《周易密鑰》：論“元亨利貞”近人之歧見
原文在《周易詮釋·乾卦解讀》中
2012年6月10日 16:34:05字數：2475 2013年5月14日 16:32:34字數：2786 2014年2月12日 15:50:31字數：2905 2014年3月2日 19:53:29字數：4038 2014年3月3日 20:47:11字數：7623 2014年3月4日 08:22:48字數：7848 近人好疑古，妄自尊大，以為孔子詮釋的“元亨利貞”“四德說”有誤。如高亨《周易古經今注》云：“綜記《周易》卦辭、爻辭中，有元、亨、利、貞四字者凡188條。元皆大義，亨皆享祀之享，利皆利益之利，貞皆貞卜之貞，殆無疑義。”李鏡池《周易通義》云：“元亨約同于大吉。元，大也；亨，通也；利貞，利于貞問，即吉?！?/span> 孔子“信而好古”、“述而不作”，“四德說”本是周公《易象》所言。《左傳·魯昭公二年》云：“春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政，而來見，禮也。觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：'周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王也?！睆摹蹲髠鳌贰秶Z》筮例看，《周易》古經當時已被各諸侯國所應用，故李學勤先生指出：“《周易》經文當時為列國所俱有，韓起沒有必要到魯大史處觀覽，也不會為之贊嘆?！覀冞€要注意到，《左》《國》屢次提到《周易》，有的全稱《周易》，有的簡稱為《易》，絕沒有稱之為《易象》的。由此可見，把《易象》說成《周易》并不合適。” 由于孔子“述而不作”，故《易傳》只是孔子所編輯，當孔子敘述自己的心得時，則加以“子曰”。《韓詩外傳·卷第三》和《說苑·卷十·敬慎》引用謙卦《彖傳》之言“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”，明說此周公所言，此《易傳》源自《易象》之明證。又《左傳·襄公九年》穆姜在史官處說：“是于《周易》曰：'隨，元亨利貞，無咎。’'元，體之長也。亨，嘉之會也。利，義之和也。貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事’，然故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人，而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元。不靖國家，不可謂亨。作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有'四德’者，隨而無咎。”《易象》只收藏于周室和魯大史氏處，穆姜正是按《易象》中的“四德說”照本宣科而已。 穆姜占卜的時間是成公十六年（公元前575年），孔子編撰《易傳》的時間約在68歲到72歲之間，即公元前484年至前478年左右，《易傳》比穆姜晚了一百年?？鬃铀鶖⑹龅氖鞘ト诉z言，絕非穆姜之私見。金景芳《周易全解》說：“穆姜講的話很可能是當時社會上普遍流行的成說，不是她自己的理解。”孔子晚年傳《易》于商瞿和子夏，《周易正義》引《子夏傳》云：“元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。此言乾卦之四德也。”可見“元亨利貞”歷來稱為“四德”。 “四德說”自古以來本無異議，唯近代疑古風起，又有甲骨卜辭的例證，近人遂標新立異耳。對于近人產生的歧見，屈萬里《<周易>卦爻辭成于周武王時考》說： 嘗思八卦之名，不徑曰天地水火雷風山澤，而必曰乾坤坎離震巽艮兌，必有其故。及讀揚子《太玄》，見其八十一首之名，皆避熟就生，乃始恍然。蓋《易》筮乃神秘物事，作《易》者殆以此不經用之字，故弄玄虛也。不但八卦然也，《卦爻辭》中常用之字，亦頗有變亂舊章自創(chuàng)新義者，知作《易》者有其自定之若干專用字也。 《卦爻辭》約計不過五千字耳，而元字凡二十八見(卦辭十五見，爻辭十三見)，孚字凡三十見(卦辭五見，爻辭二十五見)，咎字凡九十有四見(卦辭八見，爻辭八十六見)。其余如吉，如吝，如厲，如悔，均數見不鮮。凡此已可見作《易》者曾定有若干專用字，而有其“整個的一套”也。然此猶可謂字非生僻，義非獨創(chuàng)也。至如亨之字義，本為享獻；貞之字義，本為卜問。而《卦爻辭》中，皆別造新義，自我作古。此絕非漫不經心而偶致之，或綴拾舊文而雜纂成之者，所應有之現象也。亨字凡三十九見(凡“亨于西山”、“亨于歧山”、“亨于帝”等亨字之本為享字者，未計入。)見于《卦辭》者三十有五，見于《爻辭》者四：其義皆為“通”。貞字凡百又八見，見于《卦辭》者三十有三，見于《爻辭》者七十有五；除三數處義似“卜問”，兩處義似“禎祥”外，余皆為“真誠”之義(舊皆訓正，非是，余另有文說之。)與卜辭殊。此亨貞兩字，其義既不因襲舊文，其用又如此頻數而一致，其為作《易》者所創(chuàng)而專用者，殆無可疑?！敦载侈o》既共用此“一套”而無二致，則此區(qū)區(qū)五千宇，乃創(chuàng)作而非纂輯，成于一手而非出于眾人，殆亦無可疑也。（《文史哲學報》（中國臺灣）1950年第1期） 按： 以上所舉《周易》斷辭專用字統(tǒng)計，不完全準確。我的統(tǒng)計結果是： 元：凡27見，卦辭13見，爻辭14見； 孚：凡43見，卦辭9見，爻辭34見； 咎：凡100見，卦辭8見，爻辭92見； 亨：凡47見，卦辭40，爻辭7見； 貞：凡111見，卦辭35見，爻辭76見。 關于“貞”字釋義，屈萬里后來在《說易散稿》一文說： 甲骨卜辭，用貞字綦多，率皆卜問之義?！吨芤住放c卜辭，性質既相類，時代又復密邇；則《易》辭貞字，宜承卜辭舊義(高亨有《元亨利貞解》一文，即謂貞為卜問)。然細按《易》辭，則殊不然。蓋以貞訓卜，非惟利艱貞、利永貞、利牝馬之貞、利于不息之貞等辭，不易索解，即元亨利貞等最習見之語，亦覺未能圓融。吳汝綸《易說》，曾析貞字為九義，又感繁瑣而未當。今歸納全《易》貞字，詳審其義，實皆可以“守其素常而不變”一義解之也。（《文史哲學報》(中國臺灣)1956年第7期） 屈萬里釋“貞”為“守其素常而不變”，仍不離“守正”、“固守”之義也。屈先生既精于甲骨、金文，又精于經學（特別是《易經》），學識遠在高、李之上。由于屈先生1949年后居住臺灣，兩岸學術交流的中斷導致大陸學者鮮有知之者。 自屈萬里之后，香港學者饒宗頤于1959年出版《殷代貞卜人物通考》，在該書《卷二·十三、貞字釋義》說：“貞字有取疑問語氣者，有'貞問’之義；有取肯定語氣者，則為'當值’之義；或卜事得'正’之義。舊說于貞字下每施問號，多不可通。今參諸經典，得條析其異訓如上，言卜辭者所宜詳辨也?！?/span>文中凡征引《易經》“貞”字皆訓“正”。 王永平《周易釋貞》（《學習與探索》2005.6）一文說：20世紀70年代，國外一些漢學家如美國的吉德煒和倪德衛(wèi)、法國的舒徠、日本的高島謙一等，相繼發(fā)表文章認為，甲骨文中之命辭不是疑問句，而是一有關未來之陳述命題。卜辭和《周易》、《國語》、《周禮》等書中“貞”字的意義，比起“問”來，“正”更適合于上下文。此后國內著名學者裘錫圭和李學勤先生也都做出響應。裘錫圭認為在殷墟卜辭的全部命辭里，我們現在能確定的是問句或非問句的命辭只占一小部分，大部分命辭可以看做陳述句（《關于殷墟卜辭的命辭是否問句的考察》，《中國語文》1998.1）。李學勤認為西周甲骨的“貞”當訓為“正”（《續(xù)論西周甲骨》，《人文雜志》1986.1）。 大陸自1949年以后，由于疑古思潮與政治意識形態(tài)一拍即合，又有上層的推動，高亨《周易古經今注》遂成學術界《周易》教科書的上上之選。即使如此，釋“貞”為“卜問”者因其不能自圓其說，所以在大陸學術界也未能占據主流。多數周易大家如黃壽祺、金景芳、徐志銳、余敦康、呂紹綱、張善文等仍然恪守著釋“貞”為“正”的經學道統(tǒng)。 曹福敬通過梳理《易經》中的所有“貞”字，發(fā)現：《易》中貞字若以“問”為訓，贅語就會多得不勝枚舉。作為“匠心編作”（李鏡池語）之書，竟若多明顯的贅語，這是絕無可能的（《易經》“貞”字析義，《齊魯學刊》1987年第05期）。 朱興國通過研究經典文獻以及卜辭，認為：經典文獻中的貞字用例，《尚書》有5例（今文、古文合計）；《周易》有111例；《禮記》有3例（不含引用《尚書》和《周易》的2例）；《周禮》有5例；《春秋》有7例；《左傳》有16例。從戰(zhàn)國以前的文獻中，找不到一例確定無疑用作“卜問”的貞字用例。確定無疑用作“卜問”的貞字用例見于戰(zhàn)國竹簡，晚于殷墟卜辭幾百年，這在一定程度上已說明貞字的卜問之義為后起。經典文獻言卜事，《尚書》有8處；《詩經》有6處；《禮記》有12處；《周禮》有19處；《儀禮》有2處；《春秋》有8處；《左傳》有50余處。在這一百多處言卜事的文例中，除了《詩經》“我龜既厭，不我告猶”和“爰始爰謀，爰契我龜”兩例，其余無一例外皆曰“卜”，視兆斷吉兇皆曰“占”，竟然沒有一例曰“貞”!甲骨文字形明顯顯示：“貞”與“鼎”通用不是一般意義上的通假，因為貞、鼎二字同源、同音、同義! 殷墟卜辭貞鼎通用現象本身足以說明“貞”字在卜辭中字義為“定”（卜辭“貞”字及相關問題新論，《三易通義》，齊魯書社2006年11月版；又“先秦史研究室”網站2007-2-14）。 李零新著《死生有命 富貴在天 周易的自然哲學》，全書雖然釋“貞”為占卜，但也不得不說：“我懷疑，貞字的初義，確實可能與正、定有關，所謂問，不是一問一答，后面打問號的問，而是提出問題，就各種可能性，做出裁奪和判斷。貞字，古音與正、定相近，無論從傳世古書看，還是從出土簡帛看，確實可當正字或定字。殷墟卜辭，沒有貞字，只有鼎字，假鼎為貞，是取其讀音。商代文字，貞與鼎是一個字，區(qū)別只在繁簡，貞用簡體，鼎用繁體。” 對于當代易學界存在“貞”為“占問”還是“守正、堅貞”的紛爭，鄭萬耕認為不可一例求之： 古人釋貞為正，大概也有所本?！对姟の耐跤新暋罚骸罢随€京，惟龜正之?！薄皢柺轮回憽保ā吨芏Y·天府》注）?！绻哉屫懀兑捉洝分械摹柏憙础?、“貞厲”，就很難讓人理解。歷代注家于此多解為“守正之兇險”，也實在失之于牽強附會。再比如節(jié)卦卦辭：“節(jié)，亨?？喙?jié)，不可貞?！奔热磺熬湔f節(jié)儉能夠亨通，為什么后句又說，苦苦節(jié)儉卻不可以守正呢？……但是，完全以“卜問”詮釋經文之貞字，也還有許多文句難以解釋。比如觀卦六二：“窺觀，利女貞?！奔热煌狄?，又何以是有利的占問呢？頤卦六五：“拂經，居貞吉”。違背常規(guī)，貞問居處又怎么會吉利呢？再有損卦九二：“利貞，征兇”。既然占問有利，又何以言兇呢？如果將這些貞字訓為“正”，分別解為：偷視，宜于女子堅貞；違背常規(guī)，堅守正道則吉；利于守正，征伐將有兇險，就順暢多了。因此，我們認為，對于《周易》經文中的“貞”字，一般情況下，可釋為占問；而有些地方也可以釋為守正或堅貞，不必定于一體，不必一例求之。（鄭萬耕：易學中的元亨利貞說，首都師范大學學報(社會科學版)2004年03期） 按： 《易經》之占斷辭，“吉兇悔吝”是表述吉兇程度的客觀性；“元亨利貞”是四德，德從心，表示主觀能動性。“元亨利貞”與“吉兇悔吝”不同。在《周易》之前，《連山》、《歸藏》只有“吉兇悔吝”，沒有“元亨利貞”。卜辭、《歸藏》“貞卜”之“貞”雖也訓為“正”，實為裁定之義，尚未有德行仁義的元素?！吨芤住饭沤浭加小霸嗬憽彼牡拢率怯弥饔^能動性來扭轉命運、扭轉“吉兇悔吝”?？鬃釉诓瘯兑氛f，《周易》有“古之遺言”，故“樂其辭”、“觀其德義”，“君子德行焉求福”、“仁義焉求吉”。在《周易》古經中，“元亨利貞”四德（全部或部分）往往出現于“吉兇悔吝”斷辭之前，此正是修德寡過之義也。故孔子在《論語·述而篇》說：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣?！?/span>《周易》首次出現“元亨利貞”，象征華夏“人文主義”時代的開始，自此中國文化進入“軸心時代”。 孔子在帛書《二三子》言“圣人君子之貞”、“大人之貞”、“小人之貞”，《易經》有“小貞”、“大貞”、“幽人之貞”、“武人之貞”、“女貞”、“貞丈人”（即丈人之貞）、“貞大人”（即大人之貞）、“貞婦人”（即婦人之貞）。圣人、大人、丈人、君子之貞為“守正”；幽人、武人、小人、女子、婦人之貞為“固守”。皆守其素常者也。 高亨《周易古經今注》質疑四德之論，并舉《坤》卦辭“元亨利牝馬之貞”，說：“豈牝馬亦有所謂貞操乎？”高氏不識卦德卦象，故生此疑。殊不知，乾健坤順，乾馬坤牝，《坤·彖》曰“至哉坤元！萬物資生，乃順承天”，《坤·文言》曰“坤道其順乎？承天而時行。”牝馬，即坤順乾天之義也。 按鄭萬耕先生所疑，《易經》中的“貞兇”、“貞厲”、“不可貞”并非是說守正有兇險、不可守正，而是說守正以防兇險、不可固守之義。如節(jié)卦卦辭：“節(jié)，亨?？喙?jié)，不可貞。”苦苦節(jié)儉，不可固守也。節(jié)卦上六：“苦節(jié)，貞兇，悔亡。”“貞兇”若譯為“卜問有兇”，顯然與后之“悔亡”矛盾；若譯為“守正以防兇險”，則與后之“悔亡”正合。《師》六五、《隨》九四、《節(jié)》上六，這三處爻辭的“貞兇”若釋為“卜問有兇”，必然導致前后文義矛盾；若釋為“守正以防兇險”，則前后文義相合?！?/span>巽》上九“巽在床下，喪其資斧，貞兇”，《中孚》上九“翰音登于天，貞兇”，“貞兇”位于爻辭之末，此言固守則兇也。《訟》六三“食舊德，貞厲，終吉”，此言守正以防危險，故得終吉?！缎⌒蟆?/span>上九“既雨既處，尚德載，婦貞厲。月幾望，君子征兇”，《小畜》言陰蓄陽，上九陰氣盛極，如月幾望，婦人屬陰，故言婦人固守之危險。陰極晦陽，故誡君子不宜出征?！妒舌尽?/span>六五“噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎”，因守正以防危險，故無咎。 《尚書·洪范·稽疑》筮法有貞悔之法，故《左傳》筮例以內卦為貞、外卦為悔，本卦為貞，變卦為悔。可見“貞”在筮法中本有內守之義。《坤》、《訟》九四“安貞吉”，《屯》初九、《隨》六三“利居貞”，《頤》六五，《革》上六“居貞吉”，《噬嗑》九四、《大畜》九三、《明夷》卦辭言“艱貞”，《坤》用六、《艮》初六、《賁》九三，《益》六二、《小過》九四、《比》卦辭、《萃》九五言“永貞”，《升》上六“利于不息之貞”，皆內守、固守之義也。 《易經》往往以“貞”字與“悔”字對舉，如《咸》九四、《大壯》九四、《巽》九五、《未濟》九四皆曰“貞吉悔亡”，《未濟》六五曰“貞吉無悔”。若“貞吉”為占問吉祥，則與“悔亡”、“無悔”（吉兇程度為平）相左。若釋“貞吉”為守正求吉，則有“悔亡”、“無悔”之果也。 《易經》往往以“貞”字與“征”（攸、往）字對舉，“貞”用靜或作內，“征”（往）用作外。《泰》與《否》意義相反，《泰》內卦乾健，故初爻“拔茅茹以其匯，征吉”；《否》內卦坤順，故初爻“拔茅茹以其匯，貞吉，亨”。《損》九二“利貞，征兇”，《姤》初六“系于金柅，貞吉。有攸往，見兇”，皆是利于內守，故不利征外也。《革》上六“征兇，居貞吉”，出征兇，則居守吉也。《革》九三“征兇，貞厲，革言三就，有孚”，言變革之時，變有兇、不變亦有危，故須再三俯就人心，保持誠信?！?/font>頤》六三“拂頤，貞兇，十年勿用，無攸利”，《恒》初六“浚恒，貞兇，無攸利”。攸，所也，往也。《周易》古經“攸往”連讀凡21見。《頤》六三、《恒》初六皆時位不當，即使守正，僅可防范兇險，前往仍無所利也。然則《屯》稱“利貞，勿用有攸往”；《恒》稱“利貞，利有攸往”。何也？《屯》為創(chuàng)業(yè)之初，故需內守，不可妄動；而《恒》立于中道，故進退皆可得也。 可見，《易經》111個“貞”，皆應訓為“正”，即“守正、固守”之義也。子曰：“吾道一以貫之?！?/span> “元、亨、利、貞”是“為作《易》者所創(chuàng)而專用者，殆無可疑”。文王、周公作《周易》，將發(fā)明的新義寫入了《易象》秘笈。2600年穆姜正是按《易象》中的“四德說”照本宣科而已。2500年前孔子根據《易象》編輯《易傳》，孔子去世后子夏作《易傳》，其“四德說”都是對《易象》的繼承。 孔子一生有兩次機會接觸到《易象》，第一次是五十歲以后，可惜錯過了。第二次是晚年68歲以后，孔子利用這最后一次機會傾其全部心血學習《易象》，傳承《易傳》。孔子51歲出仕為中都宰，52歲由中都宰升小司空，后升大司寇，攝相事。這時候的孔子因身居高官是有條件接觸《易象》秘笈的，但孔子因公務繁忙，一心想著削弱三桓、墮三都，而無暇顧及《易象》一書了。 孔子早年和其他士大夫同樣都學過《易》，不過那是公布于世的《周易》古經，不是《易象》秘本，歸魯以后的年近70歲的孔子當再次得到了《易象》之后，終于發(fā)現了《周易》的密義。《論語·述而篇》云“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣?！?/span>孔子后悔早年五十歲左右擔任魯國大司寇時沒有利用職務之便到魯大史氏研習《易象》，致使從政一路坎坷，“墮三都”失敗，被迫周游列國十四年（此謂之一生之“大過”），“假我數年”或“加我數年”皆追悔之言，晚年的孔子于是廢寢忘食地研究《易象》，帛書《要》說他“居則在席，行則在囊”，《周易》一書時刻不離身，體現了孔子求悟《易象》的迫切之情和補過之意。為了讓后人知道《周易》的真諦，孔子晚年把《易象》和學習體會整理為《易傳》即《十翼》，《易象》是《十翼》的原始材料。故《史記·孔子世家》說：“孔子晚而喜《易》，'序’《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：'假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣?！?/span> 今之學者之所以認為“亨”為“享獻”而非“通達”，“貞”為“卜問”而非“正固”，源于他們以為《周易》古經是占卜書，到孔子《易傳》始為哲學書，《周易》古經言事，到《易傳》始言理，“享獻”與“卜問”是言事，“通達”與“正固”是言理，故“四德說”非古經本義。此乃天大誤解！孔子在《易傳》中從未說自己發(fā)明了周易哲學，帛書《易傳》也是如此。近人之誤解源于不知《易象》是與《周易》同時產生的，《易象》是《周易》的通例和解說文本，不知孔子“述而不作”之旨，誤以為孔子創(chuàng)作了《易傳》，于是否定《周易》古經的哲學屬性。韓宣子在魯昭公二年（公元前540 年）聘魯時說《易象》為“周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王也?！敝芏Y與周公之德、周之所以王，此乃政治哲學事，非占卜事也。時孔子12 歲，尚未到“志于學”之年（子曰“吾十有五而志于學”），而此時《周易》的哲學屬性早已存在?！霸嗬憽敝八牡抡f”源于周公之德可知矣。 疑古派糟蹋經學甚矣哉！ 近年已有學者清醒地認識到了這一點。 廖名春教授說： 古史辨派的疑古辨?zhèn)?，在政治上、在史觀上勿庸置疑是正確的；但在學術層面上，它的具體結論則往往是錯誤的，經不起時間和出土材料的檢驗。學術的錯誤卻得到了非學術的肯定，這不得不引起我們的深思：對疑古學派作政治上的肯定是不是得當？對構成古史辨運動政治背景的新文化運動作基本肯定是否正確？（廖名春：《錢穆與疑古學派關系述評》，《原道》第五輯，北京：學林出版社，1999） 丁四新教授說： 20世紀又有高亨、聞一多、李鏡池等人的訓釋，且長期盛行于大陸地區(qū)。高、聞、李三人的訓解，直抒胸臆，清人的成果都懶得去理睬、利用，而在觀念上以與傳統(tǒng)注疏相乖異為風尚，任意揉捏、顛覆，無復“經”之為“經”矣。他們的訓釋雖然包含了一些真知灼見，但從總體上來看，需要商榷的問題很多，用《系辭》的話來評論，他們叫做“力小而任重”。（丁四新：出土早期易學材料與《周易》經學的哲學解釋，《社會科學戰(zhàn)線》2012年12期） 姜廣輝教授說： 經學本是一門講究傳承、積累的學問，譬如積薪，后來者居上。學者對于前人的解經成就，應該給予積極的肯定，并加以繼承，在此基礎上再圖有所發(fā)現，有所發(fā)明。然自辛亥革命后廢除尊孔讀經，經學傳承由此斷裂，此后學人號稱以史學代經學，將前代經師所作之經典詮釋一切推倒，重起爐灶。高亨的《周易古經今注》就是這樣一部著作。高亨忽視前人的解《易》成就，他治《易》，不講象數，也不講義理，僅從自己的文字訓詁知識出發(fā)，自出胸臆，通解《易經》，所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。高亨素享盛名，其《周易古經今注》遂成學者學《易》入門書的上上之選。加之學《易》者又多有“先入為主”的心理習性。所以，此書貽誤來學，其過非小。（姜廣輝：高亨《周易古經今注》商榷，《國學學刊》(京)2013年2期）
《周易密鑰》第6-13節(jié)：從《歸藏》鼎卦、鼎卦戈銘文看《周易》文本的形成
1.《歸藏》鼎卦：
秦簡《歸藏》（即《歸藏·鄭母經》）：
鼒曰：昔者宋君卜封□而枚占巫蒼，巫蒼占之曰：吉。鼒之芲芲，鼒之焠焠，初有吝，后果述（遂）。 簡214
輯本《歸藏·齊母經》：
鼎，鼎有黃耳，利取鳣鯉。（見：歐陽詢《藝文類聚》卷九十九。清馬驌《繹史》卷十四引作“鼎有黃耳，利取鯉”。）
按：
《歸藏》亦按《說卦》取象，鼎卦下巽，巽為魚，故言“鳣鯉”?！?/span>鼎有黃耳”，原《歸藏》文，《周易》繼承之。
按汲冢《歸藏》有《啟筮經》、《鄭母經》、《齊母經》之分。《啟筮經》乃《連山易》?！多嵞附洝放c秦簡《歸藏》同，是商代《歸藏易》?！洱R母經》已與《周易》卦爻辭相近，當是殷商晚期《歸藏》與《周易》之間的過渡形態(tài)（《雜卦傳》當屬于《齊母經》，見《周易詮釋》第7-2節(jié)：發(fā)現《雜卦傳》與《歸藏》的關系）。
2.鼎卦戈銘文：
見：北京大學考古文博學院董珊《論新見鼎卦戈》，《出土文獻與古文字研究（第四輯）》，2011年12月。
戈銘文共22字，自圖右上角開始，順時針讀，按董珊釋文如下：
一六一一一六，曰：鼑（鼎）止（趾）眞（顚）；鼑（鼎）黃耳，奠止（趾）。五六一一五八，（吝）。
將兩個筮數卦“一六一一一六”、“五六一一五八”分別轉換為陰陽爻卦，則得到相同的兩卦，即下巽上離，鼎卦。
戈銘鑄有鼎卦，與“易有圣人之道四焉：……以制器者尚其象”的傳統(tǒng)有關。在洛陽北窯村西龐家溝西周早期墓葬中，曾出土三件有數字卦“一六一”（即離卦）的戈。蓋《說卦》離為甲胄、為戈兵。鼎卦巽下離上，《說卦》巽為木，離為兵戈，卦象正是在木上縛戈之形。
戈銘文與鼎卦初六、六五兩爻爻辭密切相關。戈銘“鼑止真”，當讀為“鼎趾顛”，與初六爻辭之“鼎顛趾”意同而語序相反，這是銘文作者刻意所為，以體現顛倒的含義。戈銘“鼑黃耳”，即鼎卦六五爻辭“鼎黃耳”?！暗臁庇枴岸ā保?/span>故“奠止”相當于“利貞”。由于金文中“鼑”與“貞”為同一字，故用“奠止”表達“利貞”，其守持正固的意義顯得更加形象和確切。故鼎卦戈銘文屬于《周易》系統(tǒng)。據考證，戈的年代在兩周之際，由此可知《周易》經文當時已經存在。
由于鼎卦戈銘文只出現了鼎卦的陰爻爻辭，董珊推測可能與《歸藏》有關。實際上爻辭唯《周易》所有，《連山》《歸藏》只有卦辭?！稓w藏》的卦辭來源于整體觀察卦象，《歸藏·齊母經》是最接近《周易》的?！稓w藏·齊母經》的性質全是為了占卜，故有“鼎有黃耳，利取鳣鯉”的具象，到了《周易》上升為哲理，則抽象為“鼎黃耳金鉉，利貞”。
鼎卦戈銘文只出現鼎卦的陰爻爻辭，這完全符合《周易》《彖傳》的傳統(tǒng)?！跺鑲鳌吩醋浴兑紫蟆?，是解釋卦辭生成體例的?！跺鑲鳌返捏w例是自下而上解析卦德、審視主爻。《系辭下傳》曰：“陽卦多陰，陰卦多陽”，鼎卦是二陰四陽卦，故以陰爻為主，主爻是初六和六五。按自下而上的體例，先初六，次六五。鼎卦戈銘文正是先述初六，次述六五。“奠止”亦有《大象傳》“正位凝命”之義。這不僅說明鼎卦戈銘文是《周易》體系，還說明《彖傳》、《大象傳》的體系在兩周之際業(yè)已存在，比孔子晚年編輯《易傳》的時間早了約300年。
《周易密鑰》第7-11節(jié)：“文王重卦”并非是說“發(fā)明六十四卦”
一、司馬遷當然知道《連山》《歸藏》也有六十四卦，故“文王重卦”并非是說“發(fā)明六十四卦”：
孔穎達《周易正義·卷首》“論重卦之人”說：
然重卦之人，諸儒不同，凡有四說。王輔嗣等以為伏犧重卦，鄭玄之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦。其言夏禹及文王重卦者，案《系辭》，神農之時已有“蓋取益與噬嗑”。以此論之，不攻自破。其言神農重卦，亦未為得。今以諸文驗之。……今伏犧結繩而為罔罟，則是制器，明伏犧已重卦矣。
孔穎達根據《系辭傳》、《說卦傳》、《乾鑿度》證明重卦的是伏羲。在易學史上，神農、夏禹重卦之說早已湮滅，然而司馬遷的“文王重卦說”則不斷被提起。西漢人都知道《周禮·春官宗伯·大卜》所云：“太卜掌三《易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。”司馬遷的父親司馬談還是孔子《易傳》譜系的傳人，所以太史公所云“文王重卦”絕非是說“發(fā)明六十四卦”。
整個漢朝時期，大儒們都知道《連山》、《歸藏》都是六十四卦：
1.司馬遷（前145或前135—前87？）作為西漢史官，一定知道《周禮·春官宗伯·大卜》所云：“太卜掌三《易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。”
2.秦簡《歸藏》：
履曰：昔者羿射陼，比莊石上，羿果射之，曰履□◇461
□曰：昔者羿畢十日，羿果畢之。思十日并出，以◇470
西漢焦延壽《易林·履之履》引用了《歸藏》：
可見西漢的焦延壽見過《歸藏》。
3.秦簡《歸藏·小過》曰：
昔者□小臣卜祧唐，而枚占仲虺，仲虺占之曰：不吉。過其門，言者□◇523
揚雄（前53年～18年）《太玄經》差首準小過卦，經文引用了《歸藏》：
次五：過門折入，得彼中行。測曰：過門折入，近復還也。
次六：大跌，過其門，不入其室。測曰：大跌不入，誠可患也。
這說明揚雄也見過《歸藏》。
4.桓譚（前23年～50年）《新論》云:“《連山》八萬言，《歸藏》四千三百言。夏《易》煩而殷《易》簡。《連山》藏于蘭臺，《歸藏》藏于太卜?！?/span>這說明《連山》與《歸藏》兩書在漢朝的皇家圖書館有收藏。
殷商卜辭中出現的六爻筮數卦和秦簡《歸藏》的出土都證明《周易》之前早已存在六十四卦。
因此，所謂“文王重卦”，一定不是說文王發(fā)明了六十四卦，而是說《周易》六十四卦與《歸藏》、《連山》的六十四卦的重卦方式、邏輯結構都不同。
二、《周易》重卦與《連山》《歸藏》的區(qū)別：
《系辭傳》介紹了兩種成卦系統(tǒng)，即“因而重之”的重卦系統(tǒng)，和“兼三才而兩之”的互卦系統(tǒng)。
《系辭下傳》第一章：
八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。系辭焉而命之，動在其中矣。
《系辭下傳》第十章：
《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當，故吉兇生焉。
《說卦傳》：
昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。
1.《連山》、《大象傳》自上而下的重卦系統(tǒng)：
子夏字卜商，出于卜官之后，精通《連山》。《孔子家語·執(zhí)轡》、《大戴禮記·易本命》都記載了子夏學習《連山》的內容。《連山·初經》八經卦之序，正是八卦納甲之序：乾納甲、坤納乙、艮納丙、兌納丁、坎納戊、離納己、震納庚、巽納辛、乾納壬、坤納癸。帛書《易》六十四卦排序正是以《連山·初經》為綱目，帛書《易》的重卦是自上而下。京房納甲筮法是糅合《連山》與《周易》而成，故其八宮卦以上卦為綱，首卦先是自上而下重卦，然后按《周易》自下爻而上爻變卦，變至五爻時下行到四爻變?yōu)橛位曦?，最后內卦全變?yōu)闅w魂卦。京房八宮卦的歌訣完全按照自上而下的經卦卦象敘述別卦卦名，如“乾為天、天風姤、天山遯、天地否、風地觀、山地剝、火地晉、火天大有”之類。這與《周易》的《大象傳》敘述風格完全一致。
《周易》的《大象傳》是《連山》的遺存，它是按“因而重之”的重卦系統(tǒng)演繹的。詳見《周易密鑰》：論《大象傳》與《連山易》的淵源。
2.《周易》自下而上的重卦系統(tǒng)：
《周易》的重卦是自下而上，以下卦（即內卦）為綱。故內卦為貞，外卦為悔。《周易》卦爻辭、《彖傳》、《小象傳》是按“兼三才而兩之”的互卦系統(tǒng)、以及“六爻相雜，唯其時物”的爻象、爻數系統(tǒng)演繹的。
《周易》的爻題順序為：初、二、三、四、五、上。爻題是《周易》區(qū)別與《連山》《歸藏》的特征之一。以爻題標注爻稱始于《周易》，爻題的出現標志著“爻象”、“爻數”體例的誕生。爻題的“九、六”代表陽、陰，爻題的初、二、三、四、五、上代表爻位，《周易》根據爻際的貴賤、尚中、當位、乘承比應等公理模擬天地人的復雜關系網絡。以“某卦之某卦”的之卦形式標注爻稱是《連山》《歸藏》的卜筮傳統(tǒng)，其主要為了觀本卦卦象和變卦卦象，以決吉兇。
爻題為文王所創(chuàng)立（見《周易密鑰》7-7節(jié)：《發(fā)現三千年前“文王拘而演<周易>”的手稿》），這塊處于商周之際的“易卦”卜甲左上角的漸卦和右下角的兌卦的數字筮卦明顯帶有自下而上刻畫的特征。
屈萬里《易卦源于龜卜考》說：
殷商甲骨刻辭的順序，最初或由上而下、或由下而上，并沒有一定的通例；但愈到晚期，則由下而上的習慣愈顯著；到第五期，就幾乎成了通例了。這說明了甲骨刻辭之由下而上，是漸變的結果。
甲骨文是商代后期（前14～前11世紀）王室用于占卜記事而刻（或寫）在龜甲和獸骨上的文字。甲骨文中形聲字約占27%，可見甲骨文已是相當成熟的文字系統(tǒng)。古代卜與筮、蓍與龜往往連稱，這表明占卜與筮法的思維特征是一致的。
《連山易》重卦是自上而下，自上而下是人類觀察事物的自然本能?！吨芤住分刎允亲韵露?，自下而上不是人類觀察事物的自然本能，它是由人類認識事物演化而得出的邏輯思維成果。因為事物的生長方向都是由下而上進行的?！稓w藏》處于《連山》與《周易》之間，《歸藏》經歷了從《鄭母經》到《齊母經》的演變?！多嵞附洝放c《連山》（即《歸藏·啟筮經》）有密切的傳承關系，而《雜卦傳》則可能是商代晚期的《齊母經》。《雜卦傳》已經具有了《序卦傳》所反映的事物演化的萌芽。根據龜卜與筮法的相似性，商代晚期甲骨文中的刻辭和干支排序最終演變?yōu)?/span>由下而上的習慣，這與《歸藏》向《周易》的演變規(guī)律是一致的。所以早期甲骨文的刻辭順序與干支排序一定是自上而下的。有關《雜卦傳》與《歸藏·鄭母經》、《歸藏·齊母經》的關系，詳見《周易詮釋》的《雜卦傳》解讀。
《周易》的《彖傳》解釋別卦的次序有兩種：釋卦德時，一般自下而上；釋卦象時，一般自上而下。這一事實表明：《彖傳》釋卦象的次序是襲自《大象傳》?！洞笙髠鳌肥?/span>自上而下觀卦象，而《彖傳》主要是自下而上釋卦德和審視主爻，釋卦象不是它的主要任務?！跺鑲鳌吠怀龅氖秦缘?/span>、主爻，其釋卦象或有或無；而《大象傳》釋卦象則有嚴格規(guī)律。所以，只能說是《彖傳》從《連山》遺存的《大象傳》系統(tǒng)的釋象體例中吸取了營養(yǎng)，摘取了事例。
《系辭下傳》第九章：
《易》之為書也，原始要終以為質也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。噫！亦要存亡吉兇，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。二與四同功而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。三與五同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶？
《周易》繼承了《連山》《歸藏》，繼承卦象和互體體例。此后《周易》用爻位、爻象、爻數模擬《周禮》，于是產生了《易象》。這就是《系辭傳》所說的“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻?！钡兑紫蟆穼儆谥苁?、魯大史氏秘笈，所以在《左傳》《國語》二十二筮例中只有約四、五個筮卦暗藏爻象體例，所有筮例仍然是根據三《易》通用的《說卦傳》的卦象體例解說?！兑讉鳌贰笆怼敝械摹洞笙髠鳌吠耆醋陨隙掠^象之“境遇”而推出明德之“境界”?！跺鑲鳌放c《小象傳》屬于同一系統(tǒng)，《系辭傳》曰：“彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。”這里的“象”是指爻象，“變”是指變卦，更是指爻際的乘承比應中正關系。所以《大象傳》《彖傳》《小象傳》都屬于《易象》。《易象》的“象”包含卦象與爻象。
三、《周易》比《連山》《歸藏》增加了“演德”和“爻象、爻數”：
對比《周易》經傳與《連山》（《大象傳》是《連山》遺存）與《歸藏》：從《彖傳》對《周易》卦辭的詮釋看，除了繼承卦象外，還新增了卦德和審視主爻；從《小象傳》對《周易》爻辭的詮釋看，爻辭在繼承卦象的基礎上新增了爻象、爻數體例。故后人稱文王作《易》為“益”、“增”、“究”、“數”、“演”。因為“卦德說”相比于“卦象說”更具人文哲理，爻象、爻數則完全屬于數理邏輯的范疇。于是文王作《周易》遂成為自伏羲之后《易》的發(fā)展歷程上最突出的文明成果。
1.《史記·周本紀》：
西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。
2.《史記·太史公自序》：
昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論《兵法》；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。
3.《淮南子·要略》：
今《易》之《乾》、《坤》足以窮道通義也，八卦可以識吉兇、知禍福矣。然而伏羲為之六十四變，周室增以六爻，所以原測淑清之道，而捃逐萬物之祖也。
4.劉向（約前77～前6）、劉歆 (前 50?～23) 《漢書·藝文志》：
至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物。文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛?、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。
5.東漢王充（27～約97）《論衡卷二十八·正說篇》：
（《連山》、《歸藏》、《周易》）其經卦皆六十四，文王、周公因《彖》十八章究六爻。
6.《易緯·乾鑿度》：
垂黃策者羲，益卦演德者文，成命者孔也。
《乾鑿度》以極其精煉的文字闡述了文王、周公對《易》的偉大貢獻。益卦，即對六十四卦的每一卦的六爻的爻象、爻數展開辨析，于是《周易》有了384爻辭。演德，即繼承《連山》卦象修德而述《大象傳》；用卦德思想、審視主爻，裁斷六十四卦，重新厘定《周易》的卦辭（彖辭），即《彖傳》。由于文王父子的這一偉大創(chuàng)舉處于當時人類思維的最巔峰，《易象》屬于人類早熟的智慧成果，完全超出了那個時代士人的思維水平，所以周公將《易象》秘藏于周室和魯大史氏。直到500年后，孔子晚年70歲時得到并領悟《易象》后，認為這是“得一而群畢”的經中之經，大道之源，于是“述而不作”，編輯《易象》古籍為傳本《易傳》，以完成偉大使命（成命）。此后的戰(zhàn)國時期《易傳》仍然在儒家弟子中單傳，直到西漢才發(fā)揚光大。
7.帛書《衷》：
子曰：易之用（興）也，段（殷）之無道，周之盛德也?？忠允毓Γ匆猿惺?，智以避患，□□□□□□□□文王之危，知史記（言？）之數書，孰能辯焉？
意為：文王拘于羑里的危險境地，根據歷史來研究歷數、筮數，鮮有人能辨別其奧秘。即《系辭上傳》云：“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文。極其數，遂定天下之象。非天下之致變，其孰能與于此？”正是基于這種數理思維，誕生了《易象》的爻數、爻象新體例。
8.《系辭下傳》第十二章主要闡述《周易》的爻象、爻數體例對社會關系、人事情偽的高精度模擬。這里的“數”是指爻數、爻象。與卦象的“觀”不同，爻象需要數理思維，故說“數”、“研”。
傳本《系辭下傳》第十二章：
夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉兇，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥。象事知器，占事知來。天地設位，圣人成能。人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉兇可見矣。變動以利言，吉兇以情遷。是故愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。
帛書《系辭》：
乾，德行恒易，以知險。夫坤，魋然天下〔之至〕順也。德行恒簡，以知〔阻〕。能說之心，能數諸侯之〔慮，定天下之吉兇，成天下之勿勿者，是故〕變化具為，吉事有祥。象事知器，算事知來。天地設象，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告也。爻順以論語。剛柔雜處，吉〔兇〕可識。動作以利言，吉兇以情遷，〔是故〕愛惡相攻，〔而吉兇〕，遠近相取，〔而悔吝生〕，情偽相欽，而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，則悔且吝。將反則〔其〕辭亂，吉人之辭寡，趮人之辭多，無善之人其辭斿，失其所守其辭屈。
四、《易傳》是孔子編輯《易象》的結果：
《左傳·魯昭公二年》：
春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政，而來見，禮也。觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：“周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王也?！?/span>
李學勤先生《周易經傳溯源》指出：“《周易》經文當時為列國所俱有，韓起沒有必要到魯大史處觀覽，也不會為之贊嘆?！覀冞€要注意到，《左》《國》屢次提到《周易》，有的全稱《周易》，有的簡稱為《易》，絕沒有稱之為《易象》的。由此可見，把《易象》說成《周易》并不合適。”李學勤先生又說，《易象》“是后來《易傳》的一項來源和基礎?！?/span>
《易象》中的爻象、爻數體例可以完美地模擬社會關系，能將社會關系數學化，這是何等的偉大學說。故韓宣子嘆曰“周禮盡在魯矣”。八卦類象只局限于直觀的觀察天地雷風水火山澤的自然現象，而《易象》中的卦德說則是對萬物根本屬性的體驗，萬物之性與人心之性得到呼應，于是《周易》在《連山》《歸藏》“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻”的基礎上完成了“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”的偉大升華！至此，《周易》達到了“大道之源”、“群經之首”的地位。韓宣子于是感嘆：“周之所以王也”！
【文獻參考】 1.李學勤《周易經傳溯源》 2.姜廣輝：“文王演《周易》”新說——兼談境遇與意義問題（《哲學研究》1997年第3期） 3.邢文：“文王演《周易》”考辨(《哲學研究》2011年3期)
