楊慶中
內(nèi)容提要：本文基于對傳統(tǒng)易學(xué)和上世紀(jì)易學(xué)研究的分析，對21世紀(jì)的易學(xué)研究進性了前瞻性描述，重點討論了四方面問題：易學(xué)價值的新認定；理論思維的新探討；天人關(guān)系的新開展；形上之道的新詮釋。筆者認為：重新認肯傳統(tǒng)易學(xué)的文化資源價值，是上世紀(jì)易學(xué)研究獲得的共識，在21世紀(jì)，此一共識仍將被普遍認同。而站在發(fā)展傳統(tǒng)易學(xué)，回應(yīng)時代需要，建立現(xiàn)代易學(xué)新體系的立場看，探討易學(xué)陰陽相成互補的思維形式，發(fā)展易學(xué)天地人整體和諧的天人觀，詮釋易學(xué)蘊含生生之德的形上之道，將更有可能在本世紀(jì)引起人們的重視。
在本世紀(jì)剛剛開始的第一年，討論“中國易學(xué)研究在21世紀(jì)”這樣一個題目，難免猜測之嫌。但只要認真分析和總結(jié)傳統(tǒng)易學(xué)與20世紀(jì)易學(xué)研究的成敗得失、經(jīng)驗教訓(xùn)，并在此基礎(chǔ)上努力回應(yīng)21世紀(jì)的時代需要，筆者相信，對本世紀(jì)的易學(xué)研究作出前瞻性描述，并非不可能之事。本文即試圖在這方面做些嘗試，敬請專家批評指正。
一、易學(xué)價值的新認定
先從反思20世紀(jì)的易學(xué)研究開始。20世紀(jì)中國易學(xué)研究所走過的道路，迂回曲折，用一句話概括，就是“從打破經(jīng)學(xué)到回歸元典”。
眾所周知，在中國封建時代，特別是漢代以后，經(jīng)學(xué)始終穩(wěn)居思想學(xué)術(shù)的核心地位，《易經(jīng)》作為六經(jīng)之首，更是倍受重視。經(jīng)過兩千余年的發(fā)展，它形成了一套包括獨特的易學(xué)史學(xué)觀、易學(xué)觀及易學(xué)研究方法在內(nèi)的相當(dāng)完整的體系
[1]。上世紀(jì)初，隨著中國社會政治體制的變遷，主流意識形態(tài)的轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的觀念與信仰日益遭人唾棄。加之西方近代科學(xué)方法的大量輸入，許多新學(xué)科不斷涌現(xiàn)，一些與經(jīng)學(xué)關(guān)系密切的舊學(xué)科如史學(xué)、哲學(xué)等也紛紛脫離傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的捆綁，從中獨立出來。在此時代大潮的沖擊下，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)已難以守住自己的地盤，“打破經(jīng)學(xué)”已是“現(xiàn)在的時勢中所應(yīng)有的產(chǎn)物”了
[2]。值此經(jīng)學(xué)衰落的劫難，《周易》自然是首當(dāng)其沖，最先被拉下了經(jīng)學(xué)神壇。古史辨派的核心人物顧頡剛就曾明確指出，他們研究《周易》的目的是：“打破漢人的經(jīng)說”，“破壞其伏羲神農(nóng)的圣經(jīng)的地位而建設(shè)其卜筮的地位”，“辨明《易十翼》的不合于《易》上下經(jīng)”，以“從圣道王功的空氣中奪出真正的古籍”
[3]。
古史辨派的這種“打破”或“破壞”，使傳統(tǒng)易學(xué)中早有定論的成說均遭到了懷疑，如八卦是否伏羲所畫，六十四卦是否文王所重，卦、爻辭是否文王、周公所系，《易經(jīng)》究竟成書于何時，孔子是否讀過《易經(jīng)》，《易傳》是否孔子所作，《易經(jīng)》是否如歷代經(jīng)學(xué)家所說的那樣，包含了深刻的哲理，《易經(jīng)》究竟是一部什么性質(zhì)的書，《易傳》對《易經(jīng)》的解釋是否合乎《易經(jīng)》的本義，歷代易學(xué)家為解釋《周易》經(jīng)傳所創(chuàng)設(shè)的種種體例是否符合經(jīng)傳的精神等。這些問題都是針對傳統(tǒng)易學(xué)而發(fā)，對傳統(tǒng)易學(xué)無疑造成了毀滅性打擊
[4]。
站在思想發(fā)展史的立場說，世紀(jì)初的這種“打破”或“破壞”，當(dāng)然有其歷史的合理性。但現(xiàn)在回過頭來看，也未嘗沒有值得分析之處。如“打破”或“破壞”并不意味著要把經(jīng)學(xué)徹底干凈地“扔進歷史的垃圾堆”，換句話說，不是“為破而破”，破是為了立，破舊是為了創(chuàng)新。而在很長一段時間中，由于人們抱持著“唯古是疑，唯疑是尊”的觀念，看不到《周易》在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展中的積極作用，更是否定這些元典作為豐富的文化資源，在現(xiàn)代新文化建設(shè)中的價值，“講《周易》是為了否定《周易》，……把《周易》否掉了，就行了，就算完成任務(wù)”
[5]。這種連嬰兒和洗澡水一塊兒潑掉的作法難免會導(dǎo)致民族文化虛無主義。
因此，上世紀(jì)80年代以后，隨著國門的開禁和中西文化交流的不斷加強，反思中國傳統(tǒng)文化的特點及價值，又成為人們關(guān)注的焦點，“振興中華”
[6]，發(fā)展民族文化的使命感迫使人們回歸元典時代，重溫中華文化的原始生命力。而早在此之前，一些對現(xiàn)代科學(xué)面臨的困境充滿憂患的西方科學(xué)家，已經(jīng)開始把目光投向東方神秘主義，他們尤其鐘情于中國古代的思想觀念與文化，企圖從中找到通往柳暗花明之境的出路
[7]，這也成為人們重新審視中國傳統(tǒng)文化的重要契機。而上世紀(jì)七十年代以來，大量出土材料的研究結(jié)果一再證明，古典文獻中的諸多記載并非子虛烏有，古史辨派的研究成果則難免“疑古過勇”之嫌。人們越來越意識到，以前在歷史主義的觀念和方法指導(dǎo)下得出的、過于懷疑或否定古人的種種結(jié)論值得分析。正是在這種氛圍中，史學(xué)界有學(xué)者提出了“走出疑古時代”的口號，而整個學(xué)術(shù)界則彌漫著“回歸元典”的呼聲。
與這種時代思潮同步，在易學(xué)研究領(lǐng)域，人們也開始超越單純的實證命題，而越來越關(guān)心探討《周易》在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展中的價值。如張岱年先生把《易傳》所謂“自強不息”、“厚德載物”看作是“集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的基本精神”
[8]。朱伯崑先生強調(diào)，“易道博大精深，乃我中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化之大本大根”
[9]。朱先生的四卷本《易學(xué)哲學(xué)史》則在在證明，兩漢、魏晉以至宋明的主要哲學(xué)家，他們的思想體系的建構(gòu)均是以易學(xué)為其理論思維的基礎(chǔ)的。 “中國人的理論思維水平，在同西方的哲學(xué)接觸以前，主要是通過對《周易》的研究，得到鍛煉和提高的”
[10]。這些決然不是“八卦是否伏羲所畫？六十四卦是否文王所重？卦、爻辭是否文王、周公所系？《周易》的哲學(xué)體系是唯心的還是唯物的？……”等等幾個實證命題所能涵括得了的。因此，人們意識到，在歷史主義者借“打破經(jīng)學(xué)”解構(gòu)了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的信仰系統(tǒng)之后，人們還必須重新“回歸元典”，自覺地對其文化資源價值予以重新審定和認識，以便建構(gòu)符合時代需要的文化、信仰系統(tǒng)。
二、理論思維的新探索
重新認肯傳統(tǒng)易學(xué)的文化資源價值，是20世紀(jì)易學(xué)研究獲得的共識。此一“共識”在21世紀(jì)的易學(xué)研究中仍將被普遍認同。但此類“價值”包括什么，學(xué)者們未必能很快形成較為一致的看法。不過，只要對20世紀(jì)易學(xué)研究的成果及局限有所了解，并不是不可以找到一個接近問題實質(zhì)的切入點。
在拙著《20世紀(jì)中國易學(xué)史》中，筆者曾對20世紀(jì)的易學(xué)研究方法有所鉤沉，指出20世紀(jì)的易學(xué)研究，有三種方法值得注意：一是實證主義的方法，一是唯物史觀的方法，一是邏輯分析的方法。與傳統(tǒng)的易學(xué)研究方法相比，這些方法有一個明顯的特點，就是站在易學(xué)之外研究易學(xué)，用有學(xué)者的話說，就是“把《周易》作為一份文化遺產(chǎn)，研究它的來龍去脈，研究它那些卦象、文字的意義，研究它和當(dāng)時社會狀況的聯(lián)系，研究其中的神學(xué)和哲學(xué)。不論其間有多少分歧，其目的是弄清其中的本義，或者是把《周易》作為古代世界的一個窗口，通過它，去了解當(dāng)時的社會”
[11]。這種研究，可以稱之為對象性研究，研究者就像一個解剖師，他可以把研究對象條分縷析，詳細入微地解剖開來。如對文獻的辨?zhèn)魏驼?，對文獻背后的歷史背景、社會結(jié)構(gòu)、思想淵源的探索，對文獻內(nèi)容的邏輯結(jié)構(gòu)的分析等。這些方法，可以彌補傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)方法中經(jīng)、傳、學(xué)不分的不足，把經(jīng)的還給經(jīng)，把傳的還給傳，把學(xué)的還給學(xué)。一句話，可以還歷史以真實面目。
但是，上述研究方法，也存在著嚴(yán)重的不足，即容易把研究本身僅僅局限在資料還原的層面上，而忽視或抹煞史料所具有的活的精神。因此，很難在易學(xué)研究的前瞻性建構(gòu)方面有所作為，這正是20世紀(jì)的易學(xué)研究始終沒能建立起現(xiàn)代易學(xué)新體系的主要原因。但無庸置疑的是，這種史料的鉤沉、還原及分析確也為21世紀(jì)的易學(xué)研究提供了一個非常堅實的基礎(chǔ)，尤其是朱伯崑先生運用邏輯分析方法對傳統(tǒng)易學(xué)“理論思維”作出的具有開拓意義的探討，為傳統(tǒng)易學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化創(chuàng)造了很好的條件。
朱先生的四卷本《易學(xué)哲學(xué)史》有一個核心，就是揭示傳統(tǒng)易學(xué)的理論思維方式。在朱先生看來，“中國人的理論思維水平，在同西方的哲學(xué)接觸以前，主要是通過對《周易》的研究，得到鍛煉和提高的”。 而《周易》的理論思維形式，內(nèi)容豐富，“有形式邏輯思維，如演繹思維，類推思維，形式化思維；有辯證思維，如整體思維，變易思維，陰陽互補思維，和諧與均衡思維；有直觀思維，如模擬思維，功能思維；有形象思維，如意象合一，象數(shù)合一等”
[12]。朱先生對此一一進行了討論，取得了豐碩成果
[13]。站在20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)發(fā)展史的立場說，朱先生對易學(xué)理論思維的重視和研究，是對古今中西文化交流碰撞的一種更為本質(zhì)，更為深刻的反思。上世紀(jì)初的“打破經(jīng)學(xué)”，雖然原因眾多，但以經(jīng)學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)理論思維模式，無法適應(yīng)以知識論為背景的近代西方文化的挑戰(zhàn)，也是重要的或更為根本的原因之一。但上個世紀(jì)之初的“打破”，只是引進西方先進知識的方便“法門”，不能真正解決問題。中國傳統(tǒng)理論思維是什么？為什么不能適應(yīng)西方文化的沖擊？二者有否共性？有否交通融合的可能性？這些問題都需要作出探討。朱先生的研究表明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維形式有其特性，但也存在著人類思維所普遍具有的共性。這就告訴人們，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維形式中，存在著接受西方以知識論為背景的先進文化的基礎(chǔ)和前提，我們可以打破傳統(tǒng)哲學(xué)的某些觀念，但也可以發(fā)掘、利用或妥善化解其中有用的思維形式。
值得注意的是，朱先生對易學(xué)理論思維的研究，既是一種“鉤沉”，又是一種“詮解”。說是“鉤沉”，是因為這些思維形式是以注經(jīng)的形式散見于易學(xué)史的著作中。說是“詮解”，是因為朱先生把它轉(zhuǎn)化成了一種現(xiàn)代人可以理解的觀念。而“鉤沉”與“詮解”在朱先生那里又是同時進行的。因此，它即是對傳統(tǒng)觀念的分析與體知，又是對現(xiàn)代觀念的關(guān)照與溝通?？梢哉f，朱先生的易學(xué)理論思維研究兼具實證與詮釋兩種功能，所以能起到承前啟后的作用。21世紀(jì)的易學(xué)研究，理應(yīng)沿著朱先生開拓的這一思路繼續(xù)前進。
思維方式，用朱先生的話說，就是中國古代哲人所謂的“心術(shù)”，它是“指人們觀察和處理自然與人生問題所運用的思考方式”
[14]。顯然，它屬于認識論的范疇。向來有一種觀點，即認為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中認識論思想不發(fā)達。這種看法的產(chǎn)生，與把西方近代認識論作為唯一標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國哲學(xué)有關(guān)。朱先生的研究表明，中國古代哲學(xué)中，包含了豐富的理論思維，反映了中國人的認知方式。從這個意義上說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的認識論思想并非不發(fā)達，而是表現(xiàn)了自己的特色。站在中西哲學(xué)交流會通的立場看，這種特色反而更有價值，特別是現(xiàn)在，西方知識論中主客二分式的觀念面臨著嚴(yán)重的危機，很需要從中國古代的認知方式，如整體思維、變易思維及互補思維中，尤其是把觀察和處理自然問題與觀察和處理人生問題合而為一的認知模式中汲取營養(yǎng)。但站在發(fā)展中國傳統(tǒng)哲學(xué)的立場說，這種特色又表明了中國傳統(tǒng)認知方式的局限性。因此，它也同樣需要從西方近代認識論中汲取養(yǎng)分。21世紀(jì)的易學(xué)研究應(yīng)該在這方面做出努力。與認識論的建構(gòu)有關(guān)，中國特色的科學(xué)方法論的建構(gòu)也應(yīng)該成為本世紀(jì)易學(xué)理論思維研究的主攻方向之一。朱先生認為，在中華傳統(tǒng)文化中，唯有易學(xué)與中國傳統(tǒng)科技的發(fā)展有密切的聯(lián)系。“歷史上任何劃時代的科技進步，都是同它所依據(jù)的思維方式分不開的；研究中國科技史的特色，更要研究易學(xué)思維的特征。總之，探討易學(xué)與科技相結(jié)合的問題，是當(dāng)前易學(xué)研究的一大課題”
[15]。朱先生的這一卓見在21世紀(jì)仍有價值，也應(yīng)該成為易學(xué)研究努力的方向。
三、天人問題的新開展
如上所述，以易學(xué)思維為基礎(chǔ)形成的中國認識論體系，與西方知識論體系有相通之處，但他們的不同點——中國認識論體系的特色將更有價值。而支持此一“特色”的理論基礎(chǔ)，則是為上一世紀(jì)的易學(xué)研究所疏忽，而為傳統(tǒng)易學(xué)所最關(guān)注的天人之學(xué)。
天人之學(xué)是探討天人關(guān)系的學(xué)問，它是中國哲學(xué)的基本問題之一。中國古人關(guān)于天人關(guān)系的探討，肇始于殷周之際，至春秋戰(zhàn)國，因各家對“天”“人”性質(zhì)的認識不同而發(fā)生天人之辨。老莊提出因循自然，“無以人滅天”（《莊子·秋水》）人只能順受自然，導(dǎo)致自然宿命論。孟子認為“誠者天之道，思誠者人之道”（《孟子·離婁上》），把人的道德加在天上。道家肯定自然界，否認人的主體性，不承認人對自然的反作用。而孟子肯定了人的主體性，又抹煞了自然界的客觀實在性。道家見天不見人，孟子見人不見天，天人之辨的序幕由此拉開
[16]。在此背景下，《易傳》“取儒道兩家之長，而揚其所短，或者說對兩種思想傳統(tǒng)，采取批判地吸收的立場，形成一種新的天人之學(xué)的體系”
[17]，對中國哲學(xué)的發(fā)展及中國文化特色的形成產(chǎn)生了無與倫比的影響。
大體而言，《易傳》的天人觀，包括三層意義：即天地人為一整體，天人相參和天人和諧。“天人一體”，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)各家各派都認同的一種觀念，如上述莊子與孟子，雖然對“天”“人”性質(zhì)的認識不同，對“天”“人”在的天人關(guān)系中所處位置的理解不同，但他們都不否認天人一體，只不過或以天統(tǒng)人，或以人統(tǒng)天罷了。就是主張“明于天人之分”的荀子，也并非是要把天與人分開，而是強調(diào)“天”“人”各有不同的職能范圍
[18]。易學(xué)的天人觀也很強調(diào)天人一體，最典型的表現(xiàn)是《易傳》所謂的“三才”說。如說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。” （《系辭傳》）又如：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。” （《說卦傳》）天與地同為自然現(xiàn)象，所以《易傳》又有“天地之道”的概念。這些言論，雖然是從筮法的角度談卦畫的構(gòu)成問題，但卻納天地人于一卦六爻的符號體系內(nèi)，體現(xiàn)了天人一體的觀念。
與孟、莊陷于一偏的天人一體觀不同，《易傳》的天人一體觀，并不主張一方統(tǒng)掉另一方，而是主張?zhí)烊讼鄥?，相輔相成。具體而言，又包含兩層含義：一是強調(diào)天人之間的內(nèi)在同一性；一是強調(diào)天人之間的相成、互補性。就前者說，《易傳》特別強調(diào)人對天道的效法，而主張推天道以明人事，《大象傳》對六十四卦卦義的解釋，充分體現(xiàn)了這一特征。如其釋《乾》卦曰：“天行健，君子以自強不息。”釋《坤》卦曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”釋《屯》卦曰：“云雷，屯，君子以經(jīng)綸。”釋《蒙》卦曰：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。”釋《大畜》卦曰：“天在山中，大畜，君子以多識前言往行。”釋《益》卦曰：“風(fēng)雷益，君子以見善則遷，有過則改。”等等。這些話表明，在“天之道”與“民之故”之間是存在著內(nèi)在同一性的，人們通過認識和效法天道，就可以從中汲取教益，引伸出人事所遵循的原則。就后者說，《易傳》又特別重視天人之間的差別性，而主張發(fā)揮人的主觀能動作用。如《系辭傳》說：“天地設(shè)位，圣人成能。”“成能”就是成就天地化生萬物的功能。又如《泰·象傳》說：“天地交泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。” “裁成”即裁節(jié)成就；“輔相”即輔助贊勉。
[19]一句話，就是駕御自然界的法則，參與自然界的變化過程
[20]。這些都是分別人道與天道的不同，強調(diào)人在自然面前應(yīng)積極主動，參贊天地的大化流行。
《易傳》“天人有別而相參”的觀點很有意義，基于此種分別，《易傳》特別重視天人之間的和諧關(guān)系，所謂“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”（《乾·彖傳》）。《易傳》所謂的“和諧”，是天人相參的必然結(jié)果，也是天人相參所追求的理想目標(biāo)。這種和諧，站在天道的立場說，是人與自然的和諧共處與合規(guī)律運動。站在人道的立場說，是“順乎天而應(yīng)乎人”的道德理想與“保合太和”的精神境界。在這樣的“和諧”中，天與人，自然與人， 便可以超越分別，達到合一。如《文言傳》所說：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？”“先天而天弗違”，是說人先于天時而動，天時并不違背人的行動。“后天而奉天時”，是說天時的變化到來后，人又能依天時而動。能這樣，就是真正達到了《易傳》所謂的“樂天知命故不憂”，孔子所謂的“隨心所欲而不逾距”，就是真正達到了天人合一。
對于《易傳》的天人觀，朱伯崑先生曾評論說：“中國哲學(xué)所倡導(dǎo)的天人之學(xué)，總的來說，有兩條意義：第一，講人道不能脫離天道，天道與人道之間有內(nèi)在聯(lián)系；第二，就理論思維的內(nèi)容來說，以自然主義和人本主義相結(jié)合考察自然和人生。總之，就是企圖從自然界和人類生活自身中引出基本原理來解釋宇宙的統(tǒng)一性，而不是借助于神道。”
[21]站在中西比較和當(dāng)今時代需要的立場看，這種天人觀很值得重視，它對于彌補西方傳統(tǒng)哲學(xué)過分凸顯人與自然的對立和西方近代科學(xué)片面發(fā)展工具理性而忽視價值理性所造成的負面影響，極具啟發(fā)意義。但它也僅僅是一種“啟發(fā)意義”而已。時下有一種觀點，認為中國傳統(tǒng)天人觀的上述優(yōu)點具有拯救人類危機的巨大作用，這種看法很值得討論。抱著這種盲目樂觀的態(tài)度詮釋中國哲學(xué)，很危險。站在發(fā)展中國哲學(xué)的立場說，中國哲學(xué)的優(yōu)點恰恰是其局限性之所在，也恰恰是21世紀(jì)中國哲學(xué)研究最該努力之處。如易學(xué)天人觀，雖然有上述優(yōu)點，但也往往因過分追求天人之間的整體性而忽視對“天”與“人”的單獨深入的探討，雖然包括《易傳》作者在內(nèi)的不少先哲也看到了“天人相分”的價值，但在中國哲學(xué)的發(fā)展歷程中，“天”與“人”這對矛盾始終未曾充分得以展開。因而，對其整體性的追求往往只能建立在人之德性的過分彰顯上，致使所謂的“天人相參”、“天人和諧”，既缺乏認知層面的實證基礎(chǔ)，又缺乏行為層面的操作架構(gòu)，結(jié)果是極易流于神秘色彩頗濃的直觀體驗。如何克服傳統(tǒng)天人觀的這種局限，使它的優(yōu)點真正具有現(xiàn)代價值，是21世紀(jì)易學(xué)研究必須面對的問題。
四、形上之道的新詮釋
易學(xué)天人觀強調(diào)天地人為一整體，強調(diào)天人相參及天人和諧。其何以如此？根據(jù)在什么地方？這是在探討易學(xué)天人觀的過程中必然遇到，也必須解決的問題。筆者認為，這個根據(jù)就是《易傳》所謂的“形而上之道”。在21世紀(jì)的易學(xué)研究中，如欲把傳統(tǒng)天人觀中的優(yōu)點發(fā)揚光大，就必須對這個“形而上之道”作出新的詮釋。
“道”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心范疇之一，在古代典籍中，“道”的含義十分豐富，其本意指道路，后引申為途徑、方法，也指道德倫理的最高原則，有時還指稱治理國家的原則
[22]。在中國哲學(xué)史上，第一次從形上層面對“道”作出詮釋的是老子，老子論“道”，主要包括三層含義：其一，道先天地而生。如說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”（《老子》第二十五章）其二，道為萬物的根原。如說：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”（《老子》第四章）其三，道為不同于一般事物的客觀存在。如說：“道之為物，惟恍惟忽；忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子》第二十一章）又說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。”（《老子》弟十四章）這三個方面表明，老子所謂“道”，具有先在性、本根性和超越性等形上特征。
在中國哲學(xué)史上，第一次用“形而上”一詞詮釋“道”的特性的是《易傳》，即《系辭》所謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”不過，這里的“形而上”究竟指什么，人們的看法并不一致。張岱年先生認為，《周易》古經(jīng)中的“上”“下”指爻位而言，《易大傳》中的“上”也并無根本之意。所以，所謂“形而上”、“形而下”，并無形而上為本，形而下為末之意。“形而上”是說無形而表現(xiàn)于形的，“形而下”是說具有一定形體的。形而上即是抽象的規(guī)律，形而下即是具體的事物
[23]。張立文先生則指出，從本體范疇的意義上看，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題是建立在對下列數(shù)項了解的基礎(chǔ)上的：其一，道是抽象，器是具體。其二，道是一般，器是個別。其三，道是本體，器為功用。道具有形而上性，是一切現(xiàn)象的根源和歸依。器具有形而下性，是一切現(xiàn)象的本身
[24]。
究竟哪一種理解更接近《傳》文的本意呢？《系辭》中，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之前有“是故”二字，此二字非常關(guān)鍵，表明該命題是由前面的一段話轉(zhuǎn)出的。這段話是：“乾坤其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”依朱伯崑先生的“兩套語言說”，這段話是講筮法問題，乾坤不是指天地，而是指卦象。“易”則是雙關(guān)語，既指《周易》，又指變易。在《系辭》看來，乾為純陽，坤為純陰，有此對立之象，方有六十四卦變易之可言，六十四卦之變易不可見，乾坤兩卦的作用也就止息了。照此理解，“形而上”或“形而下”的“形”是指卦畫，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的意思是：乾坤兩卦，其陰陽之義是無形的，其卦畫是有形的。無形的陰陽之義謂之“道”，有形的卦畫謂之“器”
[25]。陰陽之義，即陰陽變易的法則，亦即《系辭》所謂“一陰一陽之謂道”?？磥恚汀兑讉鳌返谋疽庋?，該命題主要是講有形的卦畫體現(xiàn)了無形的變易法則。但有形與無形之間究竟還有沒有別的關(guān)系，如本末關(guān)系、先后關(guān)系等，《易傳》未予說明。不過，從易學(xué)發(fā)展史的角度說，這一命題也為后人的詮釋留下了許多可能性空間，因為它涉及隱顯、有無兩個層面，又涉及易象（卦畫）、易理（變易法則）兩層關(guān)系。因而，必然引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎级咧g的關(guān)系問題。魏晉時期的玄學(xué)家王弼、韓康伯等注重探討象、義問題，就與對該命題的引申闡發(fā)有關(guān)。而宋人程頤視“象”“理”關(guān)系為易學(xué)中的根本問題，并提出“假象以顯義”或“因象以明理”說。還明確指出，“象”“理”之間的關(guān)系為：“有理而后有象”；理體象用；“體用一源，顯微無間”。從而把形上與形下的關(guān)系分得更清，凸顯了形上學(xué)的意義。
《易傳》所謂“形上之道”，意指陰陽變易法則。但就《易傳》之總體來看，此變易法則中也蘊含了一種精神，這種精神，用兩個字概括，就是“生生”，亦即《系辭傳》所謂“生生之為易”，“天地之大德曰生”。它表明，《易傳》所謂“道”，并非超越于時空之外，而就寓于“剛?cè)嵯嗤?#8221;、“天地盈虛”的大化流行之中。對此，當(dāng)代已故著名哲學(xué)家方東美先生論“時間”的一段話似乎很能作其注腳，方先生說：“蓋時間之為物，語其本質(zhì)，則在于變易；語其法式，則后先遞承，賡續(xù)不絕；語其效能，則綿綿不盡，垂諸久遠而蘄向無窮。時序變化，呈律動性，推移轉(zhuǎn)進，趨于無限，倏生忽滅，盈虛消長，斯乃時間在創(chuàng)化歷程之中、綿綿不絕之賡續(xù)性也。時間創(chuàng)進不息，生生不息，挾萬物而一體俱化，復(fù)又‘會之有宗、統(tǒng)之有元’，是為宇宙化育過程中之理性秩序。時間之動態(tài)展現(xiàn)序列，在于當(dāng)下頃刻剎那之間，滅故生新，相全之下，得可償失，故曰：時間之變易乃是趨于永恒之一步驟耳。永恒者，綿綿悠久，亙古長存；逝者未去，而繼者已至，為永恒故。性體實有，連綿無已，發(fā)用顯體，達乎永恒。職是之故，在時間動力學(xué)之規(guī)范關(guān)系中，《易經(jīng)》哲學(xué)賦予宇宙天地以準(zhǔn)衡，使吾人得以據(jù)之而領(lǐng)悟彌貫天地之道及其秩序。”
[26]不難看出，方先生所謂的“時間”，就是普遍生命展開的“生生”歷程。易道所涵具之“生生”，亦可作如是觀。而正是在宇宙生命的生生不息中，人與萬物方可“各正性命”，而“保合太和”。
當(dāng)然，以“生生”為核心詮釋易道，也存在許多問題，最主要的一點，則是無法盡情凸顯“道”的外在超越性。前兩節(jié)所論傳統(tǒng)易學(xué)的局限性，即與這種超越性不夠有直接關(guān)系。因此，在21世紀(jì)的易學(xué)研究中，仍需利用“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一命題所留下的詮釋空間，對易道作出進一步的探討。在這方面，臺灣學(xué)者李震先生的觀點值得引起重視，李先生在“道”的詮釋方面運用了“本根性”、“先在性”、“普遍性”、“超越性”等形上概念
[27]，雖不免士林哲學(xué)的味道，但在溝通中西，豐富易道的意涵方面，未嘗不是可貴的探索。
透過以上分析，我們似乎可以看出，21世紀(jì)的易學(xué)研究，將更重視傳統(tǒng)易學(xué)的文化資源價值，人們既希望透過它尋找到一種認知客體的新方式，又希望透過它建立一種安身立命的形上基礎(chǔ)，同時還企圖透過形上之道的沛然流行，圓融宇宙生命。然而，這種希望能否變成現(xiàn)實，關(guān)鍵在于，在重視中國傳統(tǒng)易學(xué)文化資源價值的同時，是否同樣重視西方文化的資源價值。最后需要補充說明的是，就一般學(xué)術(shù)意義言，21世紀(jì)的易學(xué)研究，無疑將會在諸多方面繼續(xù)重復(fù)或深入探討20世紀(jì)遇到的一系列問題，如《周易》經(jīng)傳本身及二者關(guān)系的問題，易學(xué)史諸流派問題，易學(xué)與中國傳統(tǒng)文化之關(guān)系的問題等。但站在發(fā)展傳統(tǒng)易學(xué)，回應(yīng)時代需要，建立現(xiàn)代易學(xué)新體系的立場說，筆者認為，本文涉及的幾個問題可能更值得人們予以回應(yīng)。
注釋：
[1] 參見拙著《20世紀(jì)中國易學(xué)史》“第一章”。人民出版社2000年2月版。
[2] 顧頡剛：《古史辨》第一冊“自序”第79頁。
[3] 顧頡剛：《古史辨》第三冊“自序”。
[4] 參見拙著《論古史辨派的易學(xué)研究》，見《首都師范大學(xué)學(xué)報》2001年第2期。
[5] 金景芳：《周易講座》第1頁。吉林大學(xué)出版社，1987年10月版。
[6]“振興中華”為上世紀(jì) 80年代最為響亮的口號之一。
[7] 參見董光璧：《易學(xué)科學(xué)史綱》“結(jié)語”，武漢出版社1993年12月。
[8]張岱年：《文化論》第170頁，河北教育出版社，1996年。
[9]見《易經(jīng)白話例解》朱伯崑序，[臺灣]商務(wù)印書館，1995年
[10] 朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》“前言”第3-4頁，華夏出版社1995年1月
[11] 李 申：《周易之河說解》第201頁，知識出版社1992年1月版。
[12] 朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷“前言”第3-4頁。
[13] 參見拙著《20世紀(jì)中國易學(xué)史》第七章。
[14] 朱伯崑：《易學(xué)中邏輯思維與辯證思維傳統(tǒng)》，見[臺灣]《中國文哲研究通訊》3卷2期，1993年臺灣中央研究院中國文哲研究所刊行。
[15] 朱伯崑：《易學(xué)與中國傳統(tǒng)科技思維》，見[臺灣]《哲學(xué)雜志》第16期，1996年。
[16] 朱伯崑：《關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的未來走向》，見謝龍主編《中西哲學(xué)與文化比較新論》，人民出版社1995年4月。
[17] 朱伯崑：《〈易傳〉的天人觀與中國傳統(tǒng)哲學(xué)》，見《中國傳統(tǒng)文化的再詮釋》，北京大學(xué)出版社，1993年。
[18] 喬清舉：《深林人不知，明月來相照——朱伯崑教授訪談錄》，見鄭萬耕主編《中國傳統(tǒng)哲學(xué)新論——朱伯崑教授七十五壽辰紀(jì)念文集》，九州圖書出版社1999年3月。
[19] 黃壽祺等：《周易譯注》第106頁，上海古籍出版社1989年5月。
[20] 朱伯崑：《〈易傳〉的天人觀與中國哲學(xué)傳統(tǒng)》。
[21]朱伯崑：《關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的未來走向》。
[22] 參見張立文：《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史》（天道篇）第396頁，中國人民大學(xué)出版社1988年1月。
[23] 張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》第26頁，中國社會科學(xué)出版社1987年6月。
[24] 張立文：《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史》（天道篇）第398頁，中國人民大學(xué)出版社1988年1月。
[25] 朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷第78頁。
[26] 方東美：《中國形上學(xué)中之宇宙與個人》，見《生生之德》，[臺灣]黎明文化事業(yè)公司。
[27] 參見李震《中外形上學(xué)比較研究》（上冊）第一章，[臺灣]中央文物供應(yīng)社1982年6月。
