就不會有無限推想的敞開和綻出。
以一塊石頭為例，一方面，有著它的內部世界的無限推想的深入，如：晶體、分子、原子、粒子···的無限推想；另一方面，有著它與外部世界種種物理的、化學的互為關聯(lián)、彼此作用的無限推想。
在集合論中，各種無限的推想，都可以通過集的有限之態(tài)來框架，生成各種無限集，如整數的無限集，分數的無限集，素數的無限集等等，并使無限的推想，在集的有限之態(tài)的框架中，從潛無限跨向實無限。
我們的大腦感到驚奇的是，無論把世界歸結為是有限的還是無限的，都具有各自的普遍性，而這兩種各自的普遍性無論看起來是多么的矛盾和奇怪，卻總是縈繞地盤旋在人類大腦的思維中，誰也不能高于誰，誰也不能否定誰和揚棄誰。
為什么會是這樣的呢？
第一，既然無限和有限都是一種普遍性要求，那么很顯然，無限和有限的普遍性只存在于人類的思維抽象中，是一種抽象的普遍性。而抽象正是人類意識結構中的概念機制，也就是說，無論無限的普遍性還是有限的普遍性都是概念機制的生成，沒有概念機制，人類的頭腦就不會有無限的觀念和有限的觀念，例如，在動物世界中，動物的頭腦是沒有和不會產生無限和有限的觀念的。
第二，人類大腦的思維活動為何會產生無限和有限的普遍性呢？
人類大腦的思維活動是概念方式的而不是身體方式的。即不是由身體方式的知覺系統(tǒng)產生的，而是由符號指稱標識的抽象構造生成的。概念方式的一個根本特點是，它所運作的每一個概念都是抽象的，是可以抽象地統(tǒng)攝一切的。而這樣的抽象統(tǒng)攝特質，必然會使任何一個概念的從有限之態(tài)的立足上，展開抽象統(tǒng)攝的無限包容，生成無限和有限的人類觀念。
在概念邏輯中，有一種概念對稱機制，這種概念對稱機制會在任何一種概念抽象中，產生另一種對立的概念抽象?？档略谒膶W說中例舉了理性的四組二律背反，即無限和有限；單一和復合；自由和法則、偶然和必然。按照黑格爾的見解，二律背反存在于一切概念中，有多少個概念就有多少個二律背反。在概念方式的理性架構中，二律背反是人類大腦思維活動永遠不能揚棄和消除的。
辯證地看，無限和有限帶來的更高綜合是，二者共同地造就了“域限”。所謂“域限”，它的涵義是：“域限”是無限和有限的統(tǒng)一，是有限之態(tài)的無限。即，一切存在方式都是“域限’的，是有限之態(tài)的無限。任何一種普遍性要求的推想，都發(fā)生“域限”中，在“域限”中生成在“域限”的解體中消失。一切普遍性要求的推想，都有著域限的界限的，是無以自我絕對地凌駕于一切之上的。
人是一種思想的精靈，在人類思想文化中無限和有限，以及兩者的更高綜合，造就了人類思維的有限立足和無限張力，這種有限立足和無限張力，驅動著人類的思想和實踐不可遏止地在有限的立足中和“無限”敞開的激蕩中，綻出歷史創(chuàng)造的主體能動。
由此，以更高統(tǒng)一的視野，更高統(tǒng)一的高度，更高統(tǒng)一的深度，更高統(tǒng)一的進階統(tǒng)領思想，哲學才能站在思想的前沿，展開更有成效的哲學追求和創(chuàng)立，這是當代哲學和哲學史發(fā)展的歷史要求和必然所在。十、更高統(tǒng)一進階的視野
在哲學上要有開拓和創(chuàng)立，打破與往哲學的傳統(tǒng)束縛，就需要在對立統(tǒng)一的更高進階上獲得更為開闊的見解。這里著重談五個統(tǒng)一的更高進階，即：主體和客體統(tǒng)一的更高進階，先驗和經驗統(tǒng)一的更高進階、抽象和經驗統(tǒng)一的更高進階，邏輯必然和歷史進程統(tǒng)一的更高進階，無限和有限統(tǒng)一的更高進階。
一、主體和客體的統(tǒng)一。
首先要搞清什么是主體？什么是客體？
主體和客體都是實在方式。一般而言，觀念把意識者稱之為主體，意識對象稱之為客體。有一點須把握，當意識以意識者自身為對象進行勘察時，意識者在這時亦成為了客體。主體和客體的劃分不是自我絕對的，而是相對的，是相對于意識者和意識對象的互為關系而被觀念劃分的。處在意識者位置是主體，處在意識對象位置是客體。
主體和客體的統(tǒng)一在于：
第一，兩者是不可分割的和各自絕對的；
第二，兩者統(tǒng)一于實在，都是實在的方式。
黑格爾在談論生命體時指出，生命體既是主體又是客體，是主客統(tǒng)一。
近代西方認識論哲學的發(fā)展，探討了認識的本質和界限，認為認識是主體對客體的制作，認識發(fā)生于主體和客體之間，是主客統(tǒng)一的進階。
康德的學說揭示了，認識是主客共制的成品，是心靈方式對經驗對象的制作，以此為認識的本質所在和界限所在。在康德那里，認識的本質和界限是，心靈提供認識的樣式，經驗提供認識的對象，兩者不可缺一。
康德的學說在哲學上的極為重要貢獻：
第一，揭示了認識的主客共制，即認識是主體對客體的制作，這是認識的本質和界限；
第二，探討了認識的主體方式，即知性的時空方式和理性的判斷方式，揭示了一切認識都是知性時空樣式的和理性判斷樣式的，這是認識生成的普遍必然方式。
如，所有的經驗對象之所以具有普遍必然的形狀、大小、色彩、位置、距離、速度等等的時空樣式，是由我們心靈的知性時空方式給予的；所有的對象都具有普遍的質的、量的、關系的、屬性的判斷樣式，也是由我們心靈的理性判斷方式賦予的。在康德那里，心靈把自身的規(guī)律賦予了自然。
在哲學上，傳統(tǒng)的本體論傳統(tǒng)認為，認識是客體本來的反映，是無關心靈方式的制作的。
認識究竟是客體的反映還是心靈方式的制作，劃分了兩種不同的認識論，亦引起了唯物論和唯心論的長期爭辯。
客體有沒有它們的本來方式呢？對此，康德認為客體的本來是自在方式的，但這種自在方式是認識無法進入的。這是為什么呢？緣由很簡單，我們要認識，就要運用我們的心靈方式，用我們的心靈方式來制作認識樣式，這樣的必然結果是，呈現在我們面前的一切事物樣式都是心靈方式的制作，這樣的事物樣式并不是自在方式的。正是事物樣式并不是自在方式的，康德的結論是，認識是不能揚棄心靈方式的制作樣式而進入沒有心靈方式制作樣式的自在原型的。
康德之后的許多學者和哲學家，都極力否認和揚棄康德的自在之物，唯物論者認為認識是客觀本來的反映，唯心論者認為客體是精神的外化。唯物論者和唯心論者盡管各有異見，但兩者都共同認為，認識可以達到世界的本體，并認為，康德的自在之物是一種累贅，是違背一元論哲學傳統(tǒng)的。現代科學的發(fā)展，特別是量子理論的思考，則在越過這種哲學的落后，人們越來越感到“不存在與圖像和理論無關的實在概念”。
列寧有一個物質定義，即“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感知感覺的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”。許多人以為列寧的這個物質定義，與唯心主義和二元論劃清了界限，與不可知論劃清了界限，克服了舊唯物主義觀的缺陷。然而他們不知道列寧的這個物質定義是不嚴謹的，是經不起推敲的。既然物質是一種感覺外的實在，那么換句話說，感覺是一種物質外的實在。于是這個世界似乎存在著一種叫做物質的實在和另一種叫做感覺的實在了。對此，列寧并沒有回答，既回避了感覺到底是一個什么，又回避了感覺是如何能夠以及通過怎樣的方式進行復寫、攝影和反映的。
“物質”是一種概念方式的抽象構造，對物質的定義只能和只能是：這個語詞所指稱標識的是一切可以被稱之為“物質”的對象。在經典物理學中，“物質”這個語詞概念，指稱標識的是一切具有可直觀的實體對象；在現代物理學中，“物質”這個語詞概念，進一步擴展到了一切具有物理特性的對象，只要具有物理特性，不論是直觀的還是非直觀的都可以被“物質”的語詞概念所統(tǒng)攝。除此之外，對于“物質”的定義，就不能再多說一點什么了。
關于自在之物，它是一種意識外的存在。人類通過身體方式知覺和自在之物的聯(lián)結，生成自在之物的各種經驗感知樣式；通過概念方式認知的加入，把身體知覺所提供的經驗感知樣式制作為符號指稱標識的抽象構造的概念認知樣式。在這樣的過程中，我們的頭腦反思到在我們的意識外有自在之物的存在，并以“自在之物”語詞符號指稱標識它，生成一種“自在之物”的概念抽象。至于要求揚棄感知和認知的意識機制，達到沒有感知樣式和認知樣式的“自在之物”原型，那無疑是緣木求魚。
關于認識，我非常贊成瑞士學者讓·皮亞杰的見解，他認為，認識既不起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于業(yè)已形成的（從主體的角度看），會把自己烙印在主體之上的客體。認識起因于主客體之間的相互作用，這種作用發(fā)生在主體和客體之間的中途，因而同時既包含著主體，又包含著客體。
人類的概念意識機制具有概念認識和創(chuàng)造智能的特質，由此生成概念之物的創(chuàng)造活動，即把各種抽象的概念虛構，反饋于經驗實證的制作和求取，在抽象和經驗統(tǒng)一的進階中，獲得主客統(tǒng)一的更高成果。
二、先驗和經驗的統(tǒng)一。
哲學在世界范圍內的傳統(tǒng)主導是，追求一種先驗絕對，認為世界的一切無論是心靈的還是自然的都是由一個先驗絕對所創(chuàng)造和支配的，西方哲學和東方哲學在這個基點上是有共通的。
至于這個先驗絕對是什么，古今中外有種種不同的見解和學說。中國古代有天人合一的思想理念，綻出了老子的“道”，易經的“太極”，朱熹的“理”等等；在古希臘有柏拉圖的“理念”，德謨克利特的“原子”，畢達哥拉斯的“數”等的先驗絕對；近現代西方哲學則有種種“精神”的、“物質”的先驗絕對，如近代哲學的“絕對理念”、“感覺要素”、“物質”、“精神”，以及“強力意志”，等等；現代哲學有分析哲學的語法、現象學的純意識、存在主義的此在發(fā)問等等的先驗絕對。
黑格爾的邏輯學認為哲學是一種以絕對為對象，追求絕對的特殊思維運動，而絕對是一種先驗的至高終極所在，這樣的特性使得哲學自古以來充滿了一種先驗絕對的傳統(tǒng)主導。無論笛卡爾的天賦觀念、康德的心靈方式，黑格爾的絕對理念，唯心論者的精神，唯物論者的物質，馬赫的感覺要素，尼采的強力意志，以及分析哲學的語法、現象學的純意識、存在主義的此在發(fā)問等等，盡管各有所說，但它們有一個共同的特點，它們都堅定地認為自己所追求的那種先驗絕對是唯一至上的，是先于一切、凌駕一切，統(tǒng)攝一切的。
然而深入分析，特別是對哲學這種特殊思維運動在人類心靈中發(fā)生和由來的揭示，我們就會發(fā)現，哲學所追求的種種絕對，其實都是人類頭腦中的概念邏輯機制的制作，是一種抽象進階和抽象虛構的先驗絕對，而不是一種實在世界的絕對。實在世界是一個自在自為的過程，是沒有它的任何終極規(guī)定的，是不存在任何一種先于一切、創(chuàng)造一切、統(tǒng)攝一切、支配一切的先驗絕對的。
哲學是人類意識結構中的概念邏輯機制造就。人類頭腦中的概念意識活動有兩個特點：
第一，任何一個概念都具有抽象統(tǒng)攝的邏輯機制。如“動物”這個概念，可以抽象統(tǒng)攝一切被稱之為動物的對象；“機器”這個概念，可以抽象統(tǒng)攝一切被稱之為機器的對象；“星球”這個概念，可以抽象統(tǒng)攝一切被稱之為星球的對象，等等。
第二，概念有一種集合進階的邏輯機制。這種集合進階的邏輯機制，驅動著概念從個別概念進階到特殊概念，從特殊概念進階到一般概念，由一般概念上升為根本概念，進而在根本概念這個概念頂層上統(tǒng)攝一切，使人類的頭腦在概念頂層的抽象統(tǒng)攝中以為，世界必然有一個先于一切、創(chuàng)造一切、統(tǒng)攝一切和支配一切的先驗絕對。
人類意識結構正是在概念邏輯的抽象統(tǒng)攝，特別是概念進階的頂層統(tǒng)攝中，邏輯必然地綻出了一種以絕對為對象，追求絕對的哲學思維運動。哲學的思維運動，根植在人類意識結構的概念機制中。哲學所建構的種種絕對都是抽象的概念虛構，而不是實在的本有。這樣，唯心論和唯物論關于世界的終極絕對究竟是物質還是精神的長期爭論就顯現了毫無意義，當予以哲學的清理和揚棄。
在新的哲學的思考中，我們就可以從容地、實在地談論先驗和經驗的統(tǒng)一了。
康德在《純粹理性的批判》中提出了先驗的心靈方式，黑格爾在邏輯學提出了先驗的絕對理念，卡西爾在符號學中提出了先驗的符號能力，上世紀初以來的分析哲學提出了先驗的語法規(guī)則，現象學提出了先驗的純意識活動，存在主義提出了先驗的此在發(fā)問，等等。所有這些見解歸結起來，集中到一點就是認為，人類的心靈方式，人類的概念能力、人類的符號能力，人類的語言能力、人類的意識活動都是一種先驗的制作，由此把哲學引入了純粹先驗知識的追求。
怎樣來看待先驗論呢？我的見解是：先驗和經驗是互為依存的、共生的和不可分離的，兩者都不是自我絕對的。在經驗中有先驗，在先驗中有經驗。
心靈、符號、概念、語言、意識等等的主體架構，就當下和承續(xù)而言，它們確實顯現為一種先驗的機制，沒有這樣的先驗機制，人類感知和認知都是無以發(fā)生的。在這樣的情況下，人類感知和認知的主體架構確實有著一種先驗的機制。然而，事情并沒有到此結束，進一步的勘察，我們將深入到先驗和經驗的統(tǒng)一：
第一，一切先驗的主體機制，無論心靈、符號、語言和概念，都是在經驗活動中顯現它們的能動的，沒有感知和認知的經驗活動，一切先驗的主體機制都是無以激發(fā)和能動的。
第二，一切先驗的主體機制，都不是從天而降的，而是有著它們生成和由來的經驗歷史鑄就的。無論心靈方式、符號指稱、語言使用和概念方式，都是經驗歷史的鑄就。人類的心靈方式，人類的符號指稱，人類的語言和人類的概念意識，都是有它們的起源的，是文化演化的經驗歷史鑄就。這樣，一切先驗的主體機制，就它們的當下和傳承而言，是先驗的，就它們的生成由來而言，是經驗歷史的鑄就。
這樣，先驗和經驗再也不是各自獨立和分離的，它們是互為依存和共生的，是沒有孰先孰后之分的。只有從先驗和經驗統(tǒng)一的深入思考中，哲學才能從與往傳統(tǒng)的深深束縛中解放出來，走出先驗論的框架，驅動哲學在主體論的攀登中，走向人類主體機制生成和由來歷史的哲學思考。
三、抽象和經驗的統(tǒng)一。
黑格爾認為，思想和經驗統(tǒng)一是哲學的最高境界。
黑格爾的邏輯學貫徹了絕對理念從抽象到具體的概念運作。在黑格爾邏輯學中，絕對理念通過抽象到具體的概念運作，從抽象的“有”上升到具體的“有”，一步一步地綻出心靈的和自然的各種概念抽象和概念建構，并外化為實在的創(chuàng)造，從而實現思想和經驗統(tǒng)一的哲學最高境界。
至于概念如何能夠從抽象的“有”憑空轉變?yōu)楹蜕仙秊?span style="">具體的“有”，黑格爾邏輯學對此是全然回避的，一句話也沒有說。其原因在于，黑格爾邏輯學是以抽象為根本的，如同上帝是可以憑空創(chuàng)造，只要說句“要有光，于是就有了光”。
黑格爾所說的思想和經驗的統(tǒng)一，實質就是抽象和經驗的統(tǒng)一。什么是抽象？抽象來自何處？自黑格爾以來一直是一個沒有搞清的哲學基本問題。
查詢關于“抽象”的權威教科解釋：“抽象是通過分析與綜合的途徑，運用概念在人腦中再現對象的質和本質的方法”；或者“抽象是從眾多的事物中抽取出共同的、本質性的特征，而舍棄其非本質的特征。例如，蘋果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們共同的特性就是水果。得出水果概念的過程，就是一個抽象的過程?！边@種解釋實際上是非常錯誤的。
人們將問：
第一，人類的頭腦是憑什么來抽象的？
第二，抽象的本質是什么，它怎樣獲得分析和綜合的途徑的，是怎樣來運用概念的？
第三，分析和綜合是什么？概念是什么？
第四，事物的本質或共同特性是什么？抽象又是如何能夠把它們從眾多事物中抽取出來的，好比從井中把水抽取出來的？
等等，這一系列更為深入的問題，在權威的教科中是見不到任何深入的解說的。
至于說蘋果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們的本質或共同特性就是水果，那人們也可以說：蘋果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們的本質和共同特性是商品，它們的本質和共同特性是禮品，它們的本質和共同特性是貨物，它們的本質和共同特性是物質，它們本質和共同特性是客觀實在，等等都是可以的。究竟什么是本質和共同特性？蘋果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等為什么會可以出現如此多的不同本質和共同特性，究竟那一個才是它們的本來方式的、終極的本質和共同特性呢？
至于概念究竟是什么？在權威教科中說得最多的是：概念是事物本質和共同特性的抽象。那么，事物的本質和共同特性究竟是什么？抽象又究竟是什么呢，我們亦見不到任何深入的探討和解說。
關于“本質”，通常解釋是：“本質，指本身的形體，本來的形體；指事物本身所固有的根本的屬性”。對此我們要問，什么是事物的本來形體呢？什么又是事物固有的根本屬性呢？
還有分析和綜合又是什么呢？它們是怎樣在我們的頭腦中發(fā)生的呢？！
如此等等，在傳統(tǒng)權威教科那里，關于抽象，關于概念，關于本質、關于綜合和分析等等的解釋，實際上都是非?？斩吹暮腿狈ι钊氲奶骄康?。
深入地進行概念、共性、抽象、本質、分析和綜合的原理探討：
1、概念的原理是：概念是一種由符號指稱標識的抽象構造的意識方式，這種意識方式起源于人類符號指稱文化，造就了人類的概念認知和概念智能。
2、共性的原理是：共性是概念統(tǒng)攝的制作。當我們用一個概念統(tǒng)攝一切可以被它所統(tǒng)攝對象時，這個概念統(tǒng)攝就生成一種概念方式的事物共性或共相。羅素在《哲學研究》中認為，各種各樣的桌子之所以是桌子是因為有一種“桌式”的共相存在于一切被稱之為桌子的對象中，這樣的觀念承續(xù)了古希臘柏拉圖的“共相”之說，即“共相”存在于一切事物之中，是事物的根本屬性和本質所在。但柏拉圖和羅素始終沒有從概念統(tǒng)攝中說清共相的本質所在。
3、抽象的原理是：抽象是符號方式的指稱標識，是一種符號指稱標識的賦予。也就是說，人類的頭腦是憑籍了符號指稱的標識而獲得概念抽象的。抽象和抽取是兩個根本不同的概念，把抽象比作抽取純粹是風馬牛而不及的。
4、本質的原理是：本質是概念方式的制作和賦予。當我們用一個概念統(tǒng)攝一切可以被它所統(tǒng)攝的對象時，就產生了一種概念方式的事物共性，概念方式的事物共同特性，這種概念方式的事物共性和共同特性就是事物的本質。如，超市里的各種物品，無論是衣服、首飾、食品、家具、電器等等，在市場買賣的概念統(tǒng)攝中，它們的共同特性的本質就是商品；在物流運輸的概念統(tǒng)攝中，它們的共同特性的本質就是貨物；在禮尚往來的概念統(tǒng)攝中，它們的共同特性的本質就是禮品，等等。
5、分析和綜合的原理是：在概念方式中，分析是概念的分類統(tǒng)攝，如在“水果”的概念分類統(tǒng)攝中，可以界分出“蘋果”、“梨子”、“香蕉”等等的分類統(tǒng)攝，在“動物”的概念分類統(tǒng)攝中，可以界分出“腔腸動物”、“爬行動物”、“脊椎動物”、“哺乳動物”等等的分類統(tǒng)攝。綜合則是概念的集合進階，如把“蘋果”、“梨子”、“香蕉”等集合進階為“植物”的概念綜合統(tǒng)攝，把“腔腸動物”、“爬行動物”、“脊椎動物”、“哺乳動物”集合進階為“動物”的概念綜合統(tǒng)攝。
搞清了概念、共性、抽象、本質、分析和綜合的原理，我們就可以深入透徹地討論抽象和經驗的統(tǒng)一了。
抽象和經驗的統(tǒng)一，本質上是人類意識結構運動的必然。人類意識結構的特點是，它是一種身體方式直觀和概念方式抽象的聯(lián)結。這樣的意識結構產生了一種基本運動，即不斷地從身體方式的直觀上升到概念方式的抽象，進而展開概念的抽象之抽象的能動，把概念抽象之抽象的建構反饋于經驗實證的制作和求取，由此獲得抽象和經驗的統(tǒng)一。
在人類意識結構中，人類通過身體方式知覺和自在之物的聯(lián)結，生成經驗感知對象，以此為實在性、真確性和有效性。在地球生命意識數億十年的經驗歷史積累中，人類的心靈生成了一種以身體方式經驗感知為實在性、真確性和有效性的本能機制。當我們行走在非洲原野上，以身體方式方式的經驗感知，直觀一只撲過來的獅子時，是會本能地以此為實在性、真確性和有效性而迅速逃命的，此時此刻任何一個神經正常的人都是不會質疑這只直觀撲來的獅子的經驗感知而不當一回事的。
有了身體方式知覺的經驗感知對象，人類意識結構中的概念方式就會通過符號指稱標識的抽象構造，賦予經驗感知對象叫什么和是什么的名稱規(guī)定和定義規(guī)定，在頭腦中生成概念方式的認知和事物。
在地球生命意識方式的數十億年演化的歷史進程中，無論低等生物、高等動物和人類都是以身體方式的經驗感知對象為實在性、真確性和有效性。這種根深蒂固的意識本能機制，強烈地驅動人類的意識結構運動，把頭腦中的抽象概念建構反饋于經驗實證的制作和求取，走向概念之物的創(chuàng)造，在概念之物的經驗感知中，獲得一種抽象和經驗統(tǒng)一的更高認識和更高的實在性、真確性和有效性。
人類的文化演化，有一個重要的成果是，從自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造，如石器的打磨、青銅器制作、鐵器鑄造，建筑建造，機器發(fā)明，工農業(yè)生產，科學技術應用，工程建設，社會組織等等，都是概念建構反饋的抽象和經驗統(tǒng)一的實踐創(chuàng)造，這樣的實踐創(chuàng)造使得人類的智能從自然之物的利用智能上升到了概念之物的創(chuàng)造智能。
由此，抽象和經驗的統(tǒng)一，是人類意識結構運動的必然，亦是人類認識和智能的更高發(fā)展。
四、邏輯必然和歷史進程的統(tǒng)一。
什么是邏輯？傳統(tǒng)的解說是，邏輯有廣義邏輯和狹義邏輯。廣義邏輯包含了思維邏輯和自然規(guī)律，狹義邏輯專指思維規(guī)律，是思維規(guī)律的學說。
傳統(tǒng)見解并沒有把邏輯的本質講準和講透。我們不能把邏輯和規(guī)律混淆起來，造成邏輯漫天飛，什么都可以往邏輯這個籃子里塞。邏輯屬于主體范疇，規(guī)律屬于客體范疇，兩者是有不同范疇的嚴格區(qū)分的。
人類意識結構中的概念運動有著邏輯的驅動，即概念邏輯的驅動，它包括了概念的生成機制、概念的抽象之抽象建構機制，概念的反饋經驗實證機制。
把握概念邏輯的重要意義在于：
一方面，我們將把邏輯學引向概念邏輯的探究和勘察，引向對概念邏輯機制的揭示，搞清我們頭腦中的概念意識活動是由怎樣的邏輯引擎驅動的。
一方面，我們需要從概念邏輯的探究和勘察中，把握邏輯必然和歷史進程統(tǒng)一的理論視野。
邏輯必然和歷史進程統(tǒng)一的根本要義是：
第一，歷史進程具有它的實在性。離開了歷史進程實在性的任何理論學說都是空洞的和無內容的。
第二，歷史活動中的個人和群體是具有概念意識的。從本質上而言，人類的歷史活動不是一個純物的過程，而是一個有著概念意識活動加入、緊隨和制導的主客聯(lián)結的能動過程，對人類歷史進程的探討和闡述，當從這樣的主客聯(lián)結的能動中，求得邏輯必然和歷史進程的統(tǒng)一。
例如，關于貨幣的本質和必然，這個問題看上去很簡單，但在馬克思之前一直沒有得到合理的、透徹的理論闡述。馬克思在《資本論》商品交換一節(jié)中，從邏輯必然和歷史進程的統(tǒng)一上，運用了個別到特殊，特殊到一般，一般到根本的邏輯必然和歷史進程中從物物交換到貨幣的使用，揭示了貨幣的本質和必然。即貨幣在商品交換的歷史進程中，是通過個別交換形態(tài)進階為特殊等價形態(tài)，從特殊等價形態(tài)進階到一般價值形態(tài)，進而從一般價值形態(tài)嬗變?yōu)樨泿判螒B(tài)的邏輯必然而成就的，貨幣的生成既具有它的歷史進程的實在又內涵它的邏輯必然的驅動，是一種主客聯(lián)結的生成。商品交換的歷史活動之所以會產生貨幣，并不是物的本性導致，而是人類頭腦中的概念邏輯制導所致，離開了人類頭腦中的概念邏輯制導，貨幣是無以產生的。馬克思《資本論》的魅力在于，它顯現了人類歷史進程的實在性始終內涵著一種邏輯必然的制導。一切重大的理論學說，都需要把握和運用邏輯必然和歷史進程統(tǒng)一的學術方法，才能取得實實在在的，具有實在可信和邏輯魅力的理論成果。
五、無限和有限的統(tǒng)一
無限和有限的觀念在人類頭腦中的發(fā)生和運作是概念邏輯對稱機制的必然。
康德認為，一個判斷力只要提出普遍性要求，它就必定是一種推想，同時它必有作為對立面的另一種判斷力推想。按照康德見解，無限是一種普遍性的推想，當我們的頭腦產生無限的普遍性推想，必然會在另一端產生有限的普遍性推想，這是人類理性的必然賦予。
無限的普遍性推想有著它的深刻內蘊和品格。千百年來，無限這個普遍性推想的思維坐標，給予了人類思想和實踐極為重要的影響。
1、無限以一種普遍性推向的方式處處存在。例如，世界在時間上既沒有它的開端，也沒有它的終結，它從無限中走來，又邁向無限；空間無論在宏觀還是微觀都沒有它的終極，只有無限擴展的宏觀和無限深入的微觀；事物的形態(tài)、事物的運動方式和事物的互為關系都是無限多樣的；從無限中取出的每一點也是無限的，如，在數學中，整數是一個無限集合的系列，從整數中取出的正數、負數、偶數、奇數、分數、素數、級數、虛數，等等，也都是一個個無限的集合系列；在自然中，從大海中取出的每一滴水，都具有從水分子到氫原子、氧原子，質子、中子、電子等等的無限深入的微觀結構等等；而每一滴水又和周遭的事物發(fā)生著無限多樣的聯(lián)系。無限的普遍必然推想，蘊含的是一個無限多樣深入和敞開的世界。
2、一切無限離不開有限之態(tài)的框架。一切無限都以有限之態(tài)的無限。離開了有限之態(tài)，種種無限的普遍性推想即刻就會消失而去，成為空洞的虛無。如，整數的無限要通過整數的有限之態(tài)來推想，宇宙的無限要通過通過宇宙的有限之態(tài)來推想。無限以有限之態(tài)為框架和立足，劃分了無限與虛無的本質區(qū)別。當然，人們一定要把虛無也作為一種形態(tài)也并非不可，但這樣的虛無亦是一種有限之態(tài)的框架，是不能離開虛無之有限之態(tài)的。
有限是無限的框架。對于人類的經驗感知和概念認知來說，“有限”是無限推想的出發(fā)點。思維的普遍性推想是從有限之態(tài)的立足上展開的，沒有有限之態(tài)的立足，就不會有無限推想的敞開和綻出。
以一塊石頭為例，一方面，有著它的內部世界的無限推想的深入，如：晶體、分子、原子、粒子···的無限推想；另一方面，有著它與外部世界種種物理的、化學的互為關聯(lián)、彼此作用的無限推想。
在集合論中，各種無限的推想，都可以通過集的有限之態(tài)來框架，生成各種無限集，如整數的無限集，分數的無限集，素數的無限集等等，并使無限的推想，在集的有限之態(tài)的框架中，從潛無限跨向實無限。
我們的大腦感到驚奇的是，無論把世界歸結為是有限的還是無限的，都具有各自的普遍性，而這兩種各自的普遍性無論看起來是多么的矛盾和奇怪，卻總是縈繞地盤旋在人類大腦的思維中，誰也不能高于誰，誰也不能否定誰和揚棄誰。
為什么會是這樣的呢？
第一，既然無限和有限都是一種普遍性要求，那么很顯然，無限和有限的普遍性只存在于人類的思維抽象中，是一種抽象的普遍性。而抽象正是人類意識結構中的概念機制，也就是說，無論無限的普遍性還是有限的普遍性都是概念機制的生成，沒有概念機制，人類的頭腦就不會有無限的觀念和有限的觀念，例如，在動物世界中，動物的頭腦是沒有和不會產生無限和有限的觀念的。
第二，人類大腦的思維活動為何會產生無限和有限的普遍性呢？
人類大腦的思維活動是概念方式的而不是身體方式的。即不是由身體方式的知覺系統(tǒng)產生的，而是由符號指稱標識的抽象構造生成的。概念方式的一個根本特點是，它所運作的每一個概念都是抽象的，是可以抽象地統(tǒng)攝一切的。而這樣的抽象統(tǒng)攝特質，必然會使任何一個概念的從有限之態(tài)的立足上，展開抽象統(tǒng)攝的無限包容，生成無限和有限的人類觀念。
在概念邏輯中，有一種概念對稱機制，這種概念對稱機制會在任何一種概念抽象中，產生另一種對立的概念抽象。康德在他的學說中例舉了理性的四組二律背反，即無限和有限；單一和復合；自由和法則、偶然和必然。按照黑格爾的見解，二律背反存在于一切概念中，有多少個概念就有多少個二律背反。在概念方式的理性架構中，二律背反是人類大腦思維活動永遠不能揚棄和消除的。
辯證地看，無限和有限帶來的更高綜合是，二者共同地造就了“域限”。所謂“域限”，它的涵義是：“域限”是無限和有限的統(tǒng)一，是有限之態(tài)的無限。即，一切存在方式都是“域限’的，是有限之態(tài)的無限。任何一種普遍性要求的推想，都發(fā)生“域限”中，在“域限”中生成在“域限”的解體中消失。一切普遍性要求的推想，都有著域限的界限的，是無以自我絕對地凌駕于一切之上的。
人是一種思想的精靈，在人類思想文化中無限和有限，以及兩者的更高綜合，造就了人類思維的有限立足和無限張力，這種有限立足和無限張力，驅動著人類的思想和實踐不可遏止地在有限的立足中和“無限”敞開的激蕩中，綻出歷史創(chuàng)造的主體能動。
由此，以更高統(tǒng)一的視野，更高統(tǒng)一的高度，更高統(tǒng)一的深度，更高統(tǒng)一的進階統(tǒng)領思想，哲學才能站在思想的前沿，展開更有成效的哲學追求和創(chuàng)立，這是當代哲學和哲學史發(fā)展的歷史要求和必然所在。
