心靈超越與境界
---蒙培元
中國(guó)文化能為現(xiàn)代人提供有價(jià)值的精神資源嗎?這個(gè)問(wèn)題表面看來(lái)似乎沒(méi)有什么爭(zhēng)論。但是，中國(guó)文化究竟能提供什么樣的精神資源，或者在哪些方面能提供現(xiàn)代人所需要的精神資源?這個(gè)問(wèn)題就復(fù)雜了。就拿人文精神來(lái)說(shuō)，已經(jīng)被認(rèn)為是“老生常談”了，它意味著陳舊、過(guò)時(shí)、落后、腐朽等等。但是仔細(xì)一想，這里有許多問(wèn)題并沒(méi)有真正解決，甚至缺乏基本的共識(shí)。比如說(shuō)，什么是人文精神?中國(guó)人文精神的基本內(nèi)涵是什么?它與西方人文主義有何聯(lián)系與區(qū)別?它與宗教又是什么關(guān)系?是否一提人文精神，就一定要用西方人文主義的尺度作衡量標(biāo)準(zhǔn)?如何“重建”中國(guó)的人文精神?諸如此類(lèi)的問(wèn)題，恐怕有各種各樣的不同看法，甚至有很大分歧，這是需要迸一步討論的，至少還有討論的余地。
還有人認(rèn)為，目前的當(dāng)務(wù)之急是實(shí)行現(xiàn)代化，討論人文精神的“重建”問(wèn)題，為時(shí)尚早。我倒認(rèn)為，現(xiàn)在討論這個(gè)問(wèn)題，正當(dāng)其時(shí)。
一、轉(zhuǎn)換視角
探討中國(guó)文化資源的立足點(diǎn)，只能是現(xiàn)時(shí)代，不可能是別的。我們固然不能離開(kāi)傳統(tǒng)，不能離開(kāi)以前解釋的"成見(jiàn)"，但我們畢竟進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)代，這個(gè)時(shí)代對(duì)我們而言，意味著"現(xiàn)代性"這一特征。所謂"現(xiàn)代性"，無(wú)非是工業(yè)化時(shí)代所具有的基本性質(zhì)，包括現(xiàn)代人的基本的生存方式。我們只能站在這個(gè)時(shí)間維度并以現(xiàn)代主體的身份反省和透視傳統(tǒng)文化。但就人的存在而言，"現(xiàn)時(shí)代"不可能是凝固的、停滯的，它同時(shí)兼有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三維，因此，"現(xiàn)代性"在其展開(kāi)中，不僅預(yù)示著未來(lái)，而且包涵著過(guò)去。這不只是所謂"積淀"的問(wèn)題，還有主體自覺(jué)的選擇問(wèn)題。
正如我們不能離開(kāi)現(xiàn)時(shí)代一樣，我們也不可能離開(kāi)一定的生存空間，就是說(shuō)，除了時(shí)間維度，還有空間維度。現(xiàn)時(shí)代是多元化的時(shí)代，同時(shí)又向一體化發(fā)展(信息高速公路的出現(xiàn)，使這種發(fā)展速度空前地加快了)，這說(shuō)明人類(lèi)文化有趨同的一面。(文化沖突是自然現(xiàn)象，只有在沖突中才有所謂吸收與融合。)人類(lèi)一體化的過(guò)程，究竟是空間的擴(kuò)大還是縮小，這是另一個(gè)問(wèn)題，但是有一點(diǎn)是十分清楚的。這就是作為現(xiàn)代人的生存空間(或生活空間)，決不是封閉的，只能是開(kāi)放的。只有開(kāi)放，才能發(fā)展，無(wú)論就社會(huì)而言，還是就文化而言，都是如此。這已是事實(shí)所證明了的。從一種意義上說(shuō)，我們必須走出傳統(tǒng)，或者正在走出傳統(tǒng);但從另一種意義上說(shuō)，我們只能生活在傳統(tǒng)之中，只能立足于傳統(tǒng)而又創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。
但是問(wèn)題還有另一面，這就是傳統(tǒng)文化也能夠解釋現(xiàn)代，批評(píng)現(xiàn)代。這決不是如同某些人所說(shuō)的那樣，用落后反對(duì)進(jìn)步，用保守反對(duì)變革，而是繼續(xù)進(jìn)行新的創(chuàng)造的一個(gè)基本前提。死去的已經(jīng)死去，并將繼續(xù)死去，但傳統(tǒng)文化中有生命力的部分不僅能夠活下去，而且應(yīng)當(dāng)變成現(xiàn)代人的最重要的精神資源。當(dāng)我們以現(xiàn)代意識(shí)從新透視和解釋傳統(tǒng)文化時(shí)，傳統(tǒng)文化中有生命力的部分就已經(jīng)被帶進(jìn)了現(xiàn)時(shí)代，被帶進(jìn)了我們的生存空間，成為現(xiàn)代文化的重要組成部分。這決不是什么浪漫主義的想象，這是人類(lèi)生存與發(fā)展的基本要素，無(wú)論東方還是西方，無(wú)不如此。
這里就有視角轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。我們雖然站在"現(xiàn)時(shí)代"的觀察點(diǎn)上，但是卻能夠從不同視角去審視傳統(tǒng)文化的種種現(xiàn)象或問(wèn)題。事實(shí)正是如此。比如有人著眼于社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)及其發(fā)展變化，有人著眼于個(gè)人及家庭關(guān)系的變化，還有人著眼于社會(huì)角色的轉(zhuǎn)變以及社會(huì)實(shí)踐，等等。這些多視角的觀察、透視是完全必要的，符合現(xiàn)代社會(huì)多層次的發(fā)展需要。但是，除此之外，還有沒(méi)有更根本的問(wèn)題呢?有的!這就是人本身的問(wèn)題，人的存在、價(jià)值與意義的問(wèn)題，人的內(nèi)在心靈的問(wèn)題(包括宗教一類(lèi)問(wèn)題)，這是更加需要我們關(guān)心和重視的問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)人文精神的真正內(nèi)核與靈魂就在這里。
就目前的情形看，人們普遍關(guān)心社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治等層面的問(wèn)題，這當(dāng)然是非常重要的，但還只是外在的，工具性的，如果僅止于此，甚至從實(shí)用的功利主義目的出發(fā)，試圖從傳統(tǒng)文化中引出“有利”或“無(wú)利”、“有用”或“無(wú)用”的簡(jiǎn)單結(jié)論，進(jìn)行一些淺層的比附，我認(rèn)為這樣的研究具有很大危險(xiǎn)性，它不僅缺乏價(jià)值理論的指導(dǎo)與支持，而且很可能將中國(guó)文化的生命再一次割斷。
觀察視角的轉(zhuǎn)換，實(shí)際上與主體選擇有關(guān)。既是選擇，就有某種自由。但這種自由又是相對(duì)的，不是絕對(duì)的，它受到各種客觀條件的限制或制約。實(shí)際上，正如某些學(xué)者所說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展在很大程度上表現(xiàn)出某種強(qiáng)制性與不自由，人們猶如進(jìn)入高速公路的車(chē)子，不得不跟隨潮流前進(jìn)，這就使我們?cè)谶M(jìn)行選擇時(shí)，往往不由自主地受制于客觀環(huán)境(可稱之為歷史慣性)，從而出現(xiàn)許多“盲點(diǎn)”。在這樣的情況下，我們不僅要跟上歷史潮流，堅(jiān)持歷史意識(shí);而且要弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中有生命力而又能夠跨越時(shí)空的東西，堅(jiān)持超越意識(shí)。
這樣的東西，不是別的，正是人的問(wèn)題，人的內(nèi)在心靈與終極價(jià)值的問(wèn)題。為此，我們需要同傳統(tǒng)文化進(jìn)行對(duì)話，同古人進(jìn)行心靈的溝通，這樣才能作一個(gè)真正無(wú)愧于古人的現(xiàn)代人。我以為，傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代性”即在于此。這一點(diǎn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治等等顯然不會(huì)產(chǎn)生直接效應(yīng)，但它最終可能影響整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，其作用是無(wú)法估計(jì)的。
這就要求我們，不僅要有自我反省、自我批判的能力，克服傳統(tǒng)文化的歷史惰性，而且要有敏銳的洞察力，“溯本求源”、“掘井汲泉”，以領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化的深層底蘊(yùn)及其“現(xiàn)代性”的問(wèn)題。
長(zhǎng)久以來(lái)，哲學(xué)文化與現(xiàn)實(shí)政治難以區(qū)分，變成政治斗爭(zhēng)的工具，并且形成一種思維走勢(shì)，以致我們?cè)谘芯總鹘y(tǒng)文化的問(wèn)題時(shí)，難以改變這種走勢(shì)。“改革開(kāi)放”以來(lái)，這種情況有所改變，但思維走勢(shì)的轉(zhuǎn)變畢竟是困難的。如果昨天是“為政治服務(wù)”，今天則是“為經(jīng)濟(jì)服務(wù)”，雖然性質(zhì)不同，但根本的思考方式并沒(méi)有改變，仍然是價(jià)值理性工具化、實(shí)用化的態(tài)度。任何文化都不可能脫離經(jīng)濟(jì)或游離于經(jīng)濟(jì)之外，也不可能脫離一定的社會(huì)形態(tài)，但人決不僅僅是“經(jīng)濟(jì)的動(dòng)物”，也不僅僅是“社會(huì)的人”。人還有其個(gè)體性的一面，更有內(nèi)在性的東西，即內(nèi)在的需要、目的、動(dòng)力和資源。
文化的主體是人，任何文化都是作為主體的人的創(chuàng)造。因此，文化研究的根本著眼點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是人的問(wèn)題。人既是社會(huì)主體、歷史主體，又是自身存在的價(jià)值主體。它可以分為內(nèi)在性與外在性兩方面，前者指人的自我實(shí)現(xiàn)、自我完成的內(nèi)在潛力及其價(jià)值取向，后者指人的社會(huì)角色及其活動(dòng)等(這只是大致近似的區(qū)分)，二者互為條件、互相作用。就人的根本存在而言，其核心則是內(nèi)在方面。如果丟棄了內(nèi)在方面，只限于外在化甚至工具化的方面，那么，更深層的問(wèn)題就被忽視了，人本身的問(wèn)題就被忽視了，甚至變成一般的"物"，同一般的對(duì)象沒(méi)有區(qū)別，一句話，人的存在、價(jià)值和尊嚴(yán)被遺忘了。中國(guó)文化啟示于今人的，恰恰是在這個(gè)方面。
二、原形的與變形的
有人認(rèn)為，中國(guó)文化本來(lái)就是實(shí)用的、功利的，從屬于政治的，被稱之為“政治倫理”或“政治文化”。這是一個(gè)相當(dāng)普遍的看法。有趣的是，這種看法首先并不是由中國(guó)人自己提出的，而是由西方學(xué)者提出的。比如馬克斯·韋伯就認(rèn)為，中國(guó)文化是“實(shí)踐理性主義”的(《儒教與道教》，第177頁(yè)，江蘇人民出版社1995年版)，是一種“社會(huì)倫理”而非“宗教倫理”（同上書(shū)，第264頁(yè))，其目的是為了“純粹的實(shí)用”（同上書(shū)，第180頁(yè))，等等。這一看法后來(lái)被中國(guó)學(xué)者所接受，并且產(chǎn)生了廣泛影響。按照這種看法，如果再加上"不可通約性"理論，中國(guó)將永遠(yuǎn)不能進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，不屬于本文討論的范圍，但有一點(diǎn)是清楚的，那就是這種看法只著眼于中國(guó)文化的一個(gè)層面，而且是與封建官僚機(jī)構(gòu)相結(jié)合的一面，或被統(tǒng)治者所利用的一面。
中國(guó)文化是由不同層面所構(gòu)成的一個(gè)整體，但是首先必須區(qū)分原形的中國(guó)文化與變形的中國(guó)文化。“軸心時(shí)代”（借用這個(gè)詞）的中國(guó)文化是原形文化，具有豐富的人文主義精神，后來(lái)被專(zhuān)制政權(quán)所利用，形成所謂“政治文化”，即變形文化。它是為專(zhuān)制政治服務(wù)的。在這樣的情況下，原形文化的內(nèi)在機(jī)制受到嚴(yán)重壓制，即便如此，原形文化的人文主義精神仍然在繼續(xù)發(fā)展，正所謂“不絕如縷”。
這種以情感為核心的“德性文化”，就是中國(guó)原形文化的基本涵義，它具有個(gè)體性特征。這種文化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展而言，是否缺乏內(nèi)在動(dòng)力呢?這的確是一個(gè)問(wèn)題。但是可以肯定的是，它決不會(huì)構(gòu)成現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻力。它所表現(xiàn)出來(lái)的理性，不是“狡儈”的，而是真誠(chéng)的，不是掠奪的，而是和諧的。如果對(duì)之進(jìn)行現(xiàn)代維度的調(diào)整，不僅能夠適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而且能變成一種內(nèi)在動(dòng)力與調(diào)節(jié)力。
三、理性的與非理性的
許多學(xué)者包括某些西方學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)文化是理性主義的，但不是西方式的理性主義，而是一種特別的理性主義，最通常的說(shuō)法就是前面所說(shuō)的“實(shí)用理性”;但也有人認(rèn)為，中國(guó)文化是非理性的，神秘主義的，這也是同西方理性主義相比較而言的;更有甚者，則認(rèn)為中國(guó)文化是巫術(shù)一類(lèi)東西(如尼采、布留爾等人)。
怎樣看待這個(gè)問(wèn)題呢?人究竟是理性的還是非理性的?
“理性”已成為西方文化的同義語(yǔ)、代名詞，也是西方哲學(xué)的根本精神。無(wú)論是主張理性的，還是批判理性的(如存在主義、后現(xiàn)代主義)，他們對(duì)“理性”的看法卻是一致的;即抽象的、分析的、普遍的等等理性能力，就其根源而言，與人的知性或智性分不開(kāi)，而且與自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法有密切聯(lián)系，數(shù)學(xué)與邏輯被認(rèn)為是純理性的。
如果從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)文化很難說(shuō)是理性主義的，所以有人把中國(guó)文化稱之為直覺(jué)主義或神秘主義，充其量只能同西方的柏格森、懷特海等人比較。近代以來(lái)，馮友蘭先生講中國(guó)哲學(xué)與文化，同西方的新實(shí)在論等比較，被認(rèn)為不是講中國(guó)哲學(xué);金岳霖先生同西方實(shí)證主義比較，更被認(rèn)為是講中國(guó)的西方哲學(xué);牟宗三先生同康德比較，突出“實(shí)踐理性”，有人認(rèn)為講對(duì)了，有人認(rèn)為有問(wèn)題?，F(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)如何講呢?以人為中心的中國(guó)文化究竟如何處理理性與非理性的關(guān)系呢?這一點(diǎn)對(duì)現(xiàn)代有何意義呢?
西方理性主義的發(fā)展，已經(jīng)產(chǎn)生了一個(gè)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，創(chuàng)造了巨大的科技成果與物質(zhì)財(cái)富，但人卻變成了理性及其創(chuàng)造物的對(duì)立面，出現(xiàn)了“異化”。因此，西方普遍出現(xiàn)了對(duì)理性的批判，這就是所謂后現(xiàn)代文化。但是，這種批判，不能理解為完全否定理性，拋棄理性，它只是批判理性的至高無(wú)上的“權(quán)威”與“專(zhuān)制”，重新找到人的存在。他們宣稱重新發(fā)現(xiàn)了人，提倡“完整的人”，他們認(rèn)為，人不僅是“理性的動(dòng)物”，人要比理性復(fù)雜得多，豐富得多。這實(shí)際上是正確的。情感問(wèn)題被提出來(lái)了，意志問(wèn)題被提出來(lái)了，還有人性中最底層的東西也被提出來(lái)了(比如“無(wú)意識(shí)”、“潛意識(shí)”之類(lèi))。由于他們對(duì)“理性”已經(jīng)有一個(gè)傳統(tǒng)的先入之見(jiàn)，因此很多人聲明自己是非理性主義者。事實(shí)上，他們對(duì)情感、意志等等看法，確實(shí)是非理性的，他們所說(shuō)的情感，多是恐懼、顫栗、發(fā)抖、痛苦、焦慮等等，連康德的“敬畏”也不講了;他們所提倡的意志，則主要指強(qiáng)力意志、權(quán)力意志，康德的“自由意志”就更不講了。
正因?yàn)橹袊?guó)文化始終以人為中心，關(guān)心人的情感、意志等方面，所以未能發(fā)展出西方式的理性主義，未能發(fā)展出認(rèn)識(shí)主體，這是事實(shí);但能不能由此斷言，中國(guó)文化是非理性主義，或者只是“實(shí)用理性”?這就不是用簡(jiǎn)單的“是”或“否”所能回答了。事實(shí)是，中國(guó)文化重視整體的人，完整的人，因此并沒(méi)有將知、情、意等等分離開(kāi)來(lái)，更沒(méi)有將它們對(duì)立起來(lái)。它追求真、善、美的統(tǒng)一，也是建立在內(nèi)在心靈的完整性這一基礎(chǔ)之上的。但是我們不能不承認(rèn)，它更重視內(nèi)在心靈的情感方面，而不是客觀認(rèn)識(shí)方面，這就顯出了它的特點(diǎn)和缺點(diǎn)。
中國(guó)文化之所以重視情感，是因?yàn)樗杂X(jué)地意識(shí)到，情感是人的基本的存在方式，也是人的內(nèi)在需要，人而無(wú)情，不可以為人。但情感是理性的，還是非理性的?這就不是西方式的感性與理性的二分法所能解釋了。在某種意義上，情感屬于感性層次，“性情”范疇的提出和廣泛使用最能說(shuō)明這一點(diǎn)。一般而言，性是普遍的、理性的、絕對(duì)的、客觀的，情是個(gè)人的、感性的、相對(duì)的、主觀的，“以情順理”、“以理主情”、“性其情”等說(shuō)法正指明理性對(duì)感性的指導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用;但在另一種意義上，性和情又是不分的，理性和感性是不分的。孟子所謂“若乃其情，則可以為善矣”(《孟子·告子上》)，陸九淵所說(shuō)“心性情才只是一事”(《象山全集·語(yǔ)錄》)，王陽(yáng)明所謂“良知只是一個(gè)真誠(chéng)惻坦”之心（《傳習(xí)錄中》)，等等，都是反對(duì)對(duì)理性、感性作二元論的區(qū)分。要之，情是可以上下其說(shuō)的，往下說(shuō)，是感性的情緒情感，往上說(shuō)，是理性的德性情感或“情理”、“情性”。中國(guó)哲學(xué)、文化善于講心性論，但是如果離開(kāi)了情感，所謂心，所謂性，就完全變成抽象化、形式化的概念了，就會(huì)喪失中國(guó)哲學(xué)、文化所固有的豐富性。
情感確有不同層次，不同方面，其中有個(gè)人的自然情感，也有道德情感、審美情感和宗教情感。自然情感多與欲望相聯(lián)系，中國(guó)思想家并不是一般地反對(duì)情欲，但更強(qiáng)調(diào)道德情感，審美情感與宗教情感，并與道德理性、審美理性與宗教理性相聯(lián)系。在這里，情和理是不能分開(kāi)的，但又不是西方式的理性。這正是中國(guó)文化的特點(diǎn)。但是處理不好，就會(huì)變成個(gè)人私情用事，甚至以情徇私，以情代理(法)，出現(xiàn)嚴(yán)重后果。古人所謂“陶冶性情”，是有理性原則的。但是在純粹屬于個(gè)人的私情、隱私和愛(ài)情等方面，中國(guó)文化缺乏必要的理論保證，而是強(qiáng)調(diào)情感的理性化、宗教化方面。
意志和意向也是中國(guó)文化的重要問(wèn)題，被看成是人的內(nèi)在心靈不可缺少的動(dòng)力因素，以致梁漱溟先生在比較中西文化時(shí)，從“意欲”立論。但“意”也是上下其說(shuō)的，就是說(shuō)，既不能把意志說(shuō)成是純粹的理性，也不能說(shuō)成是純粹的非理性，“非此即彼”在這里同樣不適用。意或志既是“心之所發(fā)”、“心之所之”，又是“心之所存”，意志、意向、意識(shí)是聯(lián)系在一起的，而在中國(guó)文化中，特別強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐特性。“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語(yǔ)·述而》）主要就是從意志的實(shí)踐特征上說(shuō)的。所以，它并不講“觀念意向”，也不講“權(quán)力意志”，而是講情感意向、道德意志，其中既有主觀動(dòng)機(jī)和目的，又有情感需要和認(rèn)識(shí)等問(wèn)題，它是情意合一、知行合一的。所謂道德意志，雖然包涵了“自由意志”即道德理性的內(nèi)容，但又不同于西方的理性主義，它是理性與感性、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的連結(jié)點(diǎn)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，中國(guó)并沒(méi)有西方式的“意志哲學(xué)”或“自由意志”學(xué)說(shuō)，但是就人的存在意義而言，隨時(shí)都有意志問(wèn)題，要完成和實(shí)現(xiàn)理想人格，意志和實(shí)踐是關(guān)鍵性的。從這個(gè)意義上說(shuō)，它可以說(shuō)是“實(shí)踐理性”的，但不是康德式的“實(shí)踐理性”，因?yàn)樵诳档履抢铮?#8220;實(shí)踐理性”仍然是“純粹理性”的。中國(guó)的道德意志固然是理性的，但又是在現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，也是在感性活動(dòng)中存在的。
但是在知的問(wèn)題上，中國(guó)文化確實(shí)沒(méi)有發(fā)展出系統(tǒng)學(xué)說(shuō)，也沒(méi)有形成知識(shí)系統(tǒng)，既缺乏經(jīng)驗(yàn)實(shí)證精神，又缺乏邏輯理性精神。它所關(guān)心的是人自身的存在真理，不是獲得客觀知識(shí)以及如何獲得知識(shí)的方法。它的缺點(diǎn)在此，優(yōu)點(diǎn)也在此。就前者而言，缺點(diǎn)是明顯的;就后者而言，要獲得人自身的存在真理，就不能把人作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)，不能當(dāng)成一物去對(duì)待，而是需要生命體驗(yàn)與整體直覺(jué)。牟宗三先生講“智的直覺(jué)”，確實(shí)是對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化的貢獻(xiàn)，但直覺(jué)不只是“智的直覺(jué)”，其中還有情感體驗(yàn)與生活實(shí)踐的問(wèn)題，它也不僅僅是“理性”的，因?yàn)橛?#8220;理性”二字很難說(shuō)明直覺(jué)體驗(yàn)的全部特征。杜維明先生講“體知”，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)與“身體力行”的實(shí)踐不可分，這很符合中國(guó)文化的特點(diǎn)，但是不能僅從“知”上去理解，更應(yīng)當(dāng)重視情感體驗(yàn)的問(wèn)題。“體”既是“知”和“行”的問(wèn)題，又是“情”的問(wèn)題。生命體驗(yàn)正是“如人飲水，冷暖自知”，雖是主觀的，卻是實(shí)在的，真實(shí)的，人生的真理就是如此。
這種跨越理性與非理性的二元對(duì)立的人文精神，對(duì)于現(xiàn)代人而言，自有其解釋價(jià)值。它有利于克服理性至上主義所造成的“異化”，也有利于克服非理性主義所造成的“無(wú)序”，對(duì)于說(shuō)明整體的人、具體的人、完整的人是有積極意義的。但是，我們不得不承認(rèn)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，更加需要理性主義，因?yàn)檫@不僅是我們所缺少的，而且是現(xiàn)代人所必需的。中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神，需要理性主義的洗禮，這是當(dāng)務(wù)之急，但不可由此否定其自身的價(jià)值。
四、內(nèi)在的與外在的
中國(guó)文化的最大問(wèn)題與困惑，在于將“內(nèi)圣”與“外王”牢固地結(jié)合在一起，企圖用"內(nèi)圣"解決"外王"的問(wèn)題。當(dāng)代新儒家也大講“內(nèi)圣外王”之學(xué)。其實(shí)，這是最大的誤區(qū)。它既嚴(yán)重束縛"內(nèi)圣"的開(kāi)展，又嚴(yán)重阻礙"外王"的建設(shè)。
但是，有一個(gè)問(wèn)題必須指出，這就是"內(nèi)圣外王"之學(xué)常常被理解為"內(nèi)圣"只是手段，"外王"才是目的。這樣一來(lái)，又回到前面的問(wèn)題，中國(guó)文化的最高理想是實(shí)現(xiàn)某種理想社會(huì)，而不是實(shí)現(xiàn)理想人生。按照這樣的理解，人雖是社會(huì)的人，政治的人，但不是作為社會(huì)政治主體的人，而是作為社會(huì)政治工具的人?？傊思炔皇侨缤鞣絺鹘y(tǒng)文化所說(shuō)，是"理性的動(dòng)吻"，也不是如人本主義所說(shuō)，是自身存在的主體，即以個(gè)人為本位的價(jià)值主體。人雖不是理性的"異化"，卻變成社會(huì)倫理的"異化"，政治的"異化"。這確是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。
追求"天下一家，中國(guó)一人"的群體和諧，是中國(guó)文化的基本精神，特別是人與自然的和諧，是中國(guó)文化的重要內(nèi)容，這一點(diǎn)已成為現(xiàn)代社會(huì)必須解決的重要課題。但這一切都必須以人的自我完善為前提，以人的自我實(shí)現(xiàn)為目的。"大本"既立，"達(dá)道"方行，這即是孔子所說(shuō)的“為己”之學(xué)，或"成己成物"之學(xué)。這既不是科學(xué)的問(wèn)題，也不是民主的問(wèn)題，而是人自身的修養(yǎng)問(wèn)題。在這里既不能把個(gè)體與群體，人與社會(huì)絕對(duì)分離(不可能)，也不能將二者混為一談。這里有層次之分，內(nèi)外之別。
人作為主體，可從不同層面去分析。作為認(rèn)識(shí)主體，人將自然界作為認(rèn)識(shí)和主宰的對(duì)象(這是"人類(lèi)中心論"的原意，也是目前有些人談?wù)?主體性"的依據(jù))，而與之對(duì)立;作為審美主體，人將自己同自然界融為一體，體會(huì)和諧統(tǒng)一的情感榆悅;作為德性主體，人會(huì)向自然界尋求生命意義，從而顯發(fā)自己的生命價(jià)值。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)文化是內(nèi)在的德性文化，而不是外在的智性文化。追求個(gè)體人格的完善，樹(shù)立個(gè)體人格的信念和尊嚴(yán)，始終是中國(guó)文化的核心主題。
但是，中國(guó)文化卻要從"內(nèi)圣"開(kāi)出"外王"，解決社會(huì)政治層面的問(wèn)題，這不能不說(shuō)是它的嚴(yán)重缺陷，至少具有泛道德主義的嫌疑。社會(huì)是人際間的交往關(guān)系，或主體間的交往關(guān)系(包括社會(huì)倫理關(guān)系)方面的問(wèn)題，從這方面看，社會(huì)又是一個(gè)客體，不是內(nèi)在信念的問(wèn)題。它需要客觀的行為法則，需要"游戲規(guī)則"，一句話，需要客觀理性精神及其架構(gòu)理論(比如西方的"契約論")，包括法治、民主建設(shè)，等等。在社會(huì)理論以及實(shí)踐中，人既是主體，又是客體，就是說(shuō)，人除了自身的心靈需要、目的追求，還需要一套客觀建構(gòu)及操作程序，以保證其實(shí)現(xiàn)，還需要有相應(yīng)的社會(huì)權(quán)利與責(zé)任等觀念。無(wú)論是法治、民主建設(shè)，還是社會(huì)主義的價(jià)值體系，社會(huì)利益集團(tuán)的保障等等，都需要這種客觀理性精神及其建構(gòu)。中國(guó)文化顯然缺乏這方面的精神資源，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。它重視內(nèi)在而忽視外在，重視義務(wù)而忽視權(quán)利，重視主觀心靈而忽視客觀理性，其結(jié)果是，缺乏社會(huì)政治制度的建制，家族制一旦崩潰，便不知如何建設(shè)。
有人說(shuō)，中國(guó)的文官制度不是很好嗎?這可能有它的歷史作用，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)也有某種啟示，但它基本上是建立在“禮”文化的基礎(chǔ)之上的，并且受到專(zhuān)制制度的嚴(yán)重限制，容易產(chǎn)生腐敗和虛偽，這也是不容否認(rèn)的。社會(huì)結(jié)構(gòu)的不健全反過(guò)來(lái)能夠壓制人的內(nèi)在潛力的發(fā)揮，甚至扭曲人性。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一大悲劇。
中國(guó)文化雖然沒(méi)有顯發(fā)人的智性，因而沒(méi)有走上科學(xué)技術(shù)之路，雖然沒(méi)有樹(shù)立客觀理性，因而沒(méi)有走上民主、法治之路，但是，他的內(nèi)在價(jià)值卻是不能否定的。它畢竟肯定了人的內(nèi)在潛力、內(nèi)在資源，重視人的情感需要、意志自由以及自我超越的目的追求，從而顯示了人的內(nèi)在價(jià)值和人生意義。這一點(diǎn)正是值得我們汲取的，不可因"現(xiàn)代化"的過(guò)程而將其"擱置"。
這里所說(shuō)的自我超越，包括外在超越，不只是當(dāng)代新儒家所說(shuō)的"的在超越"。"天人合一"就是自我超越的心靈境界，是內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。實(shí)現(xiàn)了這種境界，就是實(shí)現(xiàn)了主觀合目的性與客觀法則的統(tǒng)一，確立了人在宇宙自然界的地位，因而有一種宇宙關(guān)懷、生命關(guān)懷。他能"參贊化育"，而不是把自然界作為占有和掠奪的對(duì)象。這同合理開(kāi)發(fā)、利用自然資源并不是對(duì)立的，甚至不是同一類(lèi)的問(wèn)題。但是作為人生的價(jià)值追求，卻是非常重要的。
五、消解與重建
就人的內(nèi)在性而言，中國(guó)文化雖然有豐富資源，但也有其嚴(yán)重不足。這倒不是因?yàn)樗狈Τ叫?，而是因?yàn)樗鞋F(xiàn)實(shí)層面的缺陷。人不僅是"萬(wàn)物之靈"，他還是萬(wàn)物中之一物，這一點(diǎn)中國(guó)文化也是承認(rèn)的。但是在現(xiàn)實(shí)層面，人如何實(shí)現(xiàn)自己的獨(dú)立人格，如何實(shí)現(xiàn)人的自由，這方面中國(guó)文化并沒(méi)有提供足夠的經(jīng)驗(yàn)和資源。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面上，儒家提倡群體精神，在個(gè)人權(quán)利方面缺乏考慮，充其量不過(guò)是"獨(dú)善其身";道家則提倡個(gè)人的精神自由，對(duì)于現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，卻"知其不可奈何而安之若命"（《莊子·人間世》)。作為自然的人，生物的人，他還有最底層的需要與能量，這是西方文化特別是現(xiàn)代文化所關(guān)心的，在這方面，中國(guó)文化更傾向于宗教文化，而不是世俗文化。但它不同于西方宗教，無(wú)寧說(shuō)是一種人文主義宗教。他有終極性追求，又要在現(xiàn)實(shí)人生中實(shí)現(xiàn)，既缺乏清教式的禁欲，又缺乏世俗化的動(dòng)力與工具理性的支持，形成一種單向度的發(fā)展。這樣看來(lái)，所謂"完整的人"、"具體的人"，其實(shí)并不完整，也并不具體。
造成這種現(xiàn)象的原因，主要是中國(guó)文化本身的封閉性與完美主義。"心之全體，萬(wàn)理具足"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五)，我之良知"當(dāng)下具足，不須假借"(《傳習(xí)錄中》),“德性之知，不萌于見(jiàn)聞”(《張子正蒙·大心》)。這種德性至上主義，嚴(yán)重限制了智性的發(fā)展(但這同"智力"不是一回事)，也限制了感性的沖動(dòng)與激情，既沒(méi)有走上科學(xué)技術(shù)發(fā)展之路，也沒(méi)有完成個(gè)性解放的任務(wù)，在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，出現(xiàn)了向人欲方面的滑行而與道德脫節(jié)。這種樂(lè)觀主義的德性文化，由于缺乏外在性的支持，在社會(huì)轉(zhuǎn)型期失去必要的適應(yīng)能力是可以想見(jiàn)的。
但是，如果進(jìn)行消解之后重新加以整合，以開(kāi)放的心胸吸收西方智性文化以及合理的感性主義，那么，中國(guó)的德性文化不僅是一種價(jià)值資源，而且能變成現(xiàn)代文化的重要組成部分。所謂"開(kāi)放意識(shí)"，不僅是從社會(huì)文化的層面上說(shuō)，而且是從心靈上說(shuō)，就是說(shuō)，要由內(nèi)在性文化轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠谛晕幕?，同時(shí)又保持其內(nèi)在文化的特質(zhì)，使內(nèi)在性與外在性結(jié)合起來(lái)，使"德性"與"智性"結(jié)合起來(lái);同時(shí)使傳統(tǒng)的"德性文化"向世俗化發(fā)展，而又不放棄終極價(jià)值的追求。這誠(chéng)然是理想主義的，但任何理論形態(tài)的文化，都有理想主義的前設(shè)或假設(shè)。
現(xiàn)在到處都在講文化"復(fù)歸"，東方人在講，西方人也在講。但是，這種"復(fù)歸"，不僅是時(shí)間上的跨越，即“回到原典”，從傳統(tǒng)文化中尋找現(xiàn)代所需要的東西;而且是空間上的跨越，即實(shí)現(xiàn)不同文化之間的信息傳播與相互交流。
事實(shí)上，歷史上的任何一次文化"復(fù)歸"，都是如此。文藝復(fù)興是西方文化的一次"復(fù)歸"，其結(jié)果是人的價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，上帝的權(quán)威動(dòng)搖了，換上了人的理性的權(quán)威。啟蒙運(yùn)動(dòng)是文藝復(fù)興的繼續(xù)，理性的權(quán)威大顯身手，接著而來(lái)的是科學(xué)技術(shù)、工具理性的飛速發(fā)展，甚至主宰了一切，結(jié)果是出現(xiàn)了人的"異化"。現(xiàn)在西方又在講"復(fù)歸"，情感倫理向德性倫理的復(fù)歸，就是明顯的一例。至于某些哲學(xué)家從希臘語(yǔ)言中尋找人的存在的根據(jù)和"真理"的根源，更是眾所周知的。但這次"復(fù)歸"從一定意義上就是針對(duì)理性本身的，即反對(duì)理性的權(quán)威，從新發(fā)現(xiàn)人的存在。不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代和后現(xiàn)代西方文化所發(fā)現(xiàn)的人，多是病態(tài)的人，分裂的人，脆弱的人，走向死亡的人，一句話，是非理性的人。這不能不說(shuō)是深刻的，它揭穿了理性萬(wàn)能的神話，具有深刻的背景。但我們決不能說(shuō)西方文化已經(jīng)"病入膏盲"，無(wú)以自救。它可能意味著新哲學(xué)、新文化的出現(xiàn)，而且根據(jù)西方文化發(fā)展的特點(diǎn)和速度，為時(shí)可能不會(huì)太晚。特別需要指出的是，西方文化同其它任何文化一樣，具有排他性(特別是宗教文化)，但基本形態(tài)則是開(kāi)放的，一方面具有擴(kuò)張性，另方面又善于吸納其他文化。無(wú)論是啟蒙運(yùn)動(dòng)，還是后現(xiàn)代主義，都借鑒了中國(guó)文化與東方文化，這一點(diǎn)是不容懷疑的。
中國(guó)文化也經(jīng)歷過(guò)一次"復(fù)興"，那就是中古時(shí)期的古文運(yùn)動(dòng)或新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，其結(jié)果是消化佛、道文化，從新確立人的價(jià)值和地位。它也是理性主義的，但不是客觀理性，而是主觀理性，不是工具理性，而是目的理性。正如有人所說(shuō)，“內(nèi)圣”強(qiáng)了，"外王"弱了。但這不能不說(shuō)是人的又一次發(fā)現(xiàn)。"為天地立心，為生民立命"（《張載集·語(yǔ)錄》)，“自作主宰"、"頂天立地作人"(《象山全集·語(yǔ)錄》)，以及"狂者胸次"（《傳習(xí)錄中》)等思想，就是這時(shí)提出的。可惜的是，它并沒(méi)有把"內(nèi)圣"與"外王"徹底分離，從新解決"外王"的問(wèn)題，而是以強(qiáng)化"內(nèi)圣"的方式解決“外王”的問(wèn)題。這當(dāng)然是不成功的。因?yàn)槿缜八f(shuō)，"外王"的問(wèn)題不是靠"內(nèi)圣"所能解決的。"內(nèi)圣"是個(gè)人信念的問(wèn)題，"外王"則是社會(huì)政治建構(gòu)的問(wèn)題;前者是內(nèi)在心靈的問(wèn)題，后者是外在交往的問(wèn)題。后者不僅需要社會(huì)架構(gòu)理論，而且需要對(duì)人性的另一面的認(rèn)識(shí)。平實(shí)而論，自孔子以來(lái)的中國(guó)文化根本缺乏這方面的理論資源，所謂"德治"、"仁政"是過(guò)于理想化的，不僅缺乏權(quán)利意識(shí)與法治觀念，而且容易被專(zhuān)制統(tǒng)治者所利用。當(dāng)代新儒家的"返本開(kāi)新°之學(xué)，由于沒(méi)有進(jìn)行必要的消解，因而不可能開(kāi)出科學(xué)與民主之路。
現(xiàn)在我們又講弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如果說(shuō)這也是一次"復(fù)歸"，那么，它將是具有時(shí)代意義和世界意義的。它不再是封閉的體系，而是開(kāi)放的體系，它所面對(duì)的不再是道家或佛家，而是整個(gè)世界，其核心主題仍然是人的問(wèn)題。當(dāng)然，要解決人的問(wèn)題，首先要解決所面臨的"現(xiàn)代化"問(wèn)題，但是，要解決"現(xiàn)代化"問(wèn)題，首先是人的現(xiàn)代化，這就需要對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行必要的"消解"。只有"消解"，才能"重建"，而這一切，都需要開(kāi)放意識(shí)。事實(shí)一再證明，凡是開(kāi)放的時(shí)代，文化都有大的發(fā)展;凡是封閉的時(shí)代，文化受到嚴(yán)重阻礙。
這里所說(shuō)的"消解"，具體地講，有兩方面意思。一是將社會(huì)政治層面的人與自身存在的人進(jìn)行必要的區(qū)分。這不是說(shuō)二者沒(méi)有聯(lián)系，只是說(shuō)有內(nèi)外層次之別。在社會(huì)政治層面上，有個(gè)體本位與群體本位之分，但在自身存在的意義上，只能是個(gè)體的人，這就是傳統(tǒng)文化所說(shuō)的"為己"與"獨(dú)"。在這一方面，特別要吸收傳統(tǒng)文化的精神資源，發(fā)展人的內(nèi)在潛力，確立人的地位與人格尊嚴(yán)。二是消解"內(nèi)圣外王°的整體結(jié)構(gòu)，開(kāi)發(fā)"內(nèi)圣°之學(xué)的現(xiàn)代意義，從新解決所謂"外王"的問(wèn)題，其中包括法治與民主建設(shè)。終極價(jià)值的關(guān)懷，是人類(lèi)文化所創(chuàng)造的最大成果，中國(guó)文化在這方面有自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)，決不能完全消解，但在社會(huì)發(fā)展的問(wèn)題上，必須實(shí)行"改革"。這樣一來(lái)，所謂"內(nèi)圣"之學(xué)已不是原來(lái)意義上的"內(nèi)圣"之學(xué)，而是具有時(shí)代意義的價(jià)值理論;所謂"外王"之學(xué)，則有根本性的轉(zhuǎn)型。所謂"重建"，就是消解之后重新進(jìn)行"整合"，特別是要將"德性"與"智性"、“內(nèi)在性”與"外在性"、終極價(jià)值與工具理性、世俗化結(jié)合起來(lái)，開(kāi)創(chuàng)新的人生。中國(guó)有"正德、利用、厚生"之學(xué)與"崇德廣世"(《周易·系辭》)之學(xué)，比起"極高明而道中庸"來(lái)，似乎有更廣闊的胸懷，但是無(wú)論哪一種，都要賦予時(shí)代內(nèi)容，進(jìn)行現(xiàn)代注釋。要實(shí)現(xiàn)真正的"重建"，必須以開(kāi)放的心胸，吸收一切先進(jìn)文化。"消解"的過(guò)程同時(shí)就是"整合"與"重建"的過(guò)程。這是時(shí)代課題，也是中國(guó)文化發(fā)展的必由之路。
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