新冠肺炎突如其來(lái)，在死亡的威脅下，各種非理性蔓延開來(lái)。由此，對(duì)理性本身的質(zhì)疑與批判再度被提起。真正的倫理理性的力量究竟何在？德性的意義又在哪里？
事實(shí)上，不應(yīng)僅僅將德性視為一個(gè)抽象的人格塑造自身的品格的力量，還要看到每一個(gè)抽象的人格之品格都是在參與倫理生活，即參與塑造一個(gè)政治—倫理共同體的行動(dòng)中才塑造起來(lái)的。
經(jīng)歷了“百年未有之大變局”的2020年，活著的人無(wú)不感嘆活著不容易、活著真好，同時(shí)又無(wú)不哀嘆一個(gè)個(gè)鮮活生命的凋零。霍布斯在分析“自然狀態(tài)”下的人類生存時(shí)，說(shuō)在死亡的威脅下，人類發(fā)現(xiàn)了理性，通過(guò)理性尋找到了自然法，于是才能結(jié)成人類社會(huì)，從而有規(guī)約與法律來(lái)保障個(gè)體的自由生命權(quán)和安全權(quán)。
但是，新冠來(lái)襲，在死亡的威脅下，各種非理性蔓延開來(lái)。在面對(duì)新冠病毒的來(lái)源、防治、藥物有效性以及能不能出門、出門要不要戴口罩等具體問(wèn)題上，各種非理性在政治、經(jīng)濟(jì)和社交中讓人類方寸大亂，更多人因此喪失了寬容和底線。但無(wú)論如何，人類如若不想毀滅，繼續(xù)擁有未來(lái)，那么希望依然只能寄托于公共理性的提升，超越各種特殊性的利益訴求，凝結(jié)共同存在的力量。
理性在實(shí)際生活中的力量是有限的嗎
德國(guó)《康德研究》主編克勒梅教授并非針對(duì)疫情而是針對(duì)人類理性對(duì)于自我保存的“興趣”感慨地說(shuō)：“各種形式的理性概念在當(dāng)下遭受到比以往任何時(shí)候都更猛烈的抨擊，甚至連大學(xué)里的話語(yǔ)自由都受到了以身份認(rèn)同、個(gè)體性和社群為名的質(zhì)疑，因此一種從啟蒙精神出發(fā)對(duì)理性進(jìn)行的批判性辯護(hù)似乎已經(jīng)迫在眉睫了?！?/p>
確實(shí)如此，各種對(duì)理性本身的質(zhì)疑與批判早已司空見慣，這足以表明，現(xiàn)代理性確有其可恨之處，時(shí)顯猙獰，面目可憎。但是，人類這種動(dòng)物既然必須“共存”才能“實(shí)存”，那么除了公共理性之外，人類還能尋找出其他能保障共同存在的力量嗎？
人類存在本身就是力量的見證，這種力量有時(shí)就是冰冷的，絲毫不帶浪漫主義溫情，也超越道德的善惡，但理性能夠是“公共的”，它就必須將其中只考慮個(gè)人利害得失的算計(jì)從那令人生厭的“私人理性”中剝離出去，這樣，理性中就具有了道義的東西，具有了倫理力量。
所以，理性本身只要變成了“公共的”，其中必然要有某種倫理的要素，而由倫理生發(fā)出來(lái)的力量就是建構(gòu)性的、有力的，它需要維系的決不是單一的存在或存在者，而是整體的有機(jī)的共同存在。
倫理的存在也顯然不僅僅是為了生存，而是追求更加美好的生活。所以，公共理性中的倫理力量，不僅需要正視生存斗爭(zhēng)的殘酷真相，而且要力圖將充滿殘酷斗爭(zhēng)的“自然叢林”轉(zhuǎn)化為具有溫情與美善的倫理生活世界，這才是真正的倫理理性的力量。
對(duì)此力量，傳統(tǒng)倫理學(xué)凝結(jié)出了三個(gè)經(jīng)典命題：蘇格拉底的“德性即知識(shí)”、培根的“知識(shí)就是力量”、康德的“德性就是力量”。客觀地說(shuō)，這種倫理德性的力量無(wú)論在蘇格拉底的對(duì)話中，或在亞里士多德的倫理學(xué)中，還是在康德的道義論中，無(wú)不給人以理論或思辨上的完美與震撼，足以激發(fā)出成就美德的意志。
但是，我們從倫理學(xué)史中卻非常遺憾地發(fā)現(xiàn)，它在實(shí)際生活中的力量非常有限，有限得無(wú)法規(guī)范那發(fā)自實(shí)存根基中本能的、赤裸裸的非理性存在力量，這不禁讓人產(chǎn)生這種感覺(jué)，即倫理理性似乎賦予了其本身不堪承受的使命，最終以賢德之人的無(wú)辜死亡暴露出惡的強(qiáng)大和善的脆弱。
德性力量的脆弱由四位偉大哲人、高山大德一個(gè)個(gè)被無(wú)辜地處死足以見證：蘇格拉底被古希臘民主“文明地”處死；西塞羅在逃亡途中被政敵追殺身亡；塞涅卡被暴君尼祿賜以自盡；波愛修被以背叛東哥特政權(quán)罪處死。
毫無(wú)疑問(wèn)，僅從這四位美德化身的死中就可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)未曾被深思的極其吊詭的現(xiàn)象：德性在理論上被思想為充滿力量，是足以教化社會(huì)，成就卓越自我，活出人生風(fēng)華與繁盛，把自身的野性、俗性乃至獸性牢牢地關(guān)在籠子里的無(wú)比強(qiáng)大的意志力與趨善力，但是，有德性者在實(shí)際的政治生態(tài)中卻顯然是個(gè)連自家性命也難自保的弱者。
我們傳統(tǒng)的“人善被人欺”的觀念就是這種現(xiàn)象的反映。如果德性表現(xiàn)得如此無(wú)力，既無(wú)法維護(hù)自身的權(quán)利，也不能“自我保存”，更別說(shuō)“以德報(bào)怨”“以德抗惡”了，那么德性的意義究竟在哪里？
準(zhǔn)確理解亞里士多德德性論
這里無(wú)疑存在著世俗之見對(duì)于德性論的根本誤解，但這里也存在著一般倫理學(xué)上德性論的根本缺陷：僅僅將德性視為一個(gè)抽象的人格塑造自身的品格的力量，而看不到每一個(gè)抽象的人格之品格是在參與倫理生活，即參與塑造一個(gè)政治—倫理共同體的行動(dòng)中才塑造起來(lái)的。
每一個(gè)具有美德者，作為抽象的個(gè)人，是無(wú)法塑造自身的優(yōu)秀品質(zhì)的，任何優(yōu)秀品質(zhì)的自我造就需要存在的土壤和根基，這種土壤和根基就是實(shí)體性的倫理生活的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。
亞里士多德的德性論之所以有價(jià)值，是因?yàn)槠鋵?duì)美德的解釋，決不是許多人想象的那樣是討論“私人”德性的自然成長(zhǎng)，有德者具有“是其所是”的自我實(shí)現(xiàn)能力，這自然不錯(cuò)，但這種“是其所是”的能力恰恰是實(shí)體本身造就自身的本源力量，這種本源力量在倫理上的表現(xiàn)，就是塑造一個(gè)共同追求美善生活的社會(huì)政治共同體，因?yàn)閬喞锸慷嗟率冀K把人視為“政治的動(dòng)物”，即人的本性是過(guò)社會(huì)政治生活的。
因此，人的德性之成長(zhǎng)，不是孤立的個(gè)人品性之修行，而是在參與政治共同體的建構(gòu)中讓自己成為一個(gè)具有正義德性的公民，才能使自身偶然獲得的天賦潛能成為最優(yōu)的人格品性。這是亞里士多德關(guān)于德性的最為基本的理解。
亞里士多德并沒(méi)有把人的德性解釋為我們通常所理解的各種“私德”，個(gè)人德性作為最基本的能力，是存在論上的“是其所是”的能力，因而是自由地成為最好的自己的能力。這種德性的自我塑造，本身就是目的論規(guī)范下的，是在“守法的”正義規(guī)范下的自由成長(zhǎng)，而不是完全脫離規(guī)范概念的“自然”德性。
亞里士多德強(qiáng)調(diào)正義是“總德”，正義之德性對(duì)于人的德性而言“有之則有，無(wú)之則無(wú)”，因而個(gè)人不在這一總的城邦德性范導(dǎo)之下，就不可能具有勇敢、節(jié)制、智慧之類的美德。因此，人的德性既有自由造就的性質(zhì)，同時(shí)也需政治正義的規(guī)范與塑成。
于是，人本質(zhì)上的“政治動(dòng)物”的天命——德性的力量，顯然不能在單個(gè)人的私德上體現(xiàn)，而要在結(jié)合為一個(gè)具有正義性的城邦中體現(xiàn)，一個(gè)具有美德的城邦絕對(duì)就是一個(gè)有力量的城邦。后來(lái)，奧古斯丁在分析不可一世的羅馬帝國(guó)的衰亡時(shí)，也著重指出了世俗帝國(guó)美德的衰敗與脫落是其被“蠻族”摧毀的根本原因。
所以，對(duì)亞里士多德德性論的準(zhǔn)確理解，我們應(yīng)該有一個(gè)“實(shí)體論”的框架，才能真正理解德性之力量究竟何在。德性之善是屬人的善，屬人之善既是個(gè)體的、主觀的善，同時(shí)也是實(shí)體的、城邦的善。善之性屬人，正如惡之性也屬人一樣，但善之“力”屬于“體”，人要成為“個(gè)體”“實(shí)體”，德性就必須具有力量。
德性之善力作為“實(shí)體”的力量，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“個(gè)體”的力量。“實(shí)體”對(duì)于亞里士多德而言，當(dāng)然也是“個(gè)體”，但不屬于主觀的“個(gè)體”，而是把所有主觀個(gè)體聚合為一體的“實(shí)體”“個(gè)體”。個(gè)體的力量再大，在“實(shí)體”面前都無(wú)比渺小。
“實(shí)體”之力量本身具有超善惡的本性，人們也是在此意義上才說(shuō)“天地不仁”之類的話，形而上學(xué)的善惡本質(zhì)上都不是屬人的善惡。只有屬人的善惡才具有道德性意義。而屬人的“實(shí)體”卻是有善有惡的，因?yàn)槠淞α孔罱K會(huì)有利于或有害于人的相生力量。因而，對(duì)像城邦這樣的實(shí)體，我們一方面要考察其“實(shí)體”力量的構(gòu)成與展現(xiàn)，另一方面必須考察其力量的善與惡。
有利于人之成人的力量就是實(shí)體的善的力量，有害于人的成人力量則屬于惡。所以，真正實(shí)體的力量在于能夠向惡而生，從而在一定意義上超越惡、戰(zhàn)勝惡。
惡作為實(shí)體根基中的黑暗力量，正如人本能中的獸性，是不可能被根除的，只能在實(shí)體之善性的強(qiáng)大威力之下，保持在“潛伏”狀態(tài)，而不善的實(shí)體卻總是會(huì)激發(fā)出這種惡，讓其從潛伏中爆發(fā)。
德性力量的保障與見證
所以，在康德從倫理學(xué)角度提出“德性就是力量”之后，兩個(gè)不做一般倫理學(xué)研究而回到“本原存在”的哲學(xué)家，卻大大深化了對(duì)德性力量的理解。首先，謝林提出了“存在就是力量”的命題，之后，黑格爾又提出了“實(shí)體就是威力”。
但這兩人的角度是不一樣的。謝林的命題為扭轉(zhuǎn)培根的“知識(shí)就是力量”這個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)論哲學(xué)命題而促使哲學(xué)回歸本原存在，并向?qū)嵈孓D(zhuǎn)型突圍，他認(rèn)識(shí)到人的自由本質(zhì)要在存在中實(shí)存而不是在思辨中“理念”，這種自由本質(zhì)恰恰是在可善可惡的自由選擇中實(shí)現(xiàn)的，以此發(fā)掘出存在根性中向惡而生的力量。
一個(gè)意志選擇善的人必將遭受到惡的挑戰(zhàn)，這種惡是來(lái)自存在之根基的強(qiáng)大力量，善人如果不以善的實(shí)體為根據(jù)，那么勢(shì)必遭到惡的侵害而被毀滅。
黑格爾恰恰也因此看到了實(shí)體善惡對(duì)抗的存在論根源，找到了超越柏拉圖意義上的古希臘城邦實(shí)體正義之缺陷的道路，它之所以不能保護(hù)，反而處死了蘇格拉底式的德性自由個(gè)體，原因就在于，城邦實(shí)體的倫理原則——正義，根本不是建立在自由個(gè)體的德性基礎(chǔ)上，所以，蘇格拉底式的無(wú)限的個(gè)體自由人格就是一種“腐敗的因素”，他被處死就具有了必然性。
個(gè)體的自由德性要能夠不“被損害得最深”，就得具有一種自由倫理精神，將自由個(gè)體有機(jī)地凝聚成為一個(gè)倫理實(shí)體，才是自由德性力量之保障與見證，但這只有到現(xiàn)代才是可能的。
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