:中國(guó)憲政網(wǎng) 王 彬 151
西方文明是在理性與信仰的二律背反中綿延而生并代代相傳的，正是這種雅典和耶路撒冷之間的張力讓西方傳統(tǒng)保持了旺盛的活力。無(wú)論是理性冷峻的西方哲學(xué)還是悲天憫人的宗教信仰都曾經(jīng)允諾，能夠?qū)θ俗钋猩淼膯?wèn)題——我該如何生活——做出最真切的回答，當(dāng)哲學(xué)要通過(guò)自信萬(wàn)能的人類(lèi)理性認(rèn)識(shí)善時(shí)，宗教則通過(guò)虔誠(chéng)的信仰使人接受了與理性相對(duì)的德性。信仰與理性作為西方文明的一對(duì)寵兒一直在爭(zhēng)風(fēng)吃醋，他們怒目相視，他們劍拔弩張，他們刀刃相向，但是總是有人一直在努力調(diào)和著他們的對(duì)立，然而，哲學(xué)要么成為神學(xué)的婢女，要么相反，沒(méi)有人能使他們徹底放下張弓，西方傳統(tǒng)正是在這種張力中延續(xù)著、發(fā)展著。
進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，經(jīng)歷過(guò)理性啟蒙的徹底清洗，哲學(xué)和宗教之間的緊張關(guān)系似乎緩和了，哲學(xué)儼然象勝利的女神一樣，從正統(tǒng)信仰與啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的沖突中超脫出來(lái)，在哲學(xué)的庇護(hù)下，理性成為這個(gè)世俗社會(huì)的主宰，然而，這樣的社會(huì)也連同哲學(xué)自身一同帶進(jìn)了墳?zāi)?，世俗社?huì)的自由經(jīng)濟(jì)、技術(shù)文明又在科學(xué)的名義下?tīng)?zhēng)論哲學(xué)的知識(shí)要求，但是，它無(wú)法科學(xué)的證明自身的知識(shí)才是意識(shí)形態(tài)，現(xiàn)代理性主義很難讓哲學(xué)為其單純的可能性做出合理辯護(hù)，它不能夠使人們確信自由、平等的人類(lèi)社會(huì)是其目的；當(dāng)權(quán)利與自由成為17、18世紀(jì)啟蒙哲人關(guān)注的重心時(shí)，古希臘哲人所崇尚的善與永恒，以及由之而來(lái)的對(duì)人之德性的重視，也被啟蒙哲人徹底的拋棄，由此，自由的西方傳統(tǒng)陷入虛無(wú)的深淵中無(wú)法自拔，所以，即使在美國(guó)人偉大的《獨(dú)立宣言》中，美國(guó)政體的宗教和自然法的基礎(chǔ)也只能被描繪成“自明的真理”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第1頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2003年版）。耶路撒冷和雅典的沖突似乎沉寂下來(lái)時(shí)，理性對(duì)信仰的勝利也將人類(lèi)的精神根基徹底拋向虛無(wú)，這種人類(lèi)生活精神基礎(chǔ)的虛無(wú)困境正是西方文明所面臨的“現(xiàn)代性危機(jī)”。
在有勇氣應(yīng)對(duì)19世紀(jì)以來(lái)奔涌而來(lái)之虛無(wú)主義思潮，有信心矯治西方形而上學(xué)必然自我解構(gòu)之命運(yùn)的所有現(xiàn)代思想家中，斯特勞斯大約是最為堅(jiān)決的一位。他以政治法學(xué)形式書(shū)寫(xiě)政治神學(xué)，聲稱(chēng)要回到古希臘，試圖通過(guò)堅(jiān)守和康德式絕對(duì)律令與利奧塔的元敘事類(lèi)似的“信仰”，拯救此轟隆隆走向四分五裂的多元主義時(shí)代。列奧·施特勞斯不同于自由主義者，他們?cè)谑澜缬^“去魅化”和價(jià)值多元化的浪潮中，張揚(yáng)著平等、自由、權(quán)利等諸種現(xiàn)代價(jià)值，然而卻沿著現(xiàn)代性的邏輯漸行漸遠(yuǎn)，在多元價(jià)值的沖突中無(wú)所適從；面對(duì)這個(gè)“諸神共舞”的時(shí)代，施特勞斯不只是簡(jiǎn)單的發(fā)出“世風(fēng)日下，人心不古”的慨嘆，施特勞斯對(duì)現(xiàn)代性的批判是在對(duì)古典文本虔誠(chéng)卑恭的閱讀中展開(kāi)的。
列奧·施特勞斯對(duì)現(xiàn)代性的考察是從霍布斯的閱讀開(kāi)始的，早在其著作《霍布斯的政治哲學(xué)》中，列奧·施特勞斯就指出，自然法觀念在霍布斯這里有一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變，古典傳統(tǒng)的自然法，乃是一種“客觀的法則與尺度”，是獨(dú)立于人類(lèi)意志的而對(duì)人類(lèi)具有約束力的一套客觀秩序，而霍布斯的出發(fā)點(diǎn)，再也不是客觀秩序，而是主觀權(quán)利，這種權(quán)利出自人類(lèi)主觀的意志與欲望?！蹲匀粰?quán)利與歷史》承繼了這一思路，即通過(guò)對(duì)自然權(quán)利論的仔細(xì)閱讀和深刻剖析，來(lái)揭示古典時(shí)代對(duì)于客觀、永恒意義上的自然權(quán)利的追求，是如何在近代被轉(zhuǎn)換成了對(duì)由人的意志、本能和情欲所主導(dǎo)的“權(quán)利”的肯定，釀成自然權(quán)利的危機(jī)并不斷加劇，最終造成當(dāng)下歷史主義和當(dāng)代社會(huì)科學(xué)標(biāo)榜的價(jià)值中立所帶來(lái)的相對(duì)主義和虛無(wú)主義的危機(jī)。按照這種邏輯，施特勞斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)，所有現(xiàn)代思想巨人的思想發(fā)展是最徹底的“知性真誠(chéng)”對(duì)現(xiàn)代性邏輯的逐步展開(kāi)，從馬基雅維利到海德格爾，他們都是現(xiàn)代性的籌劃者和共謀者，據(jù)此，施特勞斯指出了現(xiàn)代性的“三次浪潮”。
被譽(yù)為自然法的約伯的霍布斯與洛克一道發(fā)起了施特勞斯所說(shuō)的現(xiàn)代性的第一次浪潮，而此后與霍布斯和洛克針?shù)h相對(duì)的是盧梭發(fā)起的第二次浪潮。這兩次浪潮的共同之處是借助作為人類(lèi)歷史起點(diǎn)的“自然狀態(tài)”去解構(gòu)客觀法則或自然正當(dāng)?shù)?，從而彰顯由“非政治的”“自然人”而來(lái)的“公民”所不可剝奪的“自然權(quán)利”，并依此為核心建構(gòu)新的道德和政治秩序。不同之處在于前一次偏向自由主義，信仰啟蒙進(jìn)步，所以從作為起點(diǎn)的自然狀態(tài)到作為終點(diǎn)的政治狀態(tài)是一線(xiàn)性的進(jìn)步，后一次偏向民主主義，懷疑啟蒙進(jìn)步，所以從作為起點(diǎn)的自然狀態(tài)到作為終點(diǎn)的政治狀態(tài)是一斷裂中的延續(xù)?；舨妓沟恼螌W(xué)說(shuō)是通過(guò)對(duì)目的論哲學(xué)的反叛而建立起來(lái)的，從而將公民社會(huì)的根基從永恒不變的終極目的上轉(zhuǎn)移到起源或是“有效因”上，而這種起源或者“有效因”是人自我保全的欲望。他將自然法的全盤(pán)基礎(chǔ)不是建基于人的目的，而是建基于人的“第一本性”。“自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么，基本的道德事實(shí)就不是一樁義務(wù)，而是一項(xiàng)權(quán)利”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第185頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2003年版），在馬基雅維利試圖利用偶然性的力量反叛古典社會(huì)穩(wěn)定的正義原則時(shí)，霍布斯又試圖利用“人的自我保全的欲望”重新拯救著普遍的自然正義，然而，這種對(duì)普遍正義原則的拯救卻將現(xiàn)代性向前推進(jìn)了一步，霍布斯也正是這樣開(kāi)啟了一種不同于前現(xiàn)代的嶄新政治學(xué)說(shuō)。“因?yàn)榇祟?lèi)權(quán)利表達(dá)了、而且旨在表達(dá)每個(gè)人實(shí)際上都欲求著的某些東西；它們將人人所見(jiàn)而且很容易就能看到的每個(gè)人的自我利益神圣化了”。（[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第186頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2003年版）
作為第二次現(xiàn)代性浪潮發(fā)起人的盧梭明顯超越了霍布斯和洛克，在霍布斯那里，激情和欲望得到了解放，但是霍布斯并沒(méi)有因此否定理性的權(quán)威和力量，他仍相信“科學(xué)的無(wú)限進(jìn)步，相信其成果的廣布能推動(dòng)社會(huì)、政治和道德的無(wú)限進(jìn)步”；然而，盧梭卻從科學(xué)的進(jìn)步中看到了道德的墮落和政治的庸俗，他“開(kāi)始以伽圖式的德性的那種嚴(yán)峻的語(yǔ)調(diào)來(lái)對(duì)理性的墮落作出判決”。（[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第257頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2003年版）盧梭敏銳的看到了霍布斯、洛克自然權(quán)利說(shuō)的吊詭，霍布斯雖成功的將公民社會(huì)的根基建立于個(gè)人自我保全等自然權(quán)利上，避免了古代政治學(xué)說(shuō)因?qū)θ说钠谕驼螄?guó)家的目標(biāo)定的太高而違背了人的自然欲求，從而導(dǎo)致維護(hù)永恒正義原則的失敗，然而，這種啟蒙理論只知道迎合、放縱和滿(mǎn)足人的自然欲求，卻以自然權(quán)利為名義將追求享樂(lè)、舒適和消遣的生活作為人的終極目的，這種理論啟蒙必然滋生低俗、卑劣的“小市民道德”，而最終顛覆了偉大的政治凝聚力和高貴的政治美德。正如韋伯所說(shuō)，小市民的“道德”是“政治生活”的天敵。一個(gè)棲息著“沒(méi)有靈魂的專(zhuān)家”和“沒(méi)有心肝的縱欲者”的庸俗市民社會(huì)必然是充斥著“政治厭倦癥”和“政治侏儒癥”的。因此，盧梭從現(xiàn)代社會(huì)訴諸古典城邦，試圖回歸古典的城邦德性挽救庸俗的現(xiàn)代道德。然而，“終其一生盧梭從來(lái)沒(méi)有滿(mǎn)足于僅僅從現(xiàn)代國(guó)家回到古代城邦。對(duì)他而言，城邦和德性只是習(xí)俗的人造物，只是一種約定，而自然（physis）優(yōu)于約定（nomos）。”（盧梭：《愛(ài)彌爾》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第5頁(yè)）所以，盧梭并沒(méi)有在古代城邦那里止步，他更進(jìn)一步來(lái)到先于公民社會(huì)的自然狀態(tài)中。然而，盧梭的“自然狀態(tài)”完全不同于霍布斯的理論想象，盧梭為我們勾畫(huà)了一副祥瑞、和睦的田園圖景。他對(duì)人的定義不同于傳統(tǒng)哲學(xué)人是天然的理性動(dòng)物或政治動(dòng)物的定義，而認(rèn)為自然自由先于理性或德性而存在，人類(lèi)在其開(kāi)端時(shí)期缺乏人之為人的特質(zhì)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，自然人的本質(zhì)在于他的可完善性，也就是說(shuō)人之為人意味著他有著向世界和事物敞開(kāi)的無(wú)限可能性。“一切專(zhuān)屬人類(lèi)的東西都是由人為或習(xí)俗而獲得的，或者說(shuō)最終是依賴(lài)于人或習(xí)俗的。”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第277頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2003年版）人道乃是歷史過(guò)程的產(chǎn)物，因此人們就有可能在歷史過(guò)程中尋找行動(dòng)的準(zhǔn)繩，近代歷史觀念就此被打開(kāi)了潘多拉的魔盒。既然各民族、各國(guó)家的歷史過(guò)程變化多端、紛繁復(fù)雜，正義、正當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則也就是因人、因時(shí)、因地而異的。各種歷史觀念無(wú)法提供永恒的正義準(zhǔn)則，從而導(dǎo)致了當(dāng)下嚴(yán)重的現(xiàn)代性危機(jī)，相對(duì)主義和虛無(wú)主義就此開(kāi)始。在盧梭看來(lái)，人道的歷史過(guò)程是人類(lèi)遠(yuǎn)離自然狀態(tài)的黃金時(shí)代而逐步走向文明時(shí)代的悲慘歷程。隨著私有財(cái)產(chǎn)建立，人們進(jìn)入文明時(shí)代，人們之間的自然不平等導(dǎo)致了人們?cè)谪?cái)富、政治上的不平等，從而滋生了人們追求私利的貪婪欲望，正是在這種道德的淪喪中，人們不僅僅喪失了“最甜美的自然情感”，也喪失了自然自由。因此，盧梭對(duì)人的另一種期待就是回歸到田園式的自然狀態(tài)，成為充滿(mǎn)詩(shī)性、洋溢著歡樂(lè)和滿(mǎn)足的自然人。面對(duì)現(xiàn)代的“政治厭倦癥”，盧梭是一位俯視古典城邦的政治家，而面對(duì)著現(xiàn)代人自然自由的喪失，盧梭又成為游吟在城邦邊緣的孤獨(dú)詩(shī)人。面對(duì)著無(wú)法擺脫的現(xiàn)代性，盧梭就這樣徘徊在他所虛構(gòu)的古典城邦和自然狀態(tài)兩個(gè)世界之間，然而，對(duì)于現(xiàn)代性的危機(jī)，他只是診斷出了這個(gè)時(shí)代的癥候，他仍然無(wú)力解決，相反，他將人道推向了相對(duì)的“歷史”中，又將現(xiàn)代性向前推進(jìn)了一步。
盡管施特勞斯清晰的劃分了三次現(xiàn)代性浪潮，但是在《自然權(quán)利與歷史》的篇章結(jié)構(gòu)中，我們無(wú)從發(fā)現(xiàn)施特勞斯對(duì)第三次浪潮的紹介與批判。這是與該書(shū)戲劇性的結(jié)構(gòu)相關(guān)的，用古涅維奇的話(huà)說(shuō)，此書(shū)“戲劇性的模式清晰可見(jiàn)：對(duì)于當(dāng)前所面臨問(wèn)題的審視，導(dǎo)入了對(duì)起源的回顧，繼之而來(lái)的是對(duì)顯然不可避免地會(huì)帶來(lái)近日之困境的那場(chǎng)回潮的論述。這樣，此書(shū)就構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)：首章開(kāi)始于自然權(quán)利論的危機(jī)，那正是本章結(jié)束之處。”施特勞斯對(duì)第三次現(xiàn)代性浪潮的批判隱含在該書(shū)頭兩章中對(duì)歷史主義和社會(huì)科學(xué)中事實(shí)與價(jià)值分野方法的批判中，施特勞斯在本書(shū)中始終未提第三次現(xiàn)代性浪潮代言人海德格爾的名字，但是我們?cè)谒谝徽轮薪吡Ψ瘩g的激進(jìn)的歷史主義中，我們分明能夠看到海德格爾的影子。
施特勞斯所定義的歷史主義，是歷史學(xué)派對(duì)盧梭思想向縱深發(fā)展的結(jié)果，歷史學(xué)派是在法國(guó)大革命對(duì)自然權(quán)利的反動(dòng)后而出現(xiàn)的，在對(duì)待傳統(tǒng)或既定秩序上，歷史學(xué)派是顯赫的保守派，他們清楚的認(rèn)識(shí)到自然權(quán)利論的革命意義，為延續(xù)傳統(tǒng)和保存秩序，歷史學(xué)派反對(duì)革命派以普遍的自然秩序去否定不自然的或習(xí)俗性的東西，而通過(guò)主張屬于特定時(shí)空的東西相對(duì)于普遍物的優(yōu)越性去保守著現(xiàn)存秩序，然而，“歷史學(xué)派一經(jīng)否定了普遍規(guī)范的意義，也就摧毀了所有超越現(xiàn)實(shí)的努力的唯一穩(wěn)固的根基。因此，我們可以把歷史主義看作是比之18世紀(jì)法國(guó)的激進(jìn)主義遠(yuǎn)為極端的現(xiàn)代此岸性的形式。”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第18頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2003年版）歷史主義就這樣拒斥自然權(quán)利，否定了抽象的原則與普遍的權(quán)威，而認(rèn)為特殊的或者是歷史性的標(biāo)準(zhǔn)才具有權(quán)威性，然而，歷史主義在否定自然權(quán)利的同時(shí)，也拒絕了能夠使人服從其歷史性標(biāo)準(zhǔn)的普遍原則，歷史的標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有根本的客觀規(guī)范的支持，也喪失能使人服從的神圣性，“歷史過(guò)程”因而成為了毫無(wú)意義的網(wǎng)，人們也成為喪失家園的漂泊者，歷史主義的巔峰成了虛無(wú)主義。
施特勞斯在橫戈倒向歷史主義之后，接下來(lái)則是與馬克斯·韋伯撕破了臉皮。在施特勞斯看來(lái)，韋伯自認(rèn)為是歷史學(xué)派的門(mén)徒，但是，韋伯的思想傾向與歷史主義又不完全合拍，歷史學(xué)派拒斥普遍的自然權(quán)利，但是又確立起仍然客觀的歷史性標(biāo)準(zhǔn)，韋伯則拒絕了歷史主義關(guān)于民族精神的形而上學(xué)假定，否定自然權(quán)利的歷史性和民族性，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)總是個(gè)別的，意義總是主觀的。韋伯堅(jiān)持事實(shí)與價(jià)值的絕對(duì)異質(zhì)性，而主張社會(huì)科學(xué)只能回答事實(shí)及其原因的問(wèn)題，而對(duì)于價(jià)值問(wèn)題社會(huì)科學(xué)無(wú)法回答。韋伯否認(rèn)對(duì)于價(jià)值問(wèn)題有什么真正的知識(shí)，“真實(shí)的價(jià)值體系并不存在，存在的只是一系列不分高下的價(jià)值觀，它們的需求彼此之間相互沖突，而此種沖突又非人類(lèi)理性所能解決。”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第44頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2003年版）在韋伯這里，虛無(wú)主義不可避免的遭遇到韋伯所面臨的“諸神沖突”問(wèn)題，或各種不可調(diào)和的“終極價(jià)值”的沖突問(wèn)題。
韋伯準(zhǔn)確的診斷了現(xiàn)代性的癥候，沖突的終極價(jià)值無(wú)法調(diào)和，關(guān)于價(jià)值的真正知識(shí)不再可能；世界的去魅化導(dǎo)致的是理性的張揚(yáng)，然而人卻又重新囚禁在非人格力量的牢籠中，自由的喪失和意義的失落成為必然，面對(duì)著“諸神共舞”的現(xiàn)代性，韋伯是一個(gè)徹頭徹尾的悲觀主義者。然而施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中提醒讀者的是，“諸神沖突”的問(wèn)題實(shí)際上把人帶回到“古代世界”的開(kāi)端，因?yàn)槿祟?lèi)古代首先面臨的是“諸神沖突”的問(wèn)題，因此，施特勞斯主張，回到古典政治哲學(xué)，回到對(duì)于合乎自然的最佳政制、最佳生活方式的尋求中。
在《自然權(quán)利與歷史》這本著作中，施特勞斯就這樣在古典文本的字斟句酌中開(kāi)始了他關(guān)于現(xiàn)代性批判的精神之旅，施特勞斯的“魔眼”似乎發(fā)現(xiàn)了古典哲人所看到的那超越時(shí)空的永恒真理，盡管好多現(xiàn)代哲人對(duì)此毫不隱諱的表達(dá)異議，并對(duì)施特勞斯的“魔眼”無(wú)情的嘲弄，但是，通過(guò)閱讀施特勞斯并不踵事增華的文字，我們?cè)谄綄?shí)素樸的敘事中切實(shí)能感到其凝重溫雅之風(fēng)，并領(lǐng)略其博學(xué)深思的根基，只要我們深入其堂奧，我們能在他的思想中發(fā)現(xiàn)一番讓人探驪得珠的天地，透過(guò)施特勞斯的“魔眼”，畢竟能讓我們深刻解讀西方現(xiàn)代性的危機(jī)，拓展我們了解西方古典思想的視野。
