三、一個(gè)社會(huì)學(xué)的解釋模型
“親親相隱”的首要條件是以“親親”為基礎(chǔ)。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，親親關(guān)系通常限定于血親與姻親關(guān)系，也被這一場(chǎng)爭(zhēng)論說(shuō)成是“血緣宗法團(tuán)體”。由此，幾乎所有學(xué)者都認(rèn)為儒家立論的出發(fā)點(diǎn)是從“親親”開(kāi)始的，借用孔子的話說(shuō)：“孝悌也者，其為仁之本歟”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)或“仁者，人也，親親為大”(《中庸·第二十章》)。而以往學(xué)者對(duì)于“親親相隱”的認(rèn)識(shí)也正是來(lái)自對(duì)這一家族倫理的社會(huì)學(xué)式的認(rèn)識(shí)。例如，金觀濤將儒家看成“以家庭、家族為中心的等級(jí)秩序的道德化”。他說(shuō)：“我之所以高度強(qiáng)調(diào)儒家倫理是一個(gè)等級(jí)秩序結(jié)構(gòu)，是因?yàn)閲?guó)人把家庭的父子關(guān)系以及血緣親疏視為道德關(guān)系，從而導(dǎo)致中國(guó)人與西方人對(duì)道德的理解上有極大差別?！墩撜Z(yǔ)》中有個(gè)‘父子攘羊’的著名故事……孔子在向弟子解釋什么是合于道德的行為時(shí)，愛(ài)用‘直’這個(gè)詞，他說(shuō)：‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！薄脑饩褪堑赖?，與今天講的正直之意相差甚遠(yuǎn)。今天看來(lái)，這種親親互隱的行為不太合法，但對(duì)古人來(lái)說(shuō)則是天經(jīng)地義。”[10](P7)
還有一種值得關(guān)注的觀點(diǎn)是“生生不息的生存論”。孫向晨指出：“……在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，‘父子天倫’確實(shí)是道德教化的重要基石，孔子特別設(shè)計(jì)了非常巧妙的‘隱’的機(jī)制來(lái)應(yīng)對(duì)法庭上這種極端情況的挑戰(zhàn)。根據(jù)傳統(tǒng)的論說(shuō)，人們當(dāng)然可以搬出各種理?yè)?jù)，引經(jīng)據(jù)典為‘親親相隱’辯護(hù)。我們這里則從一種新的視角來(lái)理解這個(gè)問(wèn)題，如果我們確定的生命的基本單位并不只是‘個(gè)體’，而是著眼于‘生命的連續(xù)體’，那么霍布斯對(duì)于個(gè)體‘沉默’(自隱)的論證，同樣可以順理成章地演變?yōu)椤H親相隱’的論證。既然基于最初進(jìn)入政治社會(huì)的動(dòng)機(jī)，人們沒(méi)有義務(wù)向國(guó)家揭發(fā)自己的罪行，那么作為一種‘生命連續(xù)體’，人們同樣沒(méi)有理由揭發(fā)自己的親人。由此可知，基于‘生生’之生存論基礎(chǔ)的‘親親相隱’的問(wèn)題，在現(xiàn)代政治的結(jié)構(gòu)中并沒(méi)有違逆之處?！盵11](P68)
該作者這里所提出的“并不只是個(gè)體”而發(fā)展出來(lái)的“生命的連續(xù)體”含義，已觸及了中國(guó)社會(huì)學(xué)與西方社會(huì)學(xué)研究上的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，這樣的關(guān)鍵點(diǎn)對(duì)于“親親相隱”的話題討論尤為關(guān)鍵?？上Т宋囊獠辉诖?，最終只關(guān)心不同的源頭是否結(jié)出了相同的果實(shí)。
家族倫理何以成就了儒家的“親親相隱”思想，勞思光給出的理由是這種道德中存在著“理分”，也就是說(shuō)不同等級(jí)地位上的人都將按照自己的規(guī)范去做自己的事情，由此可以解釋父親攘羊，舉報(bào)不是兒子該做的，而隱瞞則是他該做的。[12](P95)對(duì)于這一點(diǎn)，近來(lái)安樂(lè)哲提出了一個(gè)解讀儒家的整體框架——儒家角色倫理學(xué)。在這一框架中，對(duì)于為什么要“親親相隱”，作者指出：“……人，作為關(guān)系的構(gòu)成，其人格的持續(xù)不斷改善與‘價(jià)值’提高，只能在人們的分享性生活與共同經(jīng)驗(yàn)環(huán)境內(nèi)發(fā)生，而且這種行為，在以關(guān)系發(fā)展為最大考慮鼓勵(lì)之下，所求則是獲得最大意義?！盵13](P177)“儒家‘角色倫理’不是抽象理論，不是指對(duì)那些我們經(jīng)常碰到的特殊情形的錯(cuò)誤狀況，根據(jù)‘原則’做出道德判斷；‘角色倫理’也不是把主導(dǎo)地位交給為達(dá)到一定道德目的，而刻意去開(kāi)拓的理性手段。在總結(jié)倫理‘理論化’背后那些一般假設(shè)的特征過(guò)程中，‘理論化’是把作為相關(guān)因素理由的家庭角色排斥在外的……”[13](P181)
從上述各位學(xué)者的觀點(diǎn)中，我們看到了對(duì)于“親親相隱”的幾個(gè)解釋重點(diǎn)，這就是以家族中心為道德起點(diǎn)的社會(huì)構(gòu)成，在思考其理論問(wèn)題時(shí)不能回到個(gè)體的普遍抽象原則上去對(duì)待。在家庭關(guān)系中，原則是由特定的關(guān)系發(fā)生的。這一點(diǎn)被社會(huì)學(xué)家帕森斯概括為“特殊主義”[9](P616)。而在中國(guó)社會(huì)學(xué)界，與特殊主義相呼應(yīng)的其他概念還有差序格局、倫理本位、情境中心、關(guān)系取向、熟人社會(huì)，等等。但總體來(lái)看，這些概念的解釋性均是文化取向的。文化取向的研究一方面可以讓我們清楚地看出中國(guó)社會(huì)文化的基本特點(diǎn)，另一方面卻限定了我們對(duì)其他社會(huì)基本構(gòu)成的思考，從而造成中國(guó)思想、中國(guó)社會(huì)與中國(guó)人問(wèn)題的解釋始終是一種文化上的內(nèi)在解釋，反之，這種解釋方式自然也總是針對(duì)著中國(guó)，而不能在理論上有所提升。所謂理論上的解釋是我們寄期望于，在一種理論內(nèi)部應(yīng)可以在同等水平意義上看清不同文化的特征是怎樣的，比如我們就不能只顧強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化重視家庭，而不顧及西方文化重不重視家庭。如果有一種理論可以回答中國(guó)人重視家庭與西方人重視家庭是一樣還是不一樣，才可以解釋家庭結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行上的異同問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，用家族觀念、等級(jí)與制度來(lái)解釋“親親相隱”當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)，但西方文化中的“容隱”現(xiàn)象如何解釋？或許需要有一種更加普世的理論可以回答，也可能是因?yàn)槲覀儾磺宄渌鐣?huì)如何對(duì)待家庭，只是當(dāng)我們?cè)诎l(fā)現(xiàn)西方法律中也有類似親親相隱的條例時(shí)，只好回到西方傳統(tǒng)文化內(nèi)部中去另找答案。又或許，更為復(fù)雜的問(wèn)題是，即使有一種理論(比如霍布斯的理論)可以在抽象性上解釋兩種不同的文化中的“容隱”，我們便就此滿足，接受這樣的解釋嗎(比如像前引的孫氏的觀點(diǎn))？
顯然，既要克服對(duì)文化表現(xiàn)與文化特征做對(duì)應(yīng)性的研究方式，又要打通文化性與一般性理論的關(guān)系，是有待努力的方向。為此，我近來(lái)提出了一個(gè)“關(guān)系向度理論”[14](P297)，我認(rèn)為，血緣、地緣、家人、老鄉(xiāng)、熟人等表述雖說(shuō)可以回歸于一種社會(huì)文化，但在理論模式上看其實(shí)是一種時(shí)空性研究框架。從時(shí)空上回看社會(huì)構(gòu)成，人間的各種交往都可以在時(shí)空上建立分類。為此，該理論的基本觀點(diǎn)是，大凡人間的社會(huì)交往可以在時(shí)間和空間兩個(gè)維度上發(fā)生、定型與拓展。其中，時(shí)間維度指一社會(huì)中的交往者所認(rèn)知到的交往時(shí)間上的“短程”或“長(zhǎng)程”。而交往時(shí)間的長(zhǎng)短又取決于空間維度中交往者所認(rèn)知到的彼此關(guān)系的穩(wěn)定性。關(guān)系穩(wěn)定與否在于一個(gè)人一生中的流動(dòng)性。如果一個(gè)體在社會(huì)空間中頻繁地發(fā)生流動(dòng)，那么其交往的選擇性就會(huì)增加；如果他一生很少流動(dòng)，其關(guān)系的選擇性將大大降低。以此兩個(gè)維度，我們得到了一個(gè)社會(huì)交往的四分圖(圖1)。
圖1 關(guān)系向度理論
首頁(yè) 上一頁(yè) 1 2 3 4 5 6 下一頁(yè) 尾頁(yè) 跳 首先需要說(shuō)明的是，上述四種關(guān)系向度及其內(nèi)涵具有韋伯所說(shuō)的理想類型的特點(diǎn)，而不表示人們?cè)谡鎸?shí)交往中遇到的各式各樣的復(fù)雜問(wèn)題。從圖1中單向箭頭的指向可以看出，人間發(fā)生交往的兩個(gè)邏輯起點(diǎn)是“松散關(guān)系”與“固定關(guān)系”。所謂邏輯起點(diǎn)的意思指一種現(xiàn)實(shí)社會(huì)在文化預(yù)設(shè)上的偏向，而非各種實(shí)際發(fā)生的可能。比如雖然世上每一個(gè)人都是母親所生，但有的文化起點(diǎn)是討論該個(gè)體的生命意義及其相關(guān)的權(quán)利問(wèn)題，有的文化起點(diǎn)是討論這種天然的關(guān)系連帶及其相應(yīng)的情感問(wèn)題。這樣就導(dǎo)致了有的文化關(guān)注于自我，始終思考自我如何與他人建立交往，而有的文化關(guān)注天然的關(guān)系以及個(gè)人在這種關(guān)系中如何成長(zhǎng)。其次，無(wú)論“松散關(guān)系”還是“固定關(guān)系”，都能各自進(jìn)入“約定關(guān)系”或“友愛(ài)關(guān)系”中去，但人們?cè)谶M(jìn)入時(shí)的表現(xiàn)則深受其文化預(yù)設(shè)的影響。比如，當(dāng)松散關(guān)系向度中的個(gè)人分別進(jìn)入“約定關(guān)系”和/或“友愛(ài)關(guān)系”時(shí)，其交往方式總是伴隨著個(gè)人的意志乃至權(quán)利，他可以加入俱樂(lè)部、社團(tuán)、企業(yè)或政府等，即他可以在一定時(shí)間內(nèi)成為某個(gè)群體的正式成員或選擇退出；亦可以根據(jù)自己的意愿同他人建立熟人關(guān)系、朋友關(guān)系、戀人關(guān)系等。而固定關(guān)系里的人也能進(jìn)入其他關(guān)系，但它想表達(dá)的運(yùn)作模式是，社會(huì)應(yīng)該仿造天然關(guān)系來(lái)建立，而這種社會(huì)中的組織、團(tuán)體等往往是血緣、地緣的變種，諸如同鄉(xiāng)會(huì)、商會(huì)及家族企業(yè)等，且其所建立的友誼關(guān)系也是來(lái)自固定關(guān)系的推廣，比如結(jié)拜、投名狀或稱兄道弟等。在這樣的社會(huì)，個(gè)體的意愿性往往受到壓制，一個(gè)人也很難我行我素，處處要考慮他的網(wǎng)絡(luò)位置以及他人的感受、意見(jiàn)或評(píng)價(jià)。由此理論，我們看到雖然兩種文化邏輯起點(diǎn)都可以進(jìn)入“約定關(guān)系”和“友愛(ài)關(guān)系”，可從“松散關(guān)系”進(jìn)入的人們更看重契約，而“固定關(guān)系”進(jìn)入它們時(shí)則依然重情義；前者更多地強(qiáng)調(diào)人的理性或自我實(shí)現(xiàn)，后者則更看重地位和名聲。
四、儒家人倫的運(yùn)行方向
以關(guān)系向度理論所呈現(xiàn)出的固定關(guān)系及其文化預(yù)設(shè)，回到文化解釋上看，就是中國(guó)人最看重的家人關(guān)系。具體而言，所謂“親親”即是“固定關(guān)系”的儒家式表達(dá)。而上述提及的家族等級(jí)秩序、生生不息生存論、理分及儒家角色倫理等，也都是在此框架中發(fā)生、發(fā)展的。
為了后面解讀“親親相隱”的方便，我先用此理論來(lái)解讀儒家的“五倫”含義?！睹献印る墓稀吩唬骸啊酥械酪玻柺?、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”
這段話是后來(lái)儒家核心思想中“五倫”的由來(lái)。在這里，孟子首次提出了人與人的關(guān)系幾乎來(lái)自這五種，至此后來(lái)大量的儒學(xué)者認(rèn)為，這五種關(guān)系基本上涵蓋了其他各種類型的關(guān)系。比如婆媳、師生、師徒等關(guān)系雖不在其中，但可歸屬于父子的倫理；而同伴、同事、同學(xué)及其他各種社會(huì)關(guān)系，則可以歸結(jié)到兄弟或朋友那里，即所謂“四海之內(nèi)皆兄弟”。顯然，分析五倫的關(guān)系性質(zhì)，非常有助于我們看清楚儒家有關(guān)“關(guān)系”運(yùn)作的邏輯。
回到上面給出的關(guān)系向度理論，我們可以看到，父子、夫婦、長(zhǎng)幼(兄弟)三倫都位于“固定關(guān)系”中，“君臣”一倫位于“約定關(guān)系”中，而“朋友”一倫位于“友愛(ài)關(guān)系”中。由于儒家通常不討論陌生人關(guān)系，或者說(shuō)，在儒家看來(lái)陌生人之間沒(méi)有關(guān)系，因此松散關(guān)系與儒家的人倫幾乎無(wú)關(guān)。試作圖2如下。
圖2 “五倫”在關(guān)系向度中的走向
在這一圖式中，“固定關(guān)系”是其他關(guān)系的邏輯起點(diǎn)，其他關(guān)系具備什么特征，都是由“固定關(guān)系”特征派生出來(lái)的。需要區(qū)分的是，由于“約定關(guān)系”與“友愛(ài)關(guān)系”分屬兩個(gè)關(guān)系向度，其表現(xiàn)方式也有所不同。雖說(shuō)它們都來(lái)自“固定關(guān)系”，但由于“固定關(guān)系”更強(qiáng)調(diào)時(shí)間的長(zhǎng)程性，在這點(diǎn)上，“友愛(ài)關(guān)系”會(huì)比“約定關(guān)系”更加人情化一些；反之，“約定關(guān)系”則比“友愛(ài)關(guān)系”更制度與規(guī)范化一些。比如漢儒建立起來(lái)的“三綱”就是從“固定關(guān)系”到“約定關(guān)系”，因?yàn)檫@其中更加強(qiáng)調(diào)國(guó)家的制度化建立，而中國(guó)社會(huì)中的“江湖”則是從“固定關(guān)系”延伸至“友愛(ài)關(guān)系”，其中“義氣”成分很重。
我們有理由認(rèn)為，充分地討論“固定關(guān)系”如何運(yùn)作，是理解儒家人倫的關(guān)鍵。首先，最為重要的一點(diǎn)是，當(dāng)人與人的關(guān)系被血緣和親情連接在一起時(shí)，“關(guān)系”本身會(huì)成為人之為人的基本前提。也就是說(shuō)，固定關(guān)系的文化預(yù)設(shè)假定了關(guān)系先于個(gè)體而存在。在這樣的關(guān)系中，任何突出個(gè)體的觀念和行為都將受到抑制，其潛在理由是，個(gè)人離開(kāi)關(guān)系便沒(méi)有意義。而且在關(guān)系突顯的社會(huì)，如果任由個(gè)性充分展示，將導(dǎo)致血親淡化，誘發(fā)個(gè)人私欲，致使家庭分崩離析。這一點(diǎn)至少在農(nóng)耕文明中是被高度防范的，否則大家都將無(wú)法存活。由此，關(guān)系在任何時(shí)候都優(yōu)先于個(gè)人，也是該社會(huì)成員思考一切問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。儒家在這點(diǎn)上認(rèn)為，凡是不在關(guān)系中討論的人的話題，本質(zhì)上不屬于“人”的話題，這就可以明白為什么孟子在說(shuō)“五倫”之前，先要說(shuō)“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸”。個(gè)人身體上求得溫飽、安居都不是對(duì)人道的討論，是對(duì)人的禽獸那一部分的討論，而對(duì)人的討論則應(yīng)該從“關(guān)系”開(kāi)始。
其次，關(guān)系的維持雖然在客觀上有理性計(jì)算的成分，但更多地被定義為情感的發(fā)生。其理由是，如果我們公開(kāi)強(qiáng)調(diào)用理性來(lái)交往，處處擺出凡事都得講理的姿態(tài)，或斤斤計(jì)較于個(gè)人對(duì)錯(cuò)，那么看起來(lái)道理越辯越明，但關(guān)系卻越來(lái)越僵，彼此感情受損，傷了和氣。所以幾乎所有中國(guó)人都知道，家不是一個(gè)講道理的地方，也信奉“清官難斷家務(wù)事”。我們固然承認(rèn)，中國(guó)的家庭制度中也有嚴(yán)格的家訓(xùn)、家規(guī)及家教這一部分，但它們更多的不是用來(lái)催生人的理性行為，也不是引導(dǎo)人的決策要多從理性出發(fā)，而是用它們來(lái)建立并引導(dǎo)情感行為的走向，以保證家庭成員關(guān)系的和諧與穩(wěn)固。比如以“孝”為例，孝道是一種道德規(guī)范，但這樣的規(guī)范根本不在于指向個(gè)人的是非觀念，更不鼓勵(lì)自由表達(dá)愛(ài)的方式或者如何厘清彼此的責(zé)任，而是處處體現(xiàn)著如何報(bào)答父母的養(yǎng)育之恩?？梢?jiàn)，儒家所謂的“情”在人性層面上是特指在“關(guān)系”層面發(fā)生的“情”。《禮記·禮運(yùn)》在給人情下定義的時(shí)候，先在天然層面定義的“情”是“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲”，但回到人道的層面后就成了“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠、幼順，君仁，臣忠”。情感被規(guī)訓(xùn)化的過(guò)程就是情理交融的過(guò)程，從而也使得儒家文化的特點(diǎn)不導(dǎo)向純粹的理性主義。
再次，長(zhǎng)久性與低選擇性關(guān)系連接要以建立與維護(hù)關(guān)系秩序?yàn)槭滓瓌t。而儒家的理論與實(shí)踐證明，以等級(jí)排列的人際結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)勝于平等交往，因?yàn)楹笳咔∏⊥癸@個(gè)人意志和自由，而不能像前者那樣將自我認(rèn)同于上下結(jié)構(gòu)中去。我們這里不能片面地認(rèn)為，儒家思想的最高原則就是維護(hù)做人的道德。長(zhǎng)期以來(lái)，有太多的儒學(xué)者都認(rèn)為儒家是一個(gè)弘揚(yáng)道德的價(jià)值體系，其最為突出的是道德至上原則，我對(duì)此有保留意見(jiàn)。儒家固然強(qiáng)調(diào)道德，但這只是相對(duì)于反思社會(huì)出現(xiàn)“禮崩樂(lè)壞”情形或者社會(huì)治理出現(xiàn)了偏重“法”而言的，但無(wú)論如何強(qiáng)調(diào)道德卻不能突破等級(jí)秩序的框架。等級(jí)秩序一旦被突破，那么原本嵌入結(jié)構(gòu)性的道德就成了道德本身，比如“潔身自好”“獨(dú)善其身”或者有“自我修養(yǎng)”等，也就是只剩下了個(gè)人判斷事物自身的是非準(zhǔn)則，這不是儒家期望的道德含義，至少是其低層次的道德含義。《論語(yǔ)》“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂，未知有也，君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)孔子對(duì)潔身自好的評(píng)價(jià)是：“欲潔其身，而亂大倫?！?《論語(yǔ)·微子》)“人莫大焉亡親戚君臣上下?！?《孟子·盡心上》)在儒家眼中，不應(yīng)該看重個(gè)人所講的道德，道德是面向秩序的，也是保證秩序的。
最后，我們還能從關(guān)系向度的分化中看到儒家價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同?！肮潭P(guān)系”強(qiáng)調(diào)的是以孝親為基本的價(jià)值觀，其中包含了親情之間的等級(jí)地位序列；而進(jìn)入“約定關(guān)系”之后移孝作“忠”，導(dǎo)致儒家寄期望于將家庭中的情感及其等級(jí)轉(zhuǎn)化至“約定關(guān)系”中；而由孝親為主導(dǎo)的價(jià)值進(jìn)入“友愛(ài)關(guān)系”后，則發(fā)展出重“義”的價(jià)值觀念。當(dāng)然本文所謂的主導(dǎo)性意思只表示各價(jià)值在關(guān)系向度中的偏向，在儒家體系中并沒(méi)有那么涇渭分明。由于它們都來(lái)自“固定關(guān)系”中的孝親思想，因此在各自延伸時(shí)也是含混的，比如很多時(shí)候，“忠義”是合在一起講的。
現(xiàn)在，借助于關(guān)系向度理論，我們從中可以看到的一個(gè)重點(diǎn)問(wèn)題是，為什么學(xué)術(shù)界會(huì)在“正直”與“親親相隱”之間發(fā)生疑惑，根本原因是把“道德”與“秩序”看成了兩個(gè)不相干的問(wèn)題。也就是說(shuō)，從表面上看，一方面儒家道德要求做人必須光明磊落，另一方面又提倡“親親相隱”，似乎很矛盾。殊不知，道德就是用來(lái)維系秩序的。如果一個(gè)人光明磊落到把家庭解散了，這就背離了秩序的維系；反之，維系秩序也得講道德，沒(méi)有了道德，這樣的秩序維系則是外在的、表面上的，不堪一擊。理解了這一點(diǎn)，就可以看出，有關(guān)個(gè)人道德問(wèn)題不單純是要爭(zhēng)出個(gè)是非曲直。通常情況下，維系個(gè)人道德即也守住了秩序；而在特殊情況下，維系個(gè)人道德則會(huì)破壞秩序?！坝H親相隱”即屬于這種情況。那么，孔子的態(tài)度就在這里了。
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