路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)(1)
恩格斯
[導(dǎo)讀]這部著作寫(xiě)于1886年,恩格斯為了全面系統(tǒng)地闡明馬克思主義哲學(xué)同德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系。書(shū)中在闡明這種關(guān)系時(shí)，說(shuō)明了馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生是哲學(xué)發(fā)展史上的偉大革命變革。列寧曾評(píng)價(jià)說(shuō)，這部著作也同《共產(chǎn)黨宣言》一樣，是每個(gè)覺(jué)悟工人必讀的書(shū)籍。
這部著作的主體部分分為四章：第一章，通過(guò)分析黑格爾哲學(xué)，闡述辯證法的發(fā)展觀；第二章，分析費(fèi)爾巴哈的唯物主義，論述哲學(xué)的基本問(wèn)題；第三章，分析費(fèi)爾巴哈的唯心史觀；第四章，闡明馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生和它所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革，論述辨證唯物主義特別是歷史唯物主義的一系列基本原理。其中最主要部分是第二章和第四章。在第二章中，恩格斯第一次提出了思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題，并且歸納為兩個(gè)方面的內(nèi)容。聯(lián)系哲學(xué)基本問(wèn)題第二方面內(nèi)容，恩格斯提出只有引入實(shí)踐才能徹底駁倒不可知論。恩格斯分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，揭示了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“基本內(nèi)核”。在第四章中，恩格斯闡明了馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的深厚的理論來(lái)源和堅(jiān)實(shí)的自然科學(xué)基礎(chǔ)，指出了馬克思主義的辯證法同黑格爾的辯證法的本質(zhì)區(qū)別及其對(duì)后者的改造，從而實(shí)現(xiàn)了辯證法同唯物論的有機(jī)結(jié)合，在自然觀上實(shí)現(xiàn)了根本變革。最后，恩格斯闡明了歷史唯物主義的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，把唯物主義貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域，創(chuàng)立科學(xué)的歷史觀。由此，恩格斯系統(tǒng)地論述了歷史唯物主義的一些基本原理。
學(xué)習(xí)這部著作，有助于我們了解馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的歷史必然性及其所造就的偉大變革，掌握馬克思主義哲學(xué)的革命實(shí)質(zhì)，加深對(duì)辯證唯物主義與歷史唯物主義的基本原理的理解。
……
全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺(jué)不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開(kāi)身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。如果靈魂在人死時(shí)離開(kāi)肉體而繼續(xù)活著，那就沒(méi)有理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念，這種觀念在那個(gè)發(fā)展階段出現(xiàn)決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。關(guān)于個(gè)人不死的無(wú)聊臆想之所以普遍產(chǎn)生，不是因?yàn)樽诮躺系陌参康男枰?，而是因?yàn)槿藗冊(cè)谄毡橛廾恋那闆r下不知道對(duì)已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后該怎么辦。由于十分相似的原因，通過(guò)自然力的人格化，產(chǎn)生了最初的神。隨著各種宗教的進(jìn)一步發(fā)展，這些神越來(lái)越具有了超世界的形象，直到最后，通過(guò)智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過(guò)程——幾乎可以說(shuō)是蒸餾過(guò)程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。
因此，思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題，全部哲學(xué)的最高問(wèn)題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的愚昧無(wú)知的觀念。但是，這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后，才被十分清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全的意義。思維對(duì)存在的地位問(wèn)題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？
哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問(wèn)題而分成了兩大陣營(yíng)。凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說(shuō)的人（而創(chuàng)世說(shuō)在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多），組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。
除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂。 但是，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題還有另一個(gè)方面：我們關(guān)于我們周?chē)澜绲乃枷雽?duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題叫作思維和存在的同一性問(wèn)題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問(wèn)題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的肯定回答是不言而喻的，因?yàn)槲覀冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中所認(rèn)識(shí)的，正是這個(gè)世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界成為絕對(duì)觀念的逐步實(shí)現(xiàn)的東西，這個(gè)絕對(duì)觀念是從來(lái)就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的；但是思維能夠認(rèn)識(shí)那一開(kāi)始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的內(nèi)容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了。但是，這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中作出進(jìn)一步的結(jié)論：他的哲學(xué)因?yàn)閷?duì)他的思維來(lái)說(shuō)是正確的，所以也就是唯一正確的；而思維和存在的同一性要得到證實(shí)，人類(lèi)就要馬上把他的哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)移到實(shí)踐中去，并按照黑格爾的原則來(lái)改造整個(gè)世界。這是他和幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想。
但是，此外，還有其他一些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識(shí)世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性。在近代哲學(xué)家中，休漠和康德就屬于這一類(lèi)，而他們?cè)谡軐W(xué)的發(fā)展上是起過(guò)很重要的作用的。對(duì)駁斥這一觀點(diǎn)具有決定性的東西，凡是從唯心主義觀點(diǎn)出發(fā)所能說(shuō)的，黑格爾都已經(jīng)說(shuō)了；費(fèi)爾巴哈所增加的唯物主義的東西，與其說(shuō)是深刻的，不如說(shuō)是機(jī)智的。對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過(guò)程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來(lái)，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過(guò)程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。動(dòng)植物體內(nèi)所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)開(kāi)始把它們一一制造出來(lái)以前，一直是這種“自在之物”；一旦把它們制造出來(lái)，“自在之物”就變成為我之物了，例如前草的色素——菌素，我們已經(jīng)不再?gòu)牡乩锏臓I(yíng)草根中取得，而是用便宜得多、簡(jiǎn)單得多的方法從煤焦油里提煉出來(lái)了。哥白尼的太陽(yáng)系學(xué)說(shuō)有300年之久一直是一種假說(shuō)，這個(gè)假說(shuō)盡管有 99％、99. 9％、99.99％的可靠性，但畢竟是一種假說(shuō)；而當(dāng)勒維烈從這個(gè)太陽(yáng)系學(xué)說(shuō)所提供的數(shù)據(jù)，不僅推算出必定存在一個(gè)尚未知道的行星，而且還推算出這個(gè)行星在太空中的位置的時(shí)候，當(dāng)后來(lái)加勒確實(shí)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)行星的時(shí)候，哥白尼的學(xué)說(shuō)就被證實(shí)了。如果新康德主義者企圖在德國(guó)復(fù)活康德的觀點(diǎn)，而不可知論者企圖在英國(guó)復(fù)活體漠的觀點(diǎn)（在那里休漠的觀點(diǎn)從來(lái)沒(méi)有絕跡），那么，鑒于這兩種觀點(diǎn)在理論上和實(shí)踐上早已被駁倒，這種企圖在科學(xué)上就是開(kāi)倒車(chē)，而在實(shí)踐上只是一種暗中接受唯物主義而
當(dāng)眾又加以拒絕的羞羞答答的做法。
但是，在從笛卡地到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，推動(dòng)哲學(xué)家前進(jìn)的，決不像他們所想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動(dòng)他們前進(jìn)的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步。在唯物主義者那里，這已經(jīng)是一目了然的了，而唯心主義體系也越來(lái)越加進(jìn)了唯物主義的內(nèi)容，力圖用泛神論來(lái)調(diào)和精神和物質(zhì)的對(duì)立；因此，歸根到底，黑格爾的體系只是～種就方法和內(nèi)容來(lái)說(shuō)唯心主義地倒置過(guò)來(lái)的唯物主義。
……
費(fèi)爾巴哈的發(fā)展進(jìn)程是一個(gè)黑格爾主義者（誠(chéng)然，他從來(lái)不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者）走向唯物主義的發(fā)展進(jìn)程，這一發(fā)展使他在一定階段上同自己的這位先驅(qū)者的唯心主義體系完全決裂了。他勢(shì)所必然地終于認(rèn)識(shí)到，黑格爾的“絕對(duì)觀念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“邏輯范疇的預(yù)先存在”，不外是對(duì)世界之外的造物主的信仰的虛幻殘余俄們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識(shí)和思維，不論它看起來(lái)是多么超感覺(jué)的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。這自然是純粹的唯物主義。但是費(fèi)爾巴哈到這里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲學(xué)偏見(jiàn)，即不反對(duì)事情本身而反對(duì)唯物主義這個(gè)名稱(chēng)的偏見(jiàn)。他說(shuō)：
“在我看來(lái)，唯物主義是人的本質(zhì)和人類(lèi)知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)；但是，我認(rèn)為它不是生理學(xué)家、狹義的自然科學(xué)家如摩萊肖特所認(rèn)為的而且從他們的觀點(diǎn)和專(zhuān)業(yè)出發(fā)所必然認(rèn)為的那種東西，即大廈本身。向后退時(shí)，我同唯物主義者完全一致；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了。”
費(fèi)爾巴哈在這里把唯物主義這種建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀同這一世界觀在特定的歷史階段即18世紀(jì)所表現(xiàn)的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗化了的形式混為一談，18世紀(jì)的唯物主義現(xiàn)在就以這形式繼續(xù)存在于自然科學(xué)家和醫(yī)生的頭腦中，并且被畢希納、福格特和摩萊肖特在50年代拿著到處叫賣(mài)。但是，像唯心主義一樣，唯物主義也經(jīng)歷了一系列的發(fā)展階段。甚至隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個(gè)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以后，一條新的發(fā)展道路也在這里開(kāi)辟出來(lái)了。
上一世紀(jì)的唯物主義主要是機(jī)械唯物主義，因?yàn)槟菚r(shí)在所有自然科學(xué)中只有力學(xué)，而且只有固體（天上的和地上的）力學(xué)，簡(jiǎn)言之，即重力的力學(xué)，達(dá)到了某種完善的地步?；瘜W(xué)剛剛處于幼稚的燃素說(shuō)的形態(tài)中。生物學(xué)尚在襁褓中；對(duì)植物和動(dòng)物的機(jī)體只作過(guò)粗淺的研究，并用純粹機(jī)械的原因來(lái)解釋?zhuān)徽缭诘芽▋嚎磥?lái)動(dòng)物是機(jī)器一樣，在18世紀(jì)的唯物主義者看來(lái)，人是機(jī)器。僅僅運(yùn)用力學(xué)的尺度來(lái)衡量化學(xué)性質(zhì)的和有機(jī)性質(zhì)的過(guò)程（在這些過(guò)程中，力學(xué)定律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位），這是法國(guó)古典唯物主義的一個(gè)特有的。但在當(dāng)時(shí)不可避免的局限性。
路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)(2)
馬克思
這種唯物主義的第二個(gè)特有的局限性在于：它不能把世界理解為一種過(guò)程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)。這是同當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)狀況以及與此相聯(lián)系的形而上學(xué)的即反辯證法的哲學(xué)思維方法相適應(yīng)的。人們已經(jīng)知道，自然界處在永恒的運(yùn)動(dòng)中。但是根據(jù)當(dāng)時(shí)的想法，這種運(yùn)動(dòng)是永遠(yuǎn)繞著一個(gè)圓圈旋轉(zhuǎn)，因而始終不會(huì)前進(jìn)；它總是產(chǎn)生同一結(jié)果。這種想法在當(dāng)時(shí)是不可避免的?？档碌奶?yáng)系發(fā)生說(shuō)剛剛提出，而且還只是被看作純粹的奇談。地球發(fā)展史烈地質(zhì)學(xué)，還完全沒(méi)有人知道，而關(guān)于現(xiàn)今的生物是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程的結(jié)果的看法，當(dāng)時(shí)還根本不可能科學(xué)地提出來(lái)。因此，對(duì)自然界的非歷史觀點(diǎn)是不可避免的。根據(jù)這一點(diǎn)大可不必去責(zé)備18世紀(jì)的哲學(xué)家，因?yàn)檫B黑格爾也有這種觀點(diǎn)。在黑格爾看來(lái)，自然界只是觀念的“外化”，它不能在時(shí)間上發(fā)展，只能在空間擴(kuò)展自己的多樣性，因此，它把自把所包含的一切發(fā)展階段同時(shí)地。并列地展示出來(lái)，并且注定永遠(yuǎn)重復(fù)始終是同一的過(guò)程。黑格爾把發(fā)展是在空間以內(nèi)、但在時(shí)間（這是一切發(fā)展的基本條件）以外發(fā)生的這種謬論強(qiáng)加于自然界，恰恰是在地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)。植物和動(dòng)物生理學(xué)以及有機(jī)化學(xué)都已經(jīng)建立起來(lái)，并且在這些新科學(xué)的基礎(chǔ)上到處都出現(xiàn)了對(duì)后來(lái)的進(jìn)化論的天才預(yù)想（例如歌德和拉馬克）的時(shí)候。但是，體系要求這樣，于是，方法為了迎合體系就不得不背叛自己。
這種非歷史觀點(diǎn)也表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域中。在這里，反對(duì)中世紀(jì)殘余的斗爭(zhēng)限制了人們的視野。中世紀(jì)被看作是千年普遍野蠻狀態(tài)造成的歷史的簡(jiǎn)單中斷；中世紀(jì)的巨大進(jìn)步——?dú)W洲文化領(lǐng)域的擴(kuò)大，在那里一個(gè)挨著一個(gè)形成的富有生命力的大民族，以及14和15世紀(jì)的巨大的技術(shù)進(jìn)步，這一切都沒(méi)有被人看到。這樣一來(lái)，對(duì)偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產(chǎn)生，而歷史至多不過(guò)是一部供哲學(xué)家使用的例證和插圖的匯集罷了。
……
施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈，就他們沒(méi)有離開(kāi)哲學(xué)這塊土地來(lái)說(shuō)，都是黑格爾哲學(xué)的分支。施特勞斯寫(xiě)了《耶酥傳》《教義學(xué)》以后，就只從事寫(xiě)作勒市式的哲學(xué)和教會(huì)史的美文學(xué)作品；鮑威爾只是在基督教起源史方面做了一些事情，雖然他在這里所做的也是重要的；施蒂納甚至在巴枯寧把他同蒲魯東混合起來(lái)并且把這個(gè)混合物命名為“無(wú)政府主義”以后，依然是一個(gè)怪物；唯有費(fèi)爾巴哈是個(gè)杰出的哲學(xué)家。但是，不僅哲學(xué)這一似乎凌駕于一切專(zhuān)門(mén)科學(xué)之上并把它們包羅在內(nèi)的科學(xué)的科學(xué)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物，而且作為一個(gè)哲學(xué)家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者；他沒(méi)有批判地克服黑格爾，而是簡(jiǎn)單地把黑格爾當(dāng)作無(wú)用的東西拋在一邊，同時(shí)，與黑格爾體系的百科全書(shū)式的豐富內(nèi)容相比，他本人除了矯揉造作的愛(ài)的宗教和貧泛無(wú)力的道德以外，拿不出什么積極的東西。
但是，從黑格爾學(xué)派的解體過(guò)程中還產(chǎn)生了另一個(gè)派別，唯一的真正結(jié)出果實(shí)的派別。這個(gè)派別主要是同馬克思的名字聯(lián)系在一起的。[請(qǐng)?jiān)试S我在這里作一點(diǎn)個(gè)人的說(shuō)明。近來(lái)人們不止一次地提到我參加了制定這一理論的工作，因此．我在這里不得不說(shuō)幾句話．把這個(gè)問(wèn)題澄清。我不能否認(rèn)，我和馬克思共同工作40年，在這以前和這個(gè)期間，我在一定程度上獨(dú)立地參加了這一理論的創(chuàng)立，特別是對(duì)這一理論的闡發(fā)。但是，絕大部分基本指導(dǎo)思想（特別是在經(jīng)濟(jì)和歷史領(lǐng)域內(nèi)），尤其是對(duì)這些指導(dǎo)思想的最后的明確的表述．都是屬于馬克思的。我所提供的，馬克思沒(méi)有我也能夠做到，至多有幾個(gè)專(zhuān)門(mén)的領(lǐng)域除外。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們大家都站得高些，看得遠(yuǎn)些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒(méi)有馬克思，我們的理論遠(yuǎn)不會(huì)是現(xiàn)在這個(gè)樣子。所以，這個(gè)理論用他的名字命名是理所當(dāng)然的。]
同黑格爾哲學(xué)的分離在這里也是由于返回到唯物主義觀點(diǎn)而發(fā)生的。這就是說(shuō)，人們決心在理解現(xiàn)實(shí)世界（自然界和歷史）時(shí)按照它本身在每一個(gè)不以先入為主的唯心主義怪想來(lái)對(duì)待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來(lái)理解；他們決心毫不憐惜地拋棄一切同事實(shí)（從事實(shí)本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來(lái)把握的事實(shí)）不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義并沒(méi)有別的意義。不過(guò)在這里第一次對(duì)唯物主義世界觀采取了真正嚴(yán)肅的態(tài)度，把這個(gè)世界觀徹底地任少在主要方面）運(yùn)用到所研究的一切知識(shí)領(lǐng)域里去了。
黑格爾不是簡(jiǎn)單地被放在一邊，恰恰相反，上面所闡述的他的革命方面即辯證方法被接過(guò)來(lái)了。但是這種方法在黑格爾的形式中是無(wú)用的。在黑格爾那里，辯證法是概念的自我發(fā)展。絕對(duì)概念不僅是從來(lái)就存在的（不知在哪里？），而且是整個(gè)現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂。它通過(guò)在《邏輯學(xué)》中詳細(xì)探討過(guò)的并且完全包含在它自身中的一切預(yù)備階段而向自身發(fā)展；然后它使自己“外化”，轉(zhuǎn)化為自然界，它在自然界中并沒(méi)有意識(shí)到它自己，而是采取自然必然性的形式，經(jīng)過(guò)新的發(fā)展，最后在人身上重新達(dá)到自我意識(shí)；這個(gè)自我意識(shí)，在歷史中又從粗糙的形式中掙脫出來(lái)，直到絕對(duì)概念終于在黑格爾哲學(xué)中又完全地達(dá)到自身為止。因此，在自然界和歷史中所顯露出來(lái)的辯證的發(fā)展，即經(jīng)過(guò)一切迂回曲折和暫時(shí)退步而由低級(jí)到高級(jí)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的因果聯(lián)系，在黑格爾那里，只是概念的自己運(yùn)動(dòng)的翻版，而這種概念的自己運(yùn)動(dòng)是從來(lái)就有的（不知在什么地方），但無(wú)論如何是不依任何能思維的人腦為轉(zhuǎn)移的。這種意識(shí)形態(tài)上的顛倒是應(yīng)該消除的。我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實(shí)事物的反映，而不是把現(xiàn)實(shí)事物看作絕對(duì)概念的某一階段的反映。這樣，辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類(lèi)思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)，這兩個(gè)系列的規(guī)律在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺(jué)地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺(jué)地、以外部必然性的形式、在無(wú)窮無(wú)盡的表面的偶然性中實(shí)現(xiàn)的，而且到現(xiàn)在為止在人類(lèi)歷史上多半也是如此。這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，或者寧可說(shuō)，不是用頭立地而是重新用腳立地了。而且值得注意的是，不僅我們發(fā)現(xiàn)了這個(gè)多年來(lái)已成為我們最好的工具和最銳利的武器的唯物主義辯證法，而且德國(guó)工人約瑟夫·狄慈根不依靠我們，甚至不依靠黑格爾也發(fā)現(xiàn)了它。
而這樣一來(lái)，黑格爾哲學(xué)的革命方面就恢復(fù)了，同時(shí)也擺脫了那些曾經(jīng)在黑格爾那里阻礙它貫徹到底的唯心主義裝飾。一個(gè)偉大的基本思想，即認(rèn)為世界不是既成事物的集合體，而是過(guò)程的集合體，其中各個(gè)似乎穩(wěn)定的事物同它們?cè)谖覀冾^腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中，在這種變化中，盡管有種種表面的偶然性，盡管有種種暫時(shí)的倒退，前進(jìn)的發(fā)展終究會(huì)實(shí)現(xiàn)，——這個(gè)偉大的基本思想，特別是從黑格爾以來(lái)，已經(jīng)成了一般人的意識(shí)，以致它在這種一般形式中未必會(huì)遭到反對(duì)了。但是，口頭上承認(rèn)這個(gè)思想是一回事，實(shí)際上把這個(gè)思想分別運(yùn)用于每一個(gè)研究領(lǐng)域，又是一回事。如果人們?cè)谘芯抗ぷ髦惺冀K從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，那么關(guān)于最終解決和永恒真理的要求就永遠(yuǎn)不會(huì)提出了；人們就始終會(huì)意識(shí)到他們所獲得的一切知識(shí)必然具有的局限性，意識(shí)到他們?cè)讷@得知識(shí)時(shí)所處的環(huán)境對(duì)這些知識(shí)的制約性；人們對(duì)于還在不斷流行的舊形而上學(xué)所不能克服的對(duì)立，即真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然之間的對(duì)立也不再敬畏了；人們知道，這些對(duì)立只有相對(duì)的意義，今天被認(rèn)為是合乎真理的認(rèn)識(shí)都有它隱蔽著的、以后會(huì)顯露出來(lái)的錯(cuò)誤的方面，同樣，今天已經(jīng)被認(rèn)為是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認(rèn)為是合乎真理的；被斷定為必然的東西，是由純粹的偶然性構(gòu)成的，而所謂偶然的東西，是一種有必然性隱藏在里面的形式，如此等等。
舊的研究方法和思維方法，黑格爾稱(chēng)之為“形而上學(xué)的”方法，主要是把事物當(dāng)作一成不變的東西去研究，它的殘余還牢牢地盤(pán)踞在人們的頭腦中，這種方法在當(dāng)時(shí)是有重大的歷史根據(jù)的。必須先研究事物，爾后才能研究過(guò)程。必須先知道一個(gè)事物是什么，爾后才能覺(jué)察這個(gè)事物中所發(fā)生的變化。自然科學(xué)中的情形正是這樣。認(rèn)為事物是既成的東西的舊形而上學(xué)，是從那種把非生物和生物當(dāng)作既成事物來(lái)研究的自然科學(xué)中產(chǎn)生的。而當(dāng)這種研究已經(jīng)進(jìn)展到可以向前邁出決定性的一步，即可以過(guò)渡到系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時(shí)候，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也就響起了！日形而上學(xué)的喪鐘。事實(shí)上，直到上一世紀(jì)末，自然科學(xué)主要是搜集材料的科學(xué)，關(guān)于既成事物的科學(xué)，但是在本世紀(jì)，自然科學(xué)本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)，是關(guān)于過(guò)程、關(guān)于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關(guān)于聯(lián)系——把這些自然過(guò)程結(jié)合為一個(gè)大的整體——的科學(xué)。研究植物機(jī)體和動(dòng)物機(jī)體中的過(guò)程的生理學(xué)，研究單個(gè)機(jī)體從胚胎到成熟的發(fā)育過(guò)程的胚胎學(xué)，研究地殼逐漸形成過(guò)程的地質(zhì)學(xué)，所有這些科學(xué)都是我們這個(gè)世紀(jì)的產(chǎn)兒。
但是，首先是三大發(fā)現(xiàn)使我們對(duì)自然過(guò)程的相互聯(lián)系的認(rèn)識(shí)大踏步地前進(jìn)了：第一是發(fā)現(xiàn)了細(xì)胞，發(fā)現(xiàn)細(xì)胞是這樣一種單位，整個(gè)植物體和動(dòng)物體都是從它的繁殖和分化中發(fā)育起來(lái)的。這一發(fā)現(xiàn)，不僅使我們知道一切高等有機(jī)體都是按照一個(gè)共同規(guī)律發(fā)育和生長(zhǎng)的，而且使我們通過(guò)細(xì)胞的變異能力看出有機(jī)體能改變自己的物種從而能完成比個(gè)體發(fā)育更高的發(fā)育的道路?！诙悄芰哭D(zhuǎn)化，它向我們表明了一切首先在無(wú)機(jī)界中起作用的所謂力，即機(jī)械力及其補(bǔ)充，所謂位能、熱、輻射（光或輻射熱）、電、磁、化學(xué)能，都是普遍運(yùn)動(dòng)的各種表現(xiàn)形式，這些運(yùn)動(dòng)形式按照一定的度量關(guān)系由一種轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N。因此，當(dāng)一種形式的量消失時(shí)，就有另一種形式的一定的量代之出現(xiàn)，因此，自然界中的一切運(yùn)動(dòng)都可以歸結(jié)為一種形式向另一種形式不斷轉(zhuǎn)化的過(guò)程?！詈?，達(dá)爾文第一次從聯(lián)系中證明，今天存在于我們周?chē)挠袡C(jī)自然物，包括人在內(nèi)，都是少數(shù)原始單細(xì)胞胚胎的長(zhǎng)期發(fā)育過(guò)程的產(chǎn)物，而這些胚胎又是由那些通過(guò)化學(xué)途徑產(chǎn)生的原生質(zhì)或蛋白質(zhì)形成的。
由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠說(shuō)明自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過(guò)程之間的聯(lián)系，而且總的說(shuō)來(lái)也能說(shuō)明各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫(huà)。描繪這樣一幅總的圖畫(huà)，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來(lái)描繪：用觀念的、幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用想象來(lái)補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的臆想來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到一些后來(lái)的發(fā)現(xiàn)，但是也發(fā)表了十分荒唐的見(jiàn)解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只要辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的“自然體系”的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至違背自然研究者的意志，使他們受過(guò)形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦不得不承認(rèn)的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被排除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是倒退。
這樣，自然界也被承認(rèn)為歷史發(fā)展過(guò)程了。而適用于自然界的，同樣適用于社會(huì)歷史的一切部門(mén)和研究人類(lèi)的（和神的）事物的一切科學(xué)。在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在事變中去證實(shí)的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把全部歷史及其各個(gè)部分都看作觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。這樣看來(lái)，歷史是不自覺(jué)地、但必然是為了實(shí)現(xiàn)某種預(yù)定的理想目的而努力，例如在黑格爾那里，是為了實(shí)現(xiàn)他的絕對(duì)觀念而努力，而力求達(dá)到這個(gè)絕對(duì)觀念的堅(jiān)定不移的意向就構(gòu)成了歷史事變中的內(nèi)在聯(lián)系。這樣，人們就用一種新的——不自覺(jué)的或逐漸自覺(jué)的——神秘的天意來(lái)代替現(xiàn)實(shí)的、尚未知道的聯(lián)系。因此。在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該通過(guò)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系來(lái)清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類(lèi)社會(huì)的歷史上起作用的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律。
但是，社會(huì)發(fā)展史卻有一點(diǎn)是和自然發(fā)展史根本不相同的。在自然界中（如果我們把人對(duì)自然界的反作用撇開(kāi)不談）全是沒(méi)有意識(shí)的、盲目的動(dòng)力，這些動(dòng)力彼此發(fā)生作用，而一般規(guī)律就表現(xiàn)在這些動(dòng)力的相互作用中。在所發(fā)生的任何事情中，無(wú)論在外表上看得出的無(wú)數(shù)表面的偶然性中，或者在可以證實(shí)這些偶然性內(nèi)部的規(guī)律性的最終結(jié)果中，都沒(méi)有任何事情是作為預(yù)期的自覺(jué)的目的發(fā)生的。相反，在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的、經(jīng)過(guò)思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒(méi)有自覺(jué)的意圖，沒(méi)有預(yù)期的目的的。但是，不管這個(gè)差別對(duì)歷史研究，尤其是對(duì)各個(gè)時(shí)代和各個(gè)事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：歷史進(jìn)程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的。因?yàn)樵谶@一領(lǐng)域內(nèi)，盡管各個(gè)人都有自覺(jué)預(yù)期的目的，總的說(shuō)來(lái)在表面上好像也是偶然性在支配著。人們所預(yù)期的東西很少如愿以償，許多預(yù)期的目的在大多數(shù)場(chǎng)合都互相干擾，彼此沖突，或者是這些目的本身一開(kāi)始就是實(shí)現(xiàn)不了的，或者是缺乏實(shí)現(xiàn)的手段的。這樣，無(wú)數(shù)的單個(gè)愿望和單個(gè)行動(dòng)的沖突，在歷史領(lǐng)域內(nèi)造成了一種同沒(méi)有意識(shí)的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況。行動(dòng)的目的是預(yù)期的，但是行動(dòng)實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果并不是預(yù)期的，或者這種結(jié)果起初似乎還和預(yù)期的目的相符合，而到了最后卻完全不是預(yù)期的結(jié)果。這樣，歷史事件似乎總的說(shuō)來(lái)同樣是由偶然性支配著的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內(nèi)部的隱蔽著的規(guī)律支配的，而問(wèn)題只是在于發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。
無(wú)論歷史的結(jié)局如何，人們總是通過(guò)每一個(gè)人追求他自己的、自覺(jué)預(yù)期的目的來(lái)創(chuàng)造他們的歷史。而這許多按不同方向活動(dòng)的愿望及其對(duì)外部世界的各種各樣作用的合力，就是歷史。因此，問(wèn)題也在于，這許多單個(gè)的人所預(yù)期的是什么。愿望是由激情或思慮來(lái)決定的。而直接決定激情或思慮的杠桿是各式各樣的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的動(dòng)機(jī)，如功名心、“對(duì)真理和正義的熱忱”、個(gè)人的憎惡，或者甚至是各種純粹個(gè)人的怪想。但是，一方面，我們已經(jīng)看到，在歷史上活動(dòng)的許多單個(gè)愿望在大多數(shù)場(chǎng)合下所得到的完全不是預(yù)期的結(jié)果，往往是恰恰相反的結(jié)果，因而它們的動(dòng)機(jī)對(duì)全部結(jié)果來(lái)說(shuō)同樣地只有從屬的意義。另一方面，又產(chǎn)生了一個(gè)新的問(wèn)題：在這些動(dòng)機(jī)背后隱藏著的又是什么樣的動(dòng)力？在行動(dòng)者的頭腦中以這些動(dòng)機(jī)的形式出現(xiàn)的歷史原因又是什么？
舊唯物主義從來(lái)沒(méi)有給自己提出過(guò)這樣的問(wèn)題。因此，它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質(zhì)上也是實(shí)用主義的，它按照行動(dòng)的動(dòng)機(jī)來(lái)判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，并且照例認(rèn)為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出的結(jié)論是，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結(jié)論是，舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)自己背叛了自己，因?yàn)樗J(rèn)為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動(dòng)力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動(dòng)力后面的是什么，這些動(dòng)力的動(dòng)力是什么。不徹底的地方并不在于承認(rèn)精神的動(dòng)力，而在于不從這些動(dòng)力進(jìn)一步追溯到它的動(dòng)因。相反，歷史哲學(xué)，特別是黑格爾所代表的歷史哲學(xué)，認(rèn)為歷史人物的表面動(dòng)機(jī)和真實(shí)動(dòng)機(jī)都決不是歷史事變的最終原因，認(rèn)為這些動(dòng)機(jī)后面還有應(yīng)當(dāng)加以探究的別的動(dòng)力；但是它不在歷史本身中尋找這種動(dòng)力，反而從外面，從哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)把這種動(dòng)力輸入歷史。例如黑格爾，他不從古希臘歷史本身的內(nèi)在聯(lián)系去說(shuō)明古希臘的歷史，而只是簡(jiǎn)單地?cái)嘌?，古希臘的歷史無(wú)非是“美好的個(gè)性形式”的制定，是“藝術(shù)作品’你身的實(shí)現(xiàn)。在這里，黑格爾關(guān)于古希臘人作了許多精彩而深刻的論述，但是這并不妨礙我們今天對(duì)那些純屬空談的說(shuō)明表示不滿。
因此，如果要去探究那些隱藏在——自覺(jué)地或不自覺(jué)地，而且往往是不自覺(jué)地——?dú)v史人物的動(dòng)機(jī)背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動(dòng)力的動(dòng)力，那么問(wèn)題涉及的，與其說(shuō)是個(gè)別人物、即使是非常杰出的人物的動(dòng)機(jī)，不如說(shuō)是使廣大群眾、使整個(gè)整個(gè)的民族，并且在每一民族中間又是使整個(gè)整個(gè)階級(jí)行動(dòng)起來(lái)的動(dòng)機(jī)；而且也不是短暫的爆發(fā)和轉(zhuǎn)瞬即逝的火光，而是持久的。引起重大歷史變遷的行動(dòng)。探討那些作為自覺(jué)的動(dòng)機(jī)明顯地或不明顯地，直接地或以意識(shí)形態(tài)的形式、甚至以被神圣化的形式反映在行動(dòng)著的群眾及其領(lǐng)袖即所謂偉大人物的頭腦中的動(dòng)因，——這是能夠引導(dǎo)我們?nèi)ヌ剿髂切┰谡麄€(gè)歷史中以及個(gè)別時(shí)期和個(gè)別國(guó)家的歷史中起支配作用的規(guī)律的唯一途徑。使人們行動(dòng)起來(lái)的一切，都必然要經(jīng)過(guò)他們的頭腦；但是這一切在人們的頭腦中采取什么形式，這在很大程度上是由各種情況決定的?，F(xiàn)在工人不再像1848年在萊茵地區(qū)那樣簡(jiǎn)單地?fù)v毀機(jī)器，但是，這決不是說(shuō)，他們已經(jīng)容忍按照資本主義方式應(yīng)用機(jī)器。
但是，在以前的各個(gè)時(shí)期，對(duì)歷史的這些動(dòng)因的探究幾乎是不可能的，因?yàn)樗鼈兒妥约旱慕Y(jié)果的聯(lián)系是混亂而隱蔽的，在我們今天這個(gè)時(shí)期，這種聯(lián)系已經(jīng)簡(jiǎn)化了，以致人們有可能揭開(kāi)這個(gè)謎了。從采用大工業(yè)以來(lái)，就是說(shuō)，至少?gòu)?815年簽訂歐洲和約以來(lái)，在英國(guó)，誰(shuí)都知道，土地貴族（landed aristocracy和資產(chǎn)階級(jí)（ middle class）這兩個(gè)階級(jí)爭(zhēng)奪統(tǒng)治的要求，是英國(guó)全部政治斗爭(zhēng)的中心。在法國(guó)，隨著波旁王室的返國(guó)，同樣的事實(shí)也被人們意識(shí)到了；復(fù)辟時(shí)期的歷史編纂學(xué)家，從梯葉里到基佐。米涅和梯也爾，總是指出這一事實(shí)是理解中世紀(jì)以來(lái)法國(guó)歷史的鑰匙。而從1830年起，在這兩個(gè)國(guó)家里，工人階級(jí)即無(wú)產(chǎn)階級(jí)，已被承認(rèn)是為爭(zhēng)奪統(tǒng)治而斗爭(zhēng)的第三個(gè)戰(zhàn)士。當(dāng)時(shí)關(guān)系已經(jīng)非常簡(jiǎn)化，只有故意鬧起眼睛的人才看不見(jiàn)，這三大階級(jí)的斗爭(zhēng)和它們的利益沖突是現(xiàn)代歷史的動(dòng)力，至少是這兩個(gè)最先進(jìn)國(guó)家的現(xiàn)代歷史的動(dòng)力。
但是，這些階級(jí)是怎樣產(chǎn)生的呢？初看起來(lái)，那種大的、曾經(jīng)是封建的土地占有制的起源，還可以（至少首先）歸于政治原因，歸于暴力掠奪，但是對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)，這就說(shuō)不通了。在這里，顯而易見(jiàn)，這兩大階級(jí)的起源和發(fā)展是由于純粹經(jīng)濟(jì)的原因。而同樣明顯的是，，土地占有制和資產(chǎn)階級(jí)之間的斗爭(zhēng)，正如資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)之間的斗爭(zhēng)一樣，首先是為了經(jīng)濟(jì)利益而進(jìn)行的，政治權(quán)力不過(guò)是用來(lái)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的手段。資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)這兩個(gè)階級(jí)是由于經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生變化，確切些說(shuō)，是由于生產(chǎn)方式發(fā)生變化而產(chǎn)生的。最初是從行會(huì)手工業(yè)到工場(chǎng)手工業(yè)的過(guò)渡，隨后又是從工場(chǎng)手工業(yè)到使用蒸汽和機(jī)器的大工業(yè)的過(guò)渡，使這兩個(gè)階級(jí)發(fā)展起來(lái)了。在一定階段上，資產(chǎn)階級(jí)推動(dòng)的新的生產(chǎn)力——首先是分工和許多局部工人在一個(gè)綜合性手工工場(chǎng)里的聯(lián)合——以及通過(guò)生產(chǎn)力發(fā)展起來(lái)的交換條件和交換需要，同現(xiàn)存的、歷史上繼承下來(lái)的而且被法律神圣化的生產(chǎn)秩序不相容了，就是說(shuō)，同封建社會(huì)制度的行會(huì)特權(quán)以及許多其他的個(gè)人特權(quán)和地方特權(quán)（這些特權(quán)對(duì)于非特權(quán)等級(jí)來(lái)說(shuō)都是掛桔）不相容了。資產(chǎn)階級(jí)所代表的生產(chǎn)力起來(lái)反抗封建土地占有者和行會(huì)師傅所代表的生產(chǎn)秩序了；結(jié)局是大家都知道的：封建樓桔被打碎了，在英國(guó)是逐漸打碎的，在法國(guó)是一下子打碎的，在德國(guó)還沒(méi)有完全打碎。但是，正像工場(chǎng)手工業(yè)在一定發(fā)展階段上曾經(jīng)同封建的生產(chǎn)秩序發(fā)生沖突一樣，大工業(yè)現(xiàn)在已經(jīng)同代替封建生產(chǎn)秩序的資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)秩序相沖突了。被這種秩序＼被資本主義生產(chǎn)方式的狹隘范圍所束縛的大工業(yè)，一方面使全體廣大人民群眾越來(lái)越無(wú)產(chǎn)階級(jí)化，另～方面生產(chǎn)出越來(lái)越多的沒(méi)有銷(xiāo)路的產(chǎn)品。生產(chǎn)過(guò)剩和大眾的貧困，兩者互為因果，這就是大工業(yè)所陷入的荒謬的矛盾，這個(gè)矛盾必然要求通過(guò)改變生產(chǎn)方式來(lái)使生產(chǎn)力擺脫桂桔。
因此，在現(xiàn)代歷史中至少已經(jīng)證明，一切政治斗爭(zhēng)都是階級(jí)斗爭(zhēng)，而一切爭(zhēng)取解放的階級(jí)斗爭(zhēng)，盡管它必然地具有政治的形式（因?yàn)橐磺须A級(jí)斗爭(zhēng)都是政治斗爭(zhēng)），歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟(jì)解放進(jìn)行的。因此，至少在這里，國(guó)家，政治制度是從屬的東西，而市民社會(huì)，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域是決定性的因素。從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)看來(lái)（這種觀點(diǎn)也是黑格爾所尊崇的），國(guó)家是決定的因素，市民社會(huì)是被國(guó)家決定的因素。表面現(xiàn)象是同這種看法相符合的。就單個(gè)人來(lái)說(shuō)，他的行動(dòng)的一切動(dòng)力，都一定要通過(guò)他的頭腦，一定要轉(zhuǎn)變?yōu)樗囊庵镜膭?dòng)機(jī)，才能使他行動(dòng)起來(lái)，同樣，市民社會(huì)的一切要求（不管當(dāng)時(shí)是哪一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治著），也一定要通過(guò)國(guó)家的意志，才能以法律形式取得普遍效力。這是問(wèn)題的形式方面，這方面是不言而喻的；不過(guò)要問(wèn)一下，這個(gè)僅僅是形式上的意志（不論是單個(gè)人的或國(guó)家的）有什么內(nèi)容呢？這一內(nèi)容是從咖里來(lái)的呢？為什么人們所期望的正是這個(gè)而不是別的呢？在尋求這個(gè)問(wèn)題的答案時(shí)，我們就發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代歷史中，國(guó)家的意志總的說(shuō)來(lái)是由市民社會(huì)的不斷變化的需要，是由某個(gè)階級(jí)的優(yōu)勢(shì)地位，歸根到底，是由生產(chǎn)力和交換關(guān)系的發(fā)展決定的。
但是，既然甚至在擁有巨量生產(chǎn)資料和交往手段的現(xiàn)代，國(guó)家都不是一個(gè)具有獨(dú)立發(fā)展的獨(dú)立領(lǐng)域，而它的存在和發(fā)展歸根到底都應(yīng)該從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件中得到解釋?zhuān)敲?，以前的一切時(shí)代就必然更是這樣了，那時(shí)人們物質(zhì)生活的生產(chǎn)還沒(méi)有使用這樣豐富的輔助手段來(lái)進(jìn)行，因而這種生產(chǎn)的必要性必不可免地在更大程度上支配著人們。既然在今天這個(gè)大工業(yè)的鐵路的時(shí)代，國(guó)家總的說(shuō)來(lái)還只是以集中的形式反映了支配著生產(chǎn)的階級(jí)的經(jīng)濟(jì)需要，那么，在以前的時(shí)代，國(guó)家就必然更加是這樣了，那時(shí)每一代人都要比我們今天更多得多地耗費(fèi)一生中的時(shí)間來(lái)滿足自己的物質(zhì)需要，因而要比我們今天更多地依賴于這種物質(zhì)需要。對(duì)從前各個(gè)時(shí)代的歷史的研究，只要在這方面是認(rèn)真進(jìn)行的，都會(huì)最充分地證實(shí)這一點(diǎn)；但是，在這里當(dāng)然不能進(jìn)行這種研究了。
如果說(shuō)國(guó)家和公法是由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的，那么不言而喻，私法也是這樣，因?yàn)樗椒ū举|(zhì)上只是確認(rèn)單個(gè)人之間的現(xiàn)存的、在一定情況下是正常的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。但是，這種確認(rèn)所采取的形式可以是很不相同的。人們可以把舊的封建的法的形式大部分保存下來(lái)，并且賦予這種形式以資產(chǎn)階級(jí)的內(nèi)容，甚至直接給封建的名稱(chēng)加上資產(chǎn)階級(jí)的含義，就像在英國(guó)與民族的全部發(fā)展相一致而發(fā)生的那樣；但是人們也可以像在西歐大陸上那樣，把商品生產(chǎn)者社會(huì)的第一個(gè)世界性法律即羅馬法以及它對(duì)簡(jiǎn)單商品所有者的一切本質(zhì)的法的關(guān)系（如買(mǎi)主和賣(mài)主、債權(quán)人和債務(wù)人、契約、債務(wù)等等）所作的無(wú)比明確的規(guī)定作為基礎(chǔ)。這樣做時(shí)，為了仍然是小資產(chǎn)階級(jí)的和半封建的社會(huì)的利益，人們可以或者是簡(jiǎn)單地通過(guò)審判的實(shí)踐貶低羅馬法，使它適合于這個(gè)社會(huì)的狀況（普通法），或者是依靠所謂開(kāi)明的進(jìn)行道德說(shuō)教的法學(xué)家的幫助把它加工成一種適應(yīng)于這種社會(huì)狀況的特殊法典，這種法典，在這種情況下即使從法學(xué)觀點(diǎn)看來(lái)也是不好的（普魯士邦法）；但是這樣做時(shí)，人們也可以在資產(chǎn)階級(jí)大革命以后，以同一個(gè)羅馬法為基礎(chǔ)，制定出像法蘭西民法典，這樣典型的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的法典。因此，如果說(shuō)民法準(zhǔn)則只是以法的形式表現(xiàn)了社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件，那么這種準(zhǔn)則就可以依情況的不同而把這些條件有時(shí)表現(xiàn)得好，有時(shí)表現(xiàn)得壞。
國(guó)家作為第一個(gè)支配人的意識(shí)形態(tài)力量出現(xiàn)在我們面前。社會(huì)創(chuàng)立～個(gè)機(jī)關(guān)來(lái)保護(hù)自己的共同利益，免遭內(nèi)部和外部的侵犯。這種機(jī)關(guān)就是國(guó)家政權(quán)。它剛一產(chǎn)生，對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)就是獨(dú)立的，而且它越是成為某個(gè)階級(jí)的機(jī)關(guān)，越是直接地實(shí)現(xiàn)這一階級(jí)的統(tǒng)治，它就越獨(dú)立。被壓迫階級(jí)反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的斗爭(zhēng)必然要變成政治的斗爭(zhēng)，變成首先是反對(duì)這一階級(jí)的政治統(tǒng)治的斗爭(zhēng)；對(duì)這一政治斗爭(zhēng)同它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，就日益模糊起來(lái)，并且會(huì)完全消失。即使在斗爭(zhēng)參加者那里情況不完全是這樣，但是在歷史編纂學(xué)家那里差不多總是這樣的。在關(guān)于羅馬共和國(guó)內(nèi)部斗爭(zhēng)的古代史料中，只有阿庇安一人清楚而明確地告訴我們，這一斗爭(zhēng)歸根到底是為什么進(jìn)行的，即為土地所有權(quán)進(jìn)行的。
但是，國(guó)家一旦成了對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)是獨(dú)立的力量，馬上就產(chǎn)生了另外的意識(shí)形態(tài)。這就是說(shuō)，在職業(yè)政治家那里，在公法理論家和私法法學(xué)家那里，同經(jīng)濟(jì)事實(shí)的聯(lián)系就完全消失了。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)事實(shí)要以法律的形式獲得確認(rèn)，必須在每一個(gè)別場(chǎng)合都采取法律動(dòng)機(jī)的形式，而且，因?yàn)樵谶@里，不言而喻地要考慮到現(xiàn)行的整個(gè)法的體系，所以，現(xiàn)在法律形式就是一切，而經(jīng)濟(jì)內(nèi)容則什么也不是。公法和私法被看作兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，它們各有自己的獨(dú)立的歷史發(fā)展，它們本身都可以系統(tǒng)地加以說(shuō)明，并需要通過(guò)徹底根除一切內(nèi)部矛盾來(lái)作出這種說(shuō)明。
更高的即更遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，采取了哲學(xué)和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，越來(lái)越錯(cuò)綜復(fù)雜，越來(lái)越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。但是這一聯(lián)系是存在著的。從歷世紀(jì)中葉起的整個(gè)文藝復(fù)興時(shí)期，在本質(zhì)上是城市的從而是市民階級(jí)的產(chǎn)物，同樣，從那時(shí)起重新覺(jué)醒的哲學(xué)也是如此。哲學(xué)的內(nèi)容本質(zhì)上僅僅是那些和中小市民階級(jí)發(fā)展為大資產(chǎn)階級(jí)的過(guò)程相適應(yīng)的思想的哲學(xué)表現(xiàn)。在上一世紀(jì)的那些往往既是哲學(xué)家又是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的英國(guó)人和法國(guó)人那里，這種情形是表現(xiàn)得很明顯的，而在黑格爾學(xué)派那里，這～情況我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)說(shuō)明了。
現(xiàn)在我們?cè)俸?jiǎn)略地談?wù)勛诮?，因?yàn)樽诮屉x開(kāi)物質(zhì)生活最遠(yuǎn)，而且好像是同物質(zhì)生活最不相干。宗教是在最原始的時(shí)代從人們關(guān)于他們本身和周?chē)耐獠孔匀唤绲腻e(cuò)誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的。但是，任何意識(shí)形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來(lái)，并對(duì)這些材料作進(jìn)一步的加工；不然，它就不是意識(shí)形態(tài)了，就是說(shuō)，它就不是把思想當(dāng)作獨(dú)立地發(fā)展的。僅僅服從自身規(guī)律的獨(dú)立存在的東西來(lái)對(duì)待了。人們頭腦中發(fā)生的位一息相件釋一歸根到底是由人們的物質(zhì)生活條件決定的，這一事實(shí)，對(duì)這些人來(lái)說(shuō)必然是沒(méi)有意識(shí)到的，否則，全部意識(shí)形態(tài)就完結(jié)了。因此，大部分是每個(gè)有親屬關(guān)系的民族集團(tuán)所共有的這些原始的宗教觀念，在這些集團(tuán)分裂以后，便在每個(gè)民族那里依各自遇到的生活條件而獨(dú)特地發(fā)展起來(lái)，而這一過(guò)程對(duì)一系列民族集團(tuán)來(lái)說(shuō)，特別是對(duì)雅利安人（所謂印歐人）來(lái)說(shuō)，已由比較神話學(xué)詳細(xì)地證實(shí)了。這樣在每一個(gè)民族中形成的神，都是民族的神，這些神的王國(guó)不越出它們所守護(hù)的民族領(lǐng)域，在這個(gè)界線以外，就無(wú)可爭(zhēng)辯地由別的神統(tǒng)治了。只要這些民族存在，這些神也就繼續(xù)活在人們的觀念中；這些民族沒(méi)落了，這些神也就隨著滅亡。羅馬世界帝國(guó)使得古老的民族沒(méi)落了（關(guān)于羅馬世界帝國(guó)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)條件，我們沒(méi)有必要在這里加以研究），古老的民族的神就滅亡了，甚至羅馬的那些僅僅適合于羅馬城這個(gè)狹小圈子的神也滅亡了；羅馬曾企圖除本地的神以外還承認(rèn)和供奉一切多少受崇敬的異族的神，這就清楚地表明了有以一種世界宗教來(lái)充實(shí)世界帝國(guó)的需要。但是一種新的世界宗教是不能這樣用皇帝的敕令創(chuàng)造出來(lái)的。新的世界宗教，即基督教，已經(jīng)從普遍化了的東方神學(xué)，特別是猶太神學(xué)同庸俗化了的希臘哲學(xué)，特別是斯多亞派哲學(xué)的混合中悄悄地產(chǎn)生了。我們必須重新進(jìn)行艱苦的研究，才能夠知道基督教最初是什么樣子，因?yàn)樗橇鱾鞯轿覀兘裉斓墓俜叫问絻H僅是尼西亞宗教會(huì)議為了使它成為國(guó)教而賦予它的那種形式。它在250年后已經(jīng)變成國(guó)教這一事實(shí)，足以證明它是適應(yīng)時(shí)勢(shì)的宗教。在中世紀(jì)，隨著封建制度的發(fā)展，基督教成為一種同它相適應(yīng)的、具有相應(yīng)的封建等級(jí)制的宗教。當(dāng)市民階級(jí)興起的時(shí)候，新教異端首先在法國(guó)南部的阿爾比派中間，在那里的城市最繁榮的時(shí)代，同封建的天主教相對(duì)抗而發(fā)展起來(lái)。中世紀(jì)把意識(shí)形態(tài)的其他一切形式——哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)中的科目。因此，當(dāng)時(shí)任何社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)都不得不采取神學(xué)的形式；對(duì)于完全由宗教培育起來(lái)的群眾感情說(shuō)來(lái)，要掀起巨大的風(fēng)暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現(xiàn)。市民階級(jí)從最初起就給自己制造了一種由無(wú)財(cái)產(chǎn)的、不屬于任何公認(rèn)的等級(jí)的城市平民、短工和各種仆役所組成的附屬品，即后來(lái)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的前身，同樣，宗教異端也早就分成了兩派：市民溫和派和甚至也為市民異教徒所憎惡的平民革命派。
新教異端的不可根絕是同正在興起的市民階級(jí)的不可戰(zhàn)勝相適應(yīng)的；當(dāng)這個(gè)市民階級(jí)已經(jīng)充分強(qiáng)大的時(shí)候，他們從前同封建貴族進(jìn)行的主要是地方性的斗爭(zhēng)便開(kāi)始采取全國(guó)性的規(guī)模了。第～次大規(guī)模的行動(dòng)發(fā)生在德國(guó)，這就是所謂的宗教改革。那時(shí)市民階級(jí)既不夠強(qiáng)大又不夠發(fā)展，不足以把其他的反叛等級(jí)——城市平民、下級(jí)貴族和鄉(xiāng)。。水農(nóng)民——聯(lián)合在自己的旗幟之下。貴族首先被擊?。晦r(nóng)民舉行了起義，形成了這次整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)的頂點(diǎn)；城市背棄了農(nóng)民，革命被各邦君主的軍隊(duì)鎮(zhèn)壓下去了，這些君主攫取了革命的全部果實(shí)。從那時(shí)起，德國(guó)有整整三個(gè)世紀(jì)從那些能獨(dú)立地干預(yù)歷史的國(guó)家的行列中消失了。但是除德國(guó)人路德外，還出現(xiàn)了法國(guó)人加爾文，他以真正法國(guó)式的尖銳性突出了宗教改革的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，使教會(huì)共和化和民主化。當(dāng)路德的宗教改革在德國(guó)已經(jīng)蛻化并把德國(guó)引向滅亡的時(shí)候，加爾文的宗教改革卻成了日內(nèi)瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國(guó)的統(tǒng)治，并為英國(guó)發(fā)生的資產(chǎn)階級(jí)革命的第二幕提供了意識(shí)形態(tài)的外衣。在這里，加爾文教顯示出它是當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)利益的真正的宗教外衣，因此，在1689年革命由于一部分貴族同資產(chǎn)階級(jí)間的妥協(xié)而結(jié)束以后，它也沒(méi)有得到完全的承認(rèn)。英國(guó)的國(guó)教會(huì)恢復(fù)了，但不是恢復(fù)到它以前的形式，即由國(guó)王充任教皇的天主教，而是強(qiáng)烈地加爾文教化了。舊的國(guó)教會(huì)慶祝歡樂(lè)的天主教禮拜日，反對(duì)枯燥的加爾文派禮拜日。新的資產(chǎn)階級(jí)化的國(guó)教會(huì)，則采用后一種禮拜日，這種禮拜日至今還在裝飾著英國(guó)。
在法國(guó)，1685年加爾文教的少數(shù)派曾遭到鎮(zhèn)壓，被迫皈依天主教或者被驅(qū)逐出境。但是這有什么用處呢？那時(shí)自由思想家皮埃爾·培爾已經(jīng)在忙于從事活動(dòng)，而1694年伏爾泰也誕生了。路易十四的暴力措施只是使法國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)更便于以唯一同已經(jīng)發(fā)展起來(lái)的資產(chǎn)階級(jí)相適應(yīng)的、非宗教的、純粹政治的形式進(jìn)行自己的革命。出席國(guó)民議會(huì)的不是新教徒，而是自由思想家了。由此可見(jiàn)，基督教進(jìn)入了它的最后階段。此后，它已不能成為任何進(jìn)步階級(jí)的意向的意識(shí)形態(tài)外衣了；它越來(lái)越變成統(tǒng)治階級(jí)專(zhuān)有的東西，統(tǒng)治階級(jí)只把它當(dāng)作使下層階級(jí)就范的統(tǒng)治手段。同時(shí)，每個(gè)不同的階級(jí)都利用它自己認(rèn)為適合的宗教：占有土地的容克利用天主教的耶穌會(huì)派或新教的正統(tǒng)派，自由的和激進(jìn)的資產(chǎn)者則利用理性主義，至于這些先生們自己相信還是不相信他們各自的宗教，這是完全無(wú)關(guān)緊要的。
這樣，我們看到，宗教一旦形成，總要包含某些傳統(tǒng)的材料，因?yàn)樵谝磺幸庾R(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)傳統(tǒng)都是一種巨大的保守力量。但是，這些材料所發(fā)生的變化是由造成這種變化的人們的階級(jí)關(guān)系即經(jīng)濟(jì)關(guān)系引起的。在這里只說(shuō)這一點(diǎn)就夠了。
上面的敘述只能是對(duì)馬克思的歷史觀的一個(gè)概述，至多還加了一些例證。證明只能由歷史本身提供；而在這里我可以說(shuō)，在其他著作中證明已經(jīng)提供得很充分了。但是，這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?，F(xiàn)在無(wú)論在哪一個(gè)領(lǐng)域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法。
