心靈存在何以可能？——杜威—米德的心靈發(fā)生學(xué)探討2015年06月30日 21:47 來源：原載《文史哲》2006年6期 作者：陳亞軍
心靈何以可能？這話聽起來有些拗口。“知識何以可能？”或“先天綜合判斷何以可能？”之所以聽起來自然，是因為我們對知識或先天綜合判斷的可能性確實存有疑問，但心靈似乎不同，它存在的確鑿無疑，使我們對它如何可能的問題很難想象。心靈的性質(zhì)、構(gòu)造、作用機制等是可以追問的，但這些追問都以心靈的實體存在為前提。每個人都有一個心靈，它支配著我們的行動，左右著我們的思考。對此，似乎只要不是瘋子，誰都無法否認(rèn)。我們可以不贊成笛卡兒主義，但笛卡兒的思路還是以隱蔽的方式影響著我們。
然而，這種心靈觀并不像我們所以為的那樣確鑿無疑，那樣天經(jīng)地義。笛卡兒式的心靈只是近代哲學(xué)的產(chǎn)物，無論是希臘人還是東方人，對于心靈都有著與笛卡兒很不相同的詮釋。而杜威、米德更是對笛卡兒式的心靈作了徹底的改造，心靈成了在文化傳統(tǒng)制約下、在和環(huán)境打交道的過程中形成的意義系統(tǒng)，它內(nèi)化于個體之中，大于并超越于個體，在個體那里以隱身的方式實現(xiàn)著自己的功能。在《杜威心靈哲學(xué)的意義和效應(yīng)》[1] 一文中，筆者對此進行了闡釋，作為續(xù)篇，本文將主要探討杜威—米德① 的心靈何以可能的問題，即探討實用主義對心靈如何成為心靈問題的解答。
一、杜威—米德：“心靈”概念的哲學(xué)、科學(xué)背景
談到杜威—米德的心靈概念，需要提到兩個背景：一個是希臘哲學(xué)家的世界觀，另一個是達爾文的進化論。希臘人的世界觀與近代以來的物理主義世界觀不同，它不是從量的角度，而是從質(zhì)的方面理解世界萬物。每一種事物，即希臘人說的每一個體②，都有自己質(zhì)的規(guī)定，都有自己的形式，都是某種潛能的實現(xiàn)。世界是由質(zhì)上不同而又連續(xù)著的萬事萬物所構(gòu)成，每一種有機體都有自己的靈魂。就像杜威所說的那樣：
在希臘人看來，凡生命都是靈魂，因為它是自動的，而只有靈魂才自己移動著?！P(guān)于自我運動這個事情在知覺中就直接得到了證據(jù)；即使植物也顯現(xiàn)出有一定程度的自我運動，所以它有靈魂，這種靈魂雖然僅是植物性的，但它是動物靈魂和理性心靈的一個自然條件。在存在的等級中有機體占有一個顯明的地位；它是自然之物理的潛能性的最高現(xiàn)實性，而它又是心靈的潛能性。[2](P199—200)
這種從質(zhì)的角度看世界的希臘眼光可以產(chǎn)生出兩個后果：其一是抬高了形式的本體論地位。每個事物都是由沉重的質(zhì)料和輕靈的形式兩種要素所構(gòu)成，決定其本質(zhì)的是形式，引導(dǎo)它從當(dāng)下現(xiàn)實性向更高現(xiàn)實性提升的是形式。這就給后來的二元分裂埋下了伏筆。近代以來，心靈所扮演的正是一種純形式化的角色。一旦看世界的眼光從質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)榱?，則心靈的純形式的本質(zhì)就成了一種本體論意義上的實體，和物質(zhì)世界徹底分割對立。希臘人沒有走出這一步，但畢竟他們對后來將心靈孤立為一種絕然不同的本體，從而與世界分割開來的做法，要承擔(dān)一定的責(zé)任。其二，希臘人同時也為我們克服笛卡兒式的心靈提供了一定的思想資源。和近代以來的主流哲學(xué)不同，希臘人眼里的世界是一個連續(xù)的序列，正如杜威在上面所說的，所有有機體都有其靈魂。人的靈魂或理性心靈雖然高于動物和植物的靈魂，但卻是由它們發(fā)展而來的，是它們的潛能的現(xiàn)實化；而動植物的靈魂也構(gòu)成了人類靈魂的自然條件。由此，可以得出結(jié)論，人類靈魂并不是一種截然不同的本體，而毋寧是一個連續(xù)的自然系列中的高級現(xiàn)象。這里不是兩個世界，而只是一個世界的不同階段。希臘人在創(chuàng)造出孕育著二元論的溫床上同時埋下了克服它的種子。對于這一點，杜威十分欣賞。他指出，近代哲學(xué)恰恰因遺忘了希臘人的這種世界觀而導(dǎo)致了二元世界的分裂：
當(dāng)人們已不再根據(jù)潛能性和現(xiàn)實性來解釋和說明事實，而又回復(fù)到用因果關(guān)系來說明問題時，心靈和物質(zhì)便處于絕不相似的對立地位。在那兒便沒有了使身體的黑色逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榫竦陌咨倪@樣一些中間狀態(tài)了。[2](P201)
如果說希臘人為杜威—米德的心靈概念提供了哲學(xué)靈感的話，那么達爾文進化論則為杜威—米德的心靈概念提供了具體的科學(xué)根據(jù)。盡管杜威并非像人們所想的那樣，頻繁地援引達爾文的進化論思想，但毫無疑問，達爾文進化論的精神構(gòu)成了杜威思考問題的視界。在達爾文之前，人們廣泛接受的是近代物理主義世界觀。它把世界徹底量化，構(gòu)成世界真實性質(zhì)的只能是那些可以用數(shù)學(xué)方法加以測量的性質(zhì)。就像伽利略所說的那樣，宇宙“這本書是以數(shù)學(xué)語言來寫的，它的符號就是三角形、圓和其他幾何圖形”[3](P80)。這樣，感覺、情緒、思考等等，就只能被放逐到世界之外，放逐到一個叫做“心靈”的地方。由于它們都是在人那里發(fā)生的，于是，人被擱置于世界之外，人的本質(zhì)是心靈，心靈成了一種不同于世界、與世界相對峙的實體。由此，人被分裂了，被二元化了。身體是世界之中的，心靈則處于世界之外。
達爾文進化論的問世“猛然導(dǎo)致了一場危機”[4](P3)。按照這種世界觀，人和其他物種一樣，是世界中的一分子，他存在于世界之中而不是世界之外；他首先是以當(dāng)事人的身份、以和環(huán)境進行交換的實踐者身份存在于世界之中；在人與動物之間存在著一個進化的序列。杜威從達爾文的學(xué)說中看到了哲學(xué)革命的曙光，看到了克服笛卡兒以來哲學(xué)中流傳的二元分裂思維方式的鑰匙。按照杜威理解的達爾文觀點，人不是世界的旁觀者，他和世界不構(gòu)成對立的兩極。人的思維不過是人特有的一種與環(huán)境交互作用的官能，本身也是世界自然演變的產(chǎn)物。雖然和動物的其他特有官能相比，人的思維具有某種特殊的形態(tài)，但它們之間并沒有本質(zhì)的區(qū)別，它們之間具有一種進化的連續(xù)性。人時刻都在與環(huán)境進行著一種內(nèi)在的交互作用，所有的精神創(chuàng)造物都是因為這一作用并圍繞著這一作用而產(chǎn)生的。正如杜威所說：
雖然人不同于鳥和獸，但他和它們分享了一些基本的維持生命所必須的功能，并不得不做同樣的基本調(diào)整?！谝粋€偉大的思想就是，生命是在環(huán)境中繼續(xù)的，不僅是在它之中，而且是因為它并通過和它的交互作用?！诿恳粋€時刻，生命體都對來自周圍環(huán)境的危險敞開著自己，在每一個時刻，它都必須從它的周圍環(huán)境中攫取某些東西以滿足它的需要。一個有生命的存在者的前程和命運和它與環(huán)境的內(nèi)在交換有密切的關(guān)聯(lián)，這種交換不是外在的而是以最內(nèi)在的方式進行的。[5](P19)
所以，杜威的結(jié)論是：人首先是生活在環(huán)境之中并在與環(huán)境的交互作用中存在與發(fā)展的，這是一切物質(zhì)生活、精神生活的首要前提。人不是世界中的孤立的看客，而是世界中的活的生物。關(guān)于心靈的思考，只能以此為前提。
二、心靈發(fā)生學(xué)的自然維度
在笛卡兒的世界圖畫中，心靈和世界是兩個獨立的實體，心靈沒有發(fā)生學(xué)的問題，它一旦在那里就永遠(yuǎn)在那里。而在杜威的世界圖畫中，心靈是從世界中演變出來的，人的心靈和動物的相關(guān)特征是連續(xù)的，心靈具有發(fā)生學(xué)的維度。
在杜威看來，和純粹無生命的物理事物相比，有生命的事物具有一種不同的特性，那就是，它“具有需要、主動要求滿足需要的努力和需要得到滿足等等的特征”。對此，杜威說明如下：
需要是指精力的這樣一種緊張的分配狀態(tài)，以致機體處于一種不安或不穩(wěn)定的均衡狀態(tài)之中。要求或努力是指這個事實而言：即這種狀態(tài)表現(xiàn)在行動之中，這些行動在這樣的一些方式之下改變著周圍的物體，以致使它們又反作用于這個機體，而最后又使得它所特有的那種主動的均衡狀態(tài)得到恢復(fù)。所謂滿足，系指這種恢復(fù)均衡狀態(tài)的樣式而言，而這又是環(huán)境和機體的主動要求相互作用時所發(fā)生的變化所產(chǎn)生的后果。[2](P202—203)
這里所說的需要，是一種自然產(chǎn)生出來的生物學(xué)意義上的需要。而努力則是要達到有機體自身的一種均衡狀態(tài)，這是一種動態(tài)中的均衡。它利用了過去與環(huán)境相互交換的結(jié)果，同時又使有機體保持了自身的完整性。鐵石可能在和環(huán)境的交互作用中失去自己，而動植物則在這種交互作用中發(fā)展并保持著自身。因此，它們就不是純粹物理的，而是具有了“精神物理”的性質(zhì)。
什么叫“精神物理”的性質(zhì)？杜威解釋道：
在這個復(fù)合詞中，這個字首“精神”是指，物理的活動已經(jīng)獲得了一些附加的特性，即能從周圍的環(huán)境中獲得一種特殊的交互作用以滿足需要?！侵妇哂袩o生物所未表現(xiàn)出來過的一些性質(zhì)和效能而言。[2](P204)
動植物有機體是介于純粹物理事物和人之間的中間地帶。精神物理和人的心靈還有很大的距離，但它是心靈誕生的前奏。值得一提的是，它不是精神和物理二元要素的相加，而是一種兼有二者特點的自然序列中的一個新成員，如果“按照這樣的理解，那就沒有所謂在物理的和精神的之間的關(guān)系這樣的問題了”[2](P204)。
精神物理的特點表明，生命具有一種自我保存的要求。它和環(huán)境交互作用，其結(jié)果是完成自己的整體發(fā)展；它的每個部分都不是孤立地與環(huán)境相接觸，部分是整體的部分。作為這樣一種整體存在的有機體，此時已經(jīng)具有了“感觸的能力”。這種感觸能力在植物那里或許是潛在的，但不可否認(rèn)的是，植物確實擁有這種能力，因為植物已經(jīng)可以對環(huán)境進行一定程度的選擇和區(qū)別，“這種區(qū)別作用就是感覺性的意蘊”[2](P205)。而這種感觸能力在動物那里則表現(xiàn)得更加充分。與植物相比，動物有兩點不同：一是它的活動范圍擴大了，它可以自由地動作；二是它擁有了一種“距離感受器”。如此一來，動物和環(huán)境交互作用的方式便大大不同于植物了，它和環(huán)境的關(guān)聯(lián)更加廣泛而復(fù)雜?！爱?dāng)運動器官再加上距離感受器時，對于空間上距離較遠(yuǎn)的東西的反應(yīng)就變得越來越占優(yōu)勢，而且實際上也等于是對于時間上未來東西的反應(yīng)?！盵2](P206) 這樣，動物在和環(huán)境打交道時便具有了植物所不具有的主動性。
雖然動物具有感觸，可它們對此卻并不自覺。感觸還只是自在的存在，“活動是精神物理的，但不是‘心理的’，那就是說，它并不覺察到意義”[2](P207)。誠然，和植物相比，動物與環(huán)境的聯(lián)系在豐富性和廣泛性上都有很大的提升，但是，和人類相比，動物的活動還是當(dāng)下的、偶然的、不具有意義性質(zhì)的。人類處于這個連續(xù)性的最高點。“心靈”在此出現(xiàn)了。心靈不只是因為人類神經(jīng)系統(tǒng)高度發(fā)達，也是由于在此基礎(chǔ)上語言的出現(xiàn)，它是在動物式的感觸基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的一種附加特性。
正如生命是事情在一種特殊的組織狀態(tài)之下所具有的特點，而“感觸”是以復(fù)雜地運動著的和有區(qū)別的反應(yīng)為特征的“生命—形式”的一種性質(zhì)一樣，“心靈”也是有感觸的動物所具有的一個附加的特性，這時候，它已經(jīng)達到有了語言、有了互相溝通那樣一種與其他有生命的動物交互作用的組織狀態(tài)。于是感觸所具有的各種性質(zhì)就變成對外事物的客觀區(qū)別、對過去和未來的事故都有著重要意義的了?！杏|不再只是被感觸到。它們具有意義而且產(chǎn)生意義，它們記錄過去和預(yù)測未來。[2](P207)
語言使原來的感觸具有了意義從而成為感覺材料。原先的感觸是類似詹姆斯所謂的無法說出來的“這”，它只是當(dāng)下的純粹偶然，除了自然的刺激之外，并沒有普遍的意義。但語言的問世，使這種純粹偶然的感觸被對象化了，于是它們被區(qū)別出來、被指認(rèn)出來，它們成了“紅色”、“香”、“肉”、“水”等等。隨著這種對象化活動的進行，人類與環(huán)境打交道的范圍更加伸展到了眼下不在場的未來和無限的遠(yuǎn)方。原先偶然的存在經(jīng)過語言的洗禮，獲得了普遍的意義。世界在語言的參與下完成、轉(zhuǎn)化為一種對象化的世界。認(rèn)識論由此發(fā)端。語言猶如一張巨大的具有魔力的網(wǎng)，它使偶然的流變發(fā)生了定格，而同時它又是自然流變中的一分子。心靈就是有機體在語言的基礎(chǔ)上與環(huán)境交互作用的狀態(tài)。它既是個體所擁有的，同時又高于并大于個體。心靈就是人類個體在和環(huán)境打交道時所藉靠的語言意義系統(tǒng)。
這樣，杜威就將原先和世界相對而視的神秘心靈完全自然化了，完全祛魅了。心靈和世界不是一種彼此割裂的二元實體，它們之間的區(qū)別是在世界內(nèi)發(fā)生的，心理的、精神物理的、物理的三種特性，并不標(biāo)志著三種實體，而是同一個自然世界的三種形式。杜威說得很清楚：
物理的、精神物理的和心理的之間的差別乃是自然事情的交互作用不斷增長的復(fù)雜化和緊密化的一種程度上的差別。認(rèn)為物質(zhì)、生命和心靈是代表三種分別的“實有”的觀點，正如許多其他哲學(xué)上的謬誤所由起源一樣，乃是把后來產(chǎn)生的機能實體化之后所產(chǎn)生的一種主張。[2](P210)
“自然的事情”才是實事本身，而物質(zhì)、生命、心靈，都不過是在它之中演變出來的不同特征而已。我們應(yīng)該回到這個實事本身，探詢它的不同機能之間的區(qū)別和意義，而不是將其中的某個特征如心靈的認(rèn)識論特征割裂出來，自成一個王國，然后去追問，這個王國是怎樣與它之外的世界相關(guān)聯(lián)的。只有先把心靈與世界割裂開來當(dāng)作兩個實體之后，才會對心靈如何認(rèn)識外在世界感到困惑不解，一旦恢復(fù)了心靈的自然面目，則“一個心靈怎么能夠認(rèn)知外界，或者乃至于怎么能夠知道有這么一回事情的存在，這個問題就無異于問一個動物，它怎么會吃它本身之外的東西”[2](P223)。人的認(rèn)識世界同樣是一個自然的發(fā)生于世界之中的行為，就這一點而言，它和動物的行為，并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。
杜威特別指出，當(dāng)心靈的活動借助語言使世界對象化，從而對世界加以認(rèn)識的時候，這種對象化活動并不是從一個所謂內(nèi)在神秘的實體向外投射的行為，不是近代哲學(xué)家們所描繪的那樣，先是在內(nèi)在心理領(lǐng)域中發(fā)生，然后再和外部世界掛鉤的行為。心靈不是一種內(nèi)在實體，因此心靈與世界的關(guān)聯(lián)也不是內(nèi)在向外在投射的過程?！斑@些性質(zhì)從來也不是在有機體之內(nèi)的，它們總是機體外的事物和有機體共同參與的各種交互作用的情況所具有的各種性質(zhì)?！盵2](P210)
杜威的這一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)、特別是近代以來的笛卡兒式的哲學(xué)大相徑庭。心靈的活動不是一種與環(huán)境隔開的內(nèi)在活動，概念化的認(rèn)識不是內(nèi)在心靈使用概念加諸環(huán)境的行為。概念不是加在世界之上的、外在于世界的東西，概念整理世界但同時也是世界之中的、屬于世界的一部分。和笛卡兒—康德的視角不同，杜威完全將內(nèi)在外在、形式／內(nèi)容的本體論區(qū)分打破了。心靈和世界除了功能性的區(qū)分之外，并不具有本體論的含義。心靈不過是由于語言的使用而在與環(huán)境交互作用的過程中，具有了比動物式的精神物理行為更加普遍、更加主動的特質(zhì)而已，就其根本而言，它和物質(zhì)、生命一樣，都是自然事情的一種方式。
三、心靈發(fā)生學(xué)的社會維度
心靈的問世和語言密不可分，語言使人的心靈與一般生命的精神物理特征有所不同，這表明了心靈發(fā)生學(xué)的社會維度。關(guān)于這一點，杜威的哲學(xué)盟友米德有非常細(xì)致的闡釋。米德的觀點是杜威立場的深化，在某種意義上，米德非常成功地詮釋了杜威心靈哲學(xué)的內(nèi)涵，米德的觀點同時也代表了杜威的主張。
如果接受笛卡兒的心靈模式，則心靈的存在是第一確定無疑的。關(guān)于外部一切的談?wù)摱贾荒苡蛇@個點輻射出去。從邏輯上說，心靈先于語言、先于社會。這種心靈模式不只影響了整個近代哲學(xué)，甚至也影響了早期的心理學(xué)，比如馮特。但米德對此開始發(fā)難：“一開始就假定心靈存在，用它來解釋社會經(jīng)驗過程或使該過程成為可能，那么，心靈的起源以及心靈之間的相互作用便成為不可思議的事?！盵6](P44) 米德的做法針鋒相對，不是從內(nèi)向外，用心靈解釋社會，而是從外向內(nèi)，用社會交往來解釋心靈。莫里斯在談到米德的貢獻時曾說道：“不管是否接受米德對‘心靈’與‘自我’這些術(shù)語的用法，在我看來，他已表明心靈和自我完全是在社會過程中產(chǎn)生的，并且他第一個分析了這一發(fā)生過程?！盵6](P9)
按照米德的分析，最早的社會化交流過程是從“姿態(tài)”（gesture）開始的。 “姿態(tài)”這個概念為馮特所發(fā)明，它意味著一種社會動作的開端，是一種和語言不同的前語言的社會個體的溝通方式。當(dāng)一個動作成為使他人作出反應(yīng)的刺激時，這個動作就不只是一個簡單的、孤立的動作，而成了一種具有社會意義的姿態(tài)。
隨著神經(jīng)系統(tǒng)的進一步發(fā)達，無聲的姿態(tài)發(fā)展為有聲的姿態(tài)，一種新的變化出現(xiàn)了。有聲的姿態(tài)和其他姿態(tài)的不同在于：“有聲的姿態(tài)是這樣一種姿態(tài)，它使人能夠響應(yīng)自己給出的刺激，猶如其他人會作出響應(yīng)一樣?！盵6](P58) 注意，此時，作出姿態(tài)的個體已經(jīng)不只是作出一種姿態(tài)并對他人有所刺激，而且這個個體已經(jīng)知道他的姿態(tài)會對其他人產(chǎn)生什么樣的反應(yīng)。也就是說，他的姿態(tài)在他人那里和他自己那里產(chǎn)生的影響是一樣的。這時的姿態(tài)因此也就具有了一種普遍意義，從而成為一種表意的姿態(tài)，即語言。因為“語言符號無非是一種表意的或有意識的姿態(tài)”[6](P70)。個體的偶然叫喊還不是語言，只有當(dāng)這個個體和其他個體對這聲叫喊作出同樣的反應(yīng)時，它才具有了普遍的意義，才成為一種語言。敵人的一聲叫喊，當(dāng)它只是引起不同個體的不同反應(yīng)時，它還只是姿態(tài)，但當(dāng)它意味著一種普遍意義，如“戰(zhàn)斗”時，它便成了語言。此時，共同體的所有個體都明白它的意義并準(zhǔn)備作出反應(yīng)。米德指出：
當(dāng)姿態(tài)在做出這些姿態(tài)的人那里隱含地引起的反應(yīng)與在其他個體即作為對象的個體那里明確引起或料想要引起的反應(yīng)相同時，它們便成了表意的符號。并且，在社會過程中所有姿態(tài)的會話，不管是外部的（不同個體之間的）還是內(nèi)部的（一個特定個體與他自己之間的），個體對于所設(shè)計意義內(nèi)容及豐富含義的意識取決于他采取了其他個體對他的姿態(tài)所持的姿態(tài)。這樣，在一個特定社會群體或共同體內(nèi)的每一個姿態(tài)都代表了一個特定的動作或反應(yīng)，即那種在對象那里明確地喚起、在主體那里隱含地喚起的動作或反應(yīng)。而它所代表的這一特殊動作或反應(yīng)，乃是它作為一種表意符號的意義之所在。[6](P41—42)
姿態(tài)和語言既有聯(lián)系又有區(qū)別。姿態(tài)是語言的前提，而語言則是姿態(tài)的高級形式，即表意的姿態(tài)。前者意味著個體間的交流、反應(yīng)，還不具有普遍意義；后者則以符號為標(biāo)志，在共同體的所有成員那里引起共同的反應(yīng)，從而顯示出一種普遍的意義。動物具有前者，只有人類才具有后者。語言使人類個體不僅知道他人的反應(yīng)，同時也知道了他自己的反應(yīng)如何被他人所反應(yīng)；個體在調(diào)整自己的行為過程中，扮演了他人的角色。這為共同交流提供了可能和平臺，正是在這種交流的基礎(chǔ)上，心靈產(chǎn)生了。米德說道：“心靈通過交流產(chǎn)生，而不是交流通過心靈產(chǎn)生；交流是借助于社會經(jīng)驗過程中的姿態(tài)的會話而進行的。”[6](P44)
和杜威一樣，米德對“心靈”這個概念并不滿意，“心靈是個非常模糊的詞……我視之為心靈特征的是人類動物的反思的智能，這種智能有別于低等動物的智能”[6](P105—106)。心靈是社會意義系統(tǒng)在個體那里的內(nèi)化，它使個體的行為具有了反思的特征。換句話說，個體從社會化的過程中學(xué)會了表意姿態(tài)的普遍意義，并以此自覺地籌劃未來的行為。只有當(dāng)我能從他人對我的姿態(tài)所作的反應(yīng)中學(xué)會理解這個姿態(tài)并對其作出同樣的反應(yīng)時，我才對這個姿態(tài)的普遍意義真正地有所了解。社會的交流使我對各種姿態(tài)的普遍意義都有所把握并同樣以此與別人進行交流。在這個過程中，社會交流所形成的這種普遍的意義系統(tǒng)在我這個個體中內(nèi)化、積淀下來，構(gòu)成我反思活動的前提。于是，我才有了心靈，有了思想。沒有社會交流，沒有語言這種表意符號，也就沒有社會意義系統(tǒng)在個體那里的內(nèi)化，從而也就沒有個體的心靈，沒有個體的思考。因為思考其實就是個體與自己的對話。這樣，心靈就不是個體的人所單獨擁有的。
單單從個體人類有機體的觀點看待心靈是荒謬的；因為，雖然它位于個體身上，它在本質(zhì)上卻是一種社會現(xiàn)象?！覀儽仨毘姓J(rèn)，心靈是在社會過程中，在社會相互作用這個經(jīng)驗?zāi)阁w中產(chǎn)生的。
只有當(dāng)社會過程作為一個整體進入或者說出現(xiàn)在該過程所涉及的任何一個特定個體的經(jīng)驗之中時，心靈才在該過程中產(chǎn)生。當(dāng)這種情況出現(xiàn)時，個體就成為有自我意識的，并具有了心靈。[6](P119)
如果這樣來理解心靈，則米德前面所提到的困惑就可以得到解決。
如果我們從傳統(tǒng)的心靈概念開始，把它當(dāng)作某種自身完整的東西，那么我們就會對下面的問題困惑不解：怎么可能存在一個共同的心靈，即感覺、相信和打算的共同方式，然后又構(gòu)成這些不同的組合。而如果我們認(rèn)識到，在任何情況下我們都必須從分類的行為開始，也就是說，從某種個體間相互作用的非常確定的系統(tǒng)開始，那么情況就相當(dāng)不同了。[7](P61—62)
如果這樣來理解心靈，那就意味著心靈并沒有一個固定的處所。心靈不在大腦中，不在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中。大腦的神經(jīng)系統(tǒng)當(dāng)然加入了心靈的活動，但不等于心靈就發(fā)生在大腦之中。把心靈定位于大腦之中的做法，遭到了杜威和米德的一致反對。對于他們來說，心靈的社會學(xué)意義是不能被大腦生理學(xué)還原的。沒有生理學(xué)的神經(jīng)基礎(chǔ)，就沒有語言的產(chǎn)生，從而沒有心靈的產(chǎn)生。在這個意義上，生理學(xué)的討論有它的重要意義，然而，這樣一種生理學(xué)基礎(chǔ)只是心靈的一個構(gòu)成要素，心靈是一個在與環(huán)境的交互作用中、在社會的交往中形成的意義系統(tǒng)，其內(nèi)涵要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于大腦的神經(jīng)系統(tǒng)。而且不僅如此，由于是在社會交往中形成的，心靈便不是固定的、僵硬的，而一旦還原為大腦的生理學(xué)構(gòu)造，則這種固定僵硬就是不可避免的。這種還原論其實距離笛卡兒并不如人們想象得那么遠(yuǎn)。如果用隱喻的方式來描述，則笛卡兒式的心靈像是一座堅實的城堡，而杜威式的心靈更像是一條流動著的河。米德看得很清楚，一旦用大腦來還原心靈，則原先傳統(tǒng)哲學(xué)所面臨的困境就會重新糾纏不休。
這樣以社會過程來解釋或說明的意識或經(jīng)驗，不能被定位于大腦之中——不僅因為這樣定位暗示著心靈的空間性概念（這個概念作為一種非批判地接受的假設(shè)至少是缺乏根據(jù)的），而且因為這樣定位導(dǎo)致羅素的生理學(xué)唯我論，并導(dǎo)致相互作用論所無法克服的困難。[6](P100)
心靈的本質(zhì)是社會交往過程在個體中的內(nèi)化，這種內(nèi)化借助語言得以完成；隨著社會交往的變化，心靈也處于變化之中。任何想要將心靈還原為某種要素或區(qū)域的做法，都是行不通的。心靈的處所就在人與環(huán)境的交互作用之中。
四、結(jié)語：探討心靈發(fā)生學(xué)的意義
關(guān)于杜威—米德式的心靈概念的意義，筆者此前曾經(jīng)作過分析，這里不再贅述。在結(jié)語中，筆者想補充兩點想法。
第一，心靈發(fā)生學(xué)的探討究竟是否有意義。長期以來，哲學(xué)界有一種比較流行的看法，認(rèn)為哲學(xué)不關(guān)心發(fā)生學(xué)的問題，而只聚焦于哲學(xué)層面的闡釋工作，這種闡釋建立在意識分析的基礎(chǔ)上。“談發(fā)生學(xué)問題？啊，那是科學(xué)家的工作。哲學(xué)的討論是在這之后的、也是之上的、更加根本性的工作?！庇谑牵軐W(xué)有了專屬于自己的領(lǐng)地。在這塊領(lǐng)地中，心靈被當(dāng)作既成的假設(shè)接受下來，哲學(xué)的分析就從心靈開始了。但這種探討面臨著一種基礎(chǔ)松弛的危險。正如杜威和米德不約而同所指出的那樣，心靈的來源和共同體多個成員的心靈何以能夠相互溝通、相互理解，就成了一種神秘的事情。心靈被武斷地設(shè)置起來，關(guān)于它沒有什么更多的話可說。心靈就像維特根斯坦的“自我”一樣，是不可說的。它被用來解釋一切，而它自身卻是無法解釋的。如果這種心靈真的如此存在的話，那么它如何能穿透他人，理解另一個心靈，就成了一件難以想象的事情。這種談?wù)撔撵`的方式，是把心靈當(dāng)作了“在者”，而沒有進一步去追問，心靈的存在是何以可能的？這樣的哲學(xué)談?wù)摲绞?，顯然是不徹底的。它并不像笛卡兒所以為的那樣，是最根本的、一切其他談?wù)摰某霭l(fā)點。杜威—米德對心靈發(fā)生學(xué)機制的探討是對傳統(tǒng)心靈概念的一個劃時代的貢獻。由于他們的工作，心靈不再神秘化，心靈的性質(zhì)和心靈之間的溝通何以可能得到了合理的解釋。同時，他們的自然主義語言，使心靈的探討，不再那樣的晦澀，那樣的云霧繚繞。他們的工作為我們理解心靈概念，為擺脫傳統(tǒng)心靈概念的困境，打開了一個嶄新的窗口。
第二，杜威—米德的心靈發(fā)生學(xué)的探討，也使我們看到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某種現(xiàn)代共鳴。應(yīng)該說，如果“心靈”只能作笛卡兒式的理解的話，那么，中國古代思想中是沒有心靈的，因為在中國古代思想中，從來就沒有這樣一個孤峭的、作為思想輻輳點的心靈概念。中國古代哲學(xué)所談?wù)摰摹靶摹笨隙ú荒芊g為西方人所說的mind（心靈），中國哲學(xué)家的“自我”肯定不是在mind意義上說的。而如果以杜威—米德的方式來理解“心靈”這一概念的話，則它和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“心”或“自我”的概念就相去不遠(yuǎn)了。對此，郝大維和安樂哲曾經(jīng)說道：“不論怎樣使用‘心靈’（mind）這個詞，對中國的模式來說，似乎都不適當(dāng)，但是米德朝著消除這種用法可能引起的任何一種混亂的方向走了很遠(yuǎn)。”[8](P47) 又說：“米德為我們對中國傳統(tǒng)中的自我開展比較研究提供了一系列富有啟示的思索。”[8](P299) 中國人談到自我的時候，從來就是和社會、他人連在一起的，倫理規(guī)范的內(nèi)化，成就了自我的人格。和杜威—米德的談?wù)撓啾龋袊苋烁庾R到，這種內(nèi)化過程也是一個長期熏陶的過程，從15歲的“有志于學(xué)”到70歲的“隨心所欲不逾矩”，其間經(jīng)歷了漫長的自我修養(yǎng)、提煉的中介。每一步都是成全自我的一個環(huán)節(jié)。這樣的自我人格也就是杜威—米德所說的心靈，它們都是社會交流在個體身上的內(nèi)化。不同只在于，杜威—米德強調(diào)的是社會的整個意義系統(tǒng)，而中國儒家則更加側(cè)重于社會的倫理意義系統(tǒng)。但無論如何，在近代以來的西方哲學(xué)流派中，能和中國傳統(tǒng)哲學(xué)“心心相印”的，恐怕也只有杜威、米德了。
【注釋】
① 由于杜威、米德在心靈問題上觀點的相似性和繼承性，在本文中我們使用“杜威一米德”這一概念。
② 希臘哲學(xué)家所談?wù)摰摹皞€體”和今天人們所說的個體有所不同，它相當(dāng)于今天的種。而現(xiàn)代人所說的“個體”，在希臘哲學(xué)家那里是完全沒有資格進入哲學(xué)領(lǐng)域被談?wù)摰摹?div style="height:15px;">
[1] 陳亞軍．杜威心靈哲學(xué)的意義和效應(yīng)[J].復(fù)旦大學(xué)學(xué)報，2006,(1):42—48.
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[3] 愛德文·阿瑟·伯特．近代物理科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2003.
[4] John Dewey, The Influence of Darwinism on Philosophy, The Essays on Pragmatism and Truth, 1907—1909, The Middle Works, 1899—1924, Vol. 4, ed. by Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, 1977.
[5] John Dewey, Art as Experience, The Later Works, 1925—1953, Vol. 10, 1934, ed. by Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, 1989.
[6] 米德．心靈、自我與社會[M].上海：上海譯文出版社，1992.
[7] John Dewey, Human Nature and Conduct: an Introduction to Social Psychology, New York: Modern Library, 1922.
