人類自有哲學(xué)思想以來(lái)，哲學(xué)這個(gè)慣于自己思考自己的意識(shí)形式，就從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)追問(wèn)“哲學(xué)是什么”、“哲學(xué)干什么”、“哲學(xué)有什么”一類看似簡(jiǎn)單實(shí)則不好回答的問(wèn)題。多少年來(lái)，這些問(wèn)題困擾著哲學(xué)，呼喚和催生哲學(xué)的新思想。從認(rèn)識(shí)論的視角看，這些問(wèn)題是哲學(xué)如何認(rèn)識(shí)、如何認(rèn)識(shí)哲學(xué)這樣一個(gè)把哲學(xué)作為對(duì)象化意識(shí)又作為自我意識(shí)的雙重認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。馬克思說(shuō)：“對(duì)象如何對(duì)他說(shuō)來(lái)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與其相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性造成了一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式?！?/span>[1] (P79)把馬克思的語(yǔ)義移到對(duì)哲學(xué)的觀照上，那么，自然要說(shuō)明哲學(xué)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)特征，要解釋哲學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的特征，以及哲學(xué)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)關(guān)系等問(wèn)題。
一
人類精神中，所有理性意識(shí)都具有反思性。如科學(xué)中新理論對(duì)舊理論的觀照或理論自身的驗(yàn)證，沒(méi)有反思就沒(méi)有理性。但哲學(xué)的反思不同，它是把反思作為一種最基本的認(rèn)識(shí)方式體現(xiàn)在自己的思維中。哲學(xué)理性的每一概念、每一范疇、每一基本原理的生成和發(fā)展，似乎都包含了作為對(duì)象的思維和作為對(duì)思維對(duì)象的思考的哲學(xué)主體之間的疏遠(yuǎn)和分離，自己把自己放在有別于自己、又觀照與追問(wèn)自己的他者位置上，冒稱為有別于自己思想的思想者，以進(jìn)行反思。“簡(jiǎn)言之，達(dá)到這種概念的概念，自己返回自己，自己滿足自己，就是哲學(xué)這一科學(xué)唯一的目的、工作和目標(biāo)?！?/span>[2] (P59)這些，從哲學(xué)的原旨中早就體現(xiàn)出來(lái)了。古希臘哲學(xué)家曾提出過(guò)“愛(ài)智慧”的命題。據(jù)海德格爾考證，最初的“愛(ài)智慧”還不純粹是對(duì)哲學(xué)的覺(jué)解?！皭?ài)”是指事物的和諧一致，“智慧”，則指存在的事物都集合于一個(gè)整體，是聚集、統(tǒng)一的意思。所以，在赫拉克利特那里，“愛(ài)智慧”指人們對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物和諧一致的意識(shí)。引申說(shuō)，“愛(ài)智慧”也就是追尋萬(wàn)事萬(wàn)物之統(tǒng)一的、根本的東西那樣一種意識(shí)。后來(lái)，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德大同小異地分別認(rèn)為哲學(xué)就在于追問(wèn)“什么是存在者”，“當(dāng)存在者存在時(shí)，存在者是什么”一類的問(wèn)題，亦即追求對(duì)事物的最終根源、最高本質(zhì)的理解。正如黑格爾說(shuō)的，“希臘人以自然與精神的實(shí)體性合一作為基礎(chǔ)，作為他們的本質(zhì)?！?/span>[3] (P100)而為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，自柏拉圖始，大都認(rèn)為哲學(xué)是以把握世界之普遍性的理念為自己的任務(wù)。而普遍性的理念不可能是從世界直接獲得的，它是通過(guò)對(duì)各門(mén)具體知識(shí)、各意識(shí)形式之再認(rèn)識(shí)、之抽象、之概括而生成的。因而，哲學(xué)首要的一個(gè)意識(shí)前提，是意識(shí)作為精神的主體，對(duì)各具體意識(shí)進(jìn)行再認(rèn)識(shí)、進(jìn)行反思。而意識(shí)的主動(dòng)者，并不是一個(gè)抽象的天啟智慧，不是脫離各具體意識(shí)形式能孤立存在的。它由具體知識(shí)、具體意識(shí)形式的聚化構(gòu)成。因此，即使是意識(shí)對(duì)各具體意識(shí)形式的再認(rèn)識(shí)，也內(nèi)在地是各具體意識(shí)形式構(gòu)成的意識(shí)總體對(duì)各意識(shí)因素的反思，最終，是意識(shí)的自我意識(shí)。古希臘人可能悟到了這一層意思，他們?cè)谘诺渖駨R德?tīng)栰硰R門(mén)楣上寫(xiě)下“認(rèn)識(shí)你自己”這樣一句最通俗又最深刻的凝聚了哲學(xué)智慧的箴言。其中，內(nèi)含著“對(duì)認(rèn)識(shí)者的認(rèn)識(shí)”，“認(rèn)識(shí)者對(duì)自己的認(rèn)識(shí)”。由是，后來(lái)的人們紛紛把哲學(xué)定義為“知識(shí)的知識(shí)”、“科學(xué)的科學(xué)”、“思想的思想”。在意識(shí)活動(dòng)機(jī)制和思維方式的層面，它們多少是有些道理的。黑格爾則十分清晰地指出：“概括講來(lái)，哲學(xué)可以定義為對(duì)于事物的思維著的考察，……哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認(rèn)識(shí)，成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí)?！?/span>[2] (P38)
首先，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”[4] (P315)這個(gè)問(wèn)題的萌發(fā)，是由人類在蒙昧?xí)r代遭遇的狹隘、愚昧等普遍的局限性所致。當(dāng)時(shí)人們“不知道已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。”[4] (P348)于是，從思維的追問(wèn)出發(fā)，去思考思維自身以及思維與存在的關(guān)系，進(jìn)而追問(wèn)存在自身，思考存在這形形色色現(xiàn)象背后那無(wú)形無(wú)影的本質(zhì)問(wèn)題、意義問(wèn)題。因此，哲學(xué)從它誕生之日起，似乎就有了一種對(duì)思維加以思維的反思性特征。這種反思性，在遠(yuǎn)古時(shí)代，是以對(duì)靈魂在人死后的命運(yùn)如何，靈魂與人、與外部世界的關(guān)系如何為內(nèi)容的；在中世紀(jì)，是以追問(wèn)什么是世界的本源，是精神還是自然界為內(nèi)容的；在近現(xiàn)代，則進(jìn)一步以思維和存在的關(guān)系包括決定論、認(rèn)識(shí)論以及價(jià)值論關(guān)系的思考為內(nèi)容的。追問(wèn)和思考思維與存在的關(guān)系，是人類的大腦及其意識(shí)、思維活動(dòng)進(jìn)行的，本身就是一種自思的活動(dòng)，是思維對(duì)自身的拷問(wèn)，進(jìn)而拷問(wèn)自身與外界、與他現(xiàn)象的關(guān)系。正是有了千古不斷的人類自思，才有了思想、理性、認(rèn)識(shí)最后是哲學(xué)本身的發(fā)展。人類思想的自我意識(shí)，是其理性、哲學(xué)意識(shí)形式的發(fā)源地與內(nèi)驅(qū)力。由此，它成為哲學(xué)認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要意識(shí)特征。
其次，哲學(xué)的反思性認(rèn)識(shí)特征，還源自哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)賴以存在的社會(huì)文化條件。人類意識(shí)從動(dòng)物性的意識(shí)發(fā)展到人類意識(shí)，從日常意識(shí)的自發(fā)萌生提升到純粹理性意識(shí)，進(jìn)而哲學(xué)意識(shí)的自覺(jué)生產(chǎn)，得益于社會(huì)分工，精神生產(chǎn)的專門(mén)化。馬克思恩格斯說(shuō)：“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才開(kāi)始成為真正的分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能真實(shí)地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的東西；它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！?/span>[5] (P35)社會(huì)歷史中，當(dāng)那些專門(mén)從事精神生產(chǎn)的智力勞動(dòng)者有了相當(dāng)?shù)臍夂驎r(shí)，他們總是用自己的頭腦聯(lián)系世界，而用別人的腳丫踩在地上。他們沉湎于真實(shí)地想象世界，關(guān)于世界的真實(shí)，則依賴那用腳立地、用雙手實(shí)踐地改選世界的另一群人的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)及其思想的信息轉(zhuǎn)達(dá)和物質(zhì)報(bào)告。這樣一來(lái)，哲學(xué)的主體便只有在表達(dá)真實(shí)世界的實(shí)踐知識(shí)、科學(xué)知識(shí)的后面，對(duì)它們進(jìn)行再加工、再認(rèn)識(shí)，進(jìn)行追問(wèn)與反思的過(guò)程中，去實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的真實(shí)想象；才有可能一定程度地達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)把握。因此，作為哲學(xué)的另一稱謂，“形而上學(xué)”便很早就被人們認(rèn)定為“物理學(xué)之后的學(xué)問(wèn)”，被解釋為是通過(guò)并超越那關(guān)于“形下之器”的具體知識(shí)，而去掌握那“形上之道”的知識(shí)的。因?yàn)檎軐W(xué)同具體科學(xué)知識(shí)的這樣一種關(guān)系，所以黑格爾說(shuō)，通過(guò)具體的知識(shí)環(huán)節(jié)或認(rèn)識(shí)之旅中的環(huán)節(jié)性知識(shí)，“認(rèn)識(shí)理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)?！?/span>[6] (P195)哲學(xué)的這種思維態(tài)勢(shì)、思想特征，自然也就決定著它是一種最具反思性特質(zhì)的思想方式或意識(shí)形式。
再次，哲學(xué)意識(shí)的反思性特征，還在于哲學(xué)常常是“關(guān)于思維的純粹理論。”[7] (P552)既然是關(guān)于思維的思維，那么，思維自身也就成了哲學(xué)認(rèn)識(shí)和思維的對(duì)象。哲學(xué)不僅要反思其他非哲學(xué)的思維，而且要深刻地反思哲學(xué)自身的思維?！胺此家运枷氲谋旧頌閮?nèi)容，力求思想自覺(jué)其為思想?！?/span>[2] (P39)哲學(xué)意識(shí)中之對(duì)象意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一，常常是雙重的。一方面它把非哲學(xué)的意識(shí)當(dāng)作對(duì)象，對(duì)它們進(jìn)行哲學(xué)的再認(rèn)識(shí)。這從人類意識(shí)總體來(lái)說(shuō)，已經(jīng)成為一種意識(shí)的自我意識(shí)，是“類意識(shí)”的自我意識(shí)。這是相對(duì)的自我意識(shí)。另一方面，當(dāng)哲學(xué)把哲學(xué)自身的意識(shí)、思維當(dāng)作哲學(xué)研究的對(duì)象時(shí)，哲學(xué)意識(shí)便成為一個(gè)“種意識(shí)”的自我意識(shí)，這是絕對(duì)的自我意識(shí)。在哲學(xué)對(duì)自身的絕對(duì)性自我意識(shí)中，表面上看，是哲學(xué)自身的反觀自照，自我批判和對(duì)話。實(shí)則不然。因?yàn)闃?gòu)成“哲學(xué)”的那些概念、那些知識(shí)、那些法則，并非哲學(xué)“無(wú)性”的自我繁殖、自我衍生。它是“有性的”。哲學(xué)意識(shí)的內(nèi)容與法則，都是從其他知識(shí)、其他意識(shí)形式之內(nèi)容轉(zhuǎn)化而來(lái)，哲學(xué)甘醇的釀造，非但要以其他意識(shí)形式及其知識(shí)為原材料，而且，往往是這些意識(shí)、知識(shí)相互作用的直接結(jié)果。歷史上，常常是非哲學(xué)的意識(shí)成為哲學(xué)之母。所以，在哲學(xué)絕對(duì)性的自我意識(shí)中，稍作深究，便也是其他意識(shí)、知識(shí)轉(zhuǎn)換成哲學(xué)之后再對(duì)這個(gè)哲學(xué)文化所作的反思，即非哲學(xué)意識(shí)在哲學(xué)內(nèi)對(duì)哲學(xué)的反思。這樣，哲學(xué)這“種”自我意識(shí)、絕對(duì)性的反思性認(rèn)識(shí)，也是一種未能最終擺脫“類意識(shí)”之自我意識(shí)場(chǎng)域的反思。它以人之“類意識(shí)”的自我意識(shí)的絕對(duì)性，反規(guī)定了哲學(xué)反思意識(shí)之內(nèi)容的“種屬”相對(duì)性。形式上哲學(xué)反思的絕對(duì)性，以其哲學(xué)意識(shí)的非哲學(xué)性，帶來(lái)了哲學(xué)反思之精神主體意識(shí)的相對(duì)性。比如哲學(xué)對(duì)科學(xué)的反思性認(rèn)識(shí)關(guān)系，哲學(xué)總是在對(duì)科學(xué)活動(dòng)方式、科學(xué)活動(dòng)基礎(chǔ)、科學(xué)思維方法、科學(xué)活動(dòng)成果的多方面反思中，去吸取思想的營(yíng)養(yǎng)，豐富自己的內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的發(fā)展。若無(wú)哲學(xué)反思對(duì)科學(xué)的依賴并受反思對(duì)象規(guī)定的這種相對(duì)性，則無(wú)法形成意識(shí)的哲學(xué)表達(dá)與哲學(xué)形式，進(jìn)而，便既無(wú)反思者的主動(dòng)精神力量，又無(wú)反思對(duì)象的被動(dòng)思想內(nèi)容。因此，對(duì)哲學(xué)反思及其關(guān)于純粹思維的方式、方法與內(nèi)容，都須在自我關(guān)注中作出一種非我的設(shè)置與讓度。哲學(xué)只有真實(shí)地把自身設(shè)想為有別于自己的他者，冒稱他者的眼光，才能最真實(shí)地看清自己，把握自己。這也就是黑格爾所說(shuō)的，哲學(xué)在其概念思維中他的運(yùn)動(dòng)是在他自身中進(jìn)行的?！八栽谶@一形態(tài)的自我意識(shí)的規(guī)定主要地是必須牢記：它是一般的思維意識(shí)，或者說(shuō)它的對(duì)象是自在存在與自為存在之直接的統(tǒng)一?！?/span>[8] (P133)這也是說(shuō)，自在的被思考的對(duì)象，與自為的思考對(duì)象的思維，都是同一個(gè)意識(shí)，是意識(shí)的自我意識(shí)。
二
哲學(xué)的反思，常被人們意解為玄思，這是與它的“玄而又玄”的超驗(yàn)性相聯(lián)系的。
“玄”，在中國(guó)哲學(xué)思想的古義中，本來(lái)就是指超感覺(jué)、超形象的意思。哲學(xué)家楊雄在其《大玄·玄摛》中寫(xiě)道：“玄者，幽摛萬(wàn)類而不見(jiàn)其形者”。言指道或規(guī)律一類，既無(wú)形象又幽遠(yuǎn)深邃地廣布萬(wàn)物。哲學(xué)對(duì)事物的普遍規(guī)律的掌握，的確是有超驗(yàn)離形而又廣攝萬(wàn)類的玄妙之處。它作為追求“形上之道”的學(xué)問(wèn)或意識(shí)形式，如亞里士多德說(shuō)的，是研究“實(shí)是之所以為是”，“尋取最高原因的基本原理”的理論[9] (P56)事物存在和發(fā)展的最高原因，即事物之所以然的最本質(zhì)規(guī)定，事物發(fā)展的終極動(dòng)力，事物生成變遷的根本規(guī)律。這些內(nèi)容的揭示和說(shuō)明，既不是認(rèn)識(shí)之感性、知性所能企及的，也不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、一般自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)所能擔(dān)負(fù)的。它必須既超越感性、知性的初淺認(rèn)識(shí)，又超越具體科學(xué)的特定知識(shí)眼界，同時(shí)還能對(duì)這些知識(shí)給予高度的抽象和概括的那樣一種理性認(rèn)識(shí)，即哲學(xué)來(lái)承擔(dān)。正是基于對(duì)哲學(xué)尤其是具有真理性意義的辯證唯物主義哲學(xué)這樣一種認(rèn)識(shí)品格的肯定和信任，恩格斯認(rèn)為，“辯證法不過(guò)是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。”[7] (154)這里所說(shuō)的“普遍規(guī)律”，具有指謂事物發(fā)展之最高原因的相近語(yǔ)義。它與哲學(xué)認(rèn)識(shí)的特征，是互相生成、彼此規(guī)定的。哲學(xué)唯其追尋世界發(fā)展的普遍規(guī)律，它才是超驗(yàn)的；哲學(xué)唯其具有一定的超驗(yàn)性，它才有可能去發(fā)現(xiàn)、掌握和表達(dá)世界發(fā)展的普遍規(guī)律。自然，對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)超驗(yàn)性的說(shuō)明，不能如此簡(jiǎn)單，它有多方面的認(rèn)識(shí)論依據(jù)。
單從認(rèn)識(shí)的方式來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的超驗(yàn)性表現(xiàn)為它對(duì)低層次認(rèn)識(shí)的超越。列寧曾對(duì)黑格爾在《邏輯學(xué)》中提出的“普遍的表象”、“機(jī)智的智慧”以及“思維的理性”作過(guò)認(rèn)識(shí)品格的比較。他指出：“(1)普通的表象所抓到的是差別和矛盾，而不是一方向另一方的轉(zhuǎn)化，可是這卻是最重要的東西。(2)機(jī)智的智慧。機(jī)智抓到矛盾，表達(dá)矛盾，使事物彼此關(guān)聯(lián)，使‘概念通過(guò)矛盾透露出來(lái)’，但不能表現(xiàn)事物及其關(guān)系的概念。(3)思維的理性(智慧)使有差別的東西的已經(jīng)鈍化的差別尖銳化、使表象的簡(jiǎn)單的多樣性尖銳化，達(dá)到本質(zhì)的差別，達(dá)到對(duì)立。只有那上升到矛盾頂峰的多樣性在相互關(guān)系中才是活動(dòng)的和活生生的，——才能得到獲得那作為自己運(yùn)動(dòng)和管理生命力的內(nèi)部搏動(dòng)的否定性?！?/span>[10] (P149)列寧對(duì)思維的更高理性智慧即哲學(xué)智慧之認(rèn)識(shí)層次的高度肯定，是有充分依據(jù)的，除了它的辯證法性質(zhì)以外，還在于它的超越性及其依托辯證思維所構(gòu)成的深刻性。哲學(xué)理性因其超越了“普通的表象”，它不停留在對(duì)事物之差異與矛盾的直觀上面，也不停留在對(duì)事物的靜態(tài)把握上面；因其超越了機(jī)智的領(lǐng)悟與覺(jué)知，不只是發(fā)現(xiàn)和表達(dá)事物的矛盾與關(guān)聯(lián)，形成一些簡(jiǎn)單概念。哲學(xué)形成了思維理性，即不僅進(jìn)入了理性的思維，而且能自知并自覺(jué)地運(yùn)用思維的理性，形成辯證法、邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論的智慧操作。所以，哲學(xué)能超越常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，在不可覺(jué)察的細(xì)微處使隱在的、不明顯的內(nèi)部聯(lián)系、本質(zhì)突兀起來(lái)、鮮明起來(lái)，形成了對(duì)現(xiàn)象背后的本質(zhì)把握；能超越對(duì)事物現(xiàn)存狀態(tài)的肯定性理解和運(yùn)動(dòng)的外部直觀，在肯定的理解中同時(shí)對(duì)事物給予否定的理解；并且能深入揭示和闡釋支持這種否定性理解的事物內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)張力，說(shuō)明事物發(fā)展的最高原因，等等。這樣的哲學(xué)超越，應(yīng)當(dāng)說(shuō)不只是在主觀意識(shí)形式和認(rèn)識(shí)層次方面認(rèn)識(shí)活動(dòng)對(duì)表象智慧、知性智慧以及簡(jiǎn)單的概念思維的超越，同時(shí)，還是在認(rèn)識(shí)對(duì)象、意識(shí)內(nèi)容方面對(duì)事物之靜止?fàn)顟B(tài)、現(xiàn)存狀態(tài)的超越，把握了事物的內(nèi)部運(yùn)動(dòng)及其發(fā)展趨勢(shì)，以一種普通的規(guī)律性理解，從否定的方面發(fā)現(xiàn)和把握著現(xiàn)實(shí)的未來(lái)。這種認(rèn)識(shí)的特殊功能，是哲學(xué)思想的重要特征。正如黑格爾所談到的：哲學(xué)“思維進(jìn)展的次序，總是超出那自然的、感覺(jué)的意識(shí)，超出自感覺(jué)材料而推論的意識(shí)，而提高到思維本身純粹不雜的要素，因此，首先對(duì)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的狀態(tài)取一種疏遠(yuǎn)的、否定的關(guān)系。這樣，在這些現(xiàn)象的普遍本質(zhì)的理念里，思維才得自身的滿足?！倍軐W(xué)思維的“超撥”及其實(shí)現(xiàn)的“這種發(fā)展，一方面可以說(shuō)是思維對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容及其所提供的諸規(guī)定加以吸取，另一方面，使同樣內(nèi)容以原始自由思維的意義，只按事情本身的必然性發(fā)展出來(lái)?！?/span>[2] (P52)黑格爾向我們說(shuō)明，哲學(xué)認(rèn)識(shí)的超驗(yàn)性，一是靠具體科學(xué)提供的思想資料，哲學(xué)依據(jù)它們給予事物的理性認(rèn)識(shí)所作的概括而超越它們，更超越感性的經(jīng)驗(yàn)；二是靠自由思維對(duì)事物內(nèi)在必然性的把握，是哲學(xué)認(rèn)識(shí)獲得更廣大時(shí)空域的普遍真理、普遍規(guī)律，而超越事物發(fā)展的具體進(jìn)程。
其實(shí)，細(xì)一分析，哲學(xué)在認(rèn)識(shí)層次上的超越性與在認(rèn)識(shí)進(jìn)展中的超越性，是相互依存的。因?yàn)樗哂姓J(rèn)識(shí)層次上的超越性，便使它不拘泥于事物的表面，不沉湎于眼花繚亂的多樣性，不尾隨事物律動(dòng)的每一節(jié)拍，因而站得極高，“看得”或想得很遠(yuǎn)，是一種“高燈廣照”的智慧形態(tài)。由是，哲學(xué)便能遙知過(guò)去，遠(yuǎn)察未來(lái)，從運(yùn)動(dòng)中、從趨勢(shì)上把握事物，超越事物靜態(tài)的、當(dāng)下的、感知時(shí)域內(nèi)的狀態(tài)，對(duì)其加以否定性的理解。另一方面，哲學(xué)也因其要追問(wèn)事物發(fā)展的終極原因、終極結(jié)果，它也就不得不借重那能夠超越感性、知性視域局限的理性思維，在一種超長(zhǎng)過(guò)程、超廣范圍的關(guān)注與研究中，去發(fā)現(xiàn)和闡釋事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的普遍規(guī)律。
為此，哲學(xué)還須處理好事物的在場(chǎng)與不在場(chǎng)、出場(chǎng)與未出場(chǎng)的關(guān)系。在場(chǎng)的事物是當(dāng)下直呈的，具有時(shí)空的現(xiàn)實(shí)性，這是無(wú)須超越而憑感性、理性的力量就能把握的。不在場(chǎng)的事物，則是不在此域或不顯在此域，它隱匿在現(xiàn)象的后面，或是無(wú)形無(wú)像的本質(zhì)、規(guī)律一類，或是潛在的不夠成熟的因素一類，或是還在它處而間接起作用的因素一類。很明顯，哲學(xué)須憑借經(jīng)驗(yàn)、具體科學(xué)理性提供的認(rèn)知信息，把握在場(chǎng)的事物，并透過(guò)它們超越對(duì)在場(chǎng)事物的認(rèn)識(shí)，才能達(dá)到對(duì)不在場(chǎng)事物的認(rèn)識(shí)。如分析關(guān)于某一現(xiàn)象的思想認(rèn)識(shí)，哲學(xué)不僅涉及結(jié)論自身，涉及結(jié)論與對(duì)象的關(guān)系這樣一些在場(chǎng)的事物，而且還要透過(guò)它們，追溯那些使這些現(xiàn)象得以認(rèn)識(shí)的文化背景、思想淵源、社會(huì)影響等不在場(chǎng)的缺席因素。對(duì)缺席者的認(rèn)識(shí)，往往是哲學(xué)之超越性認(rèn)識(shí)所追求的，也是它的巨大思想功能所在。這是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的深刻性表現(xiàn)。至于哲學(xué)超越出場(chǎng)的現(xiàn)象，去把握未出場(chǎng)的事物，則是哲學(xué)通過(guò)對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)的透視，從已至達(dá)到對(duì)未至事物的認(rèn)識(shí)，從而也實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)從已知向未知的飛躍。事物的未出場(chǎng)常常是從出場(chǎng)因素中衍生出來(lái)的。這也是使哲學(xué)有可能實(shí)現(xiàn)由此及彼、由歷史而未來(lái)的認(rèn)識(shí)超越之客觀依據(jù)所在。
當(dāng)哲學(xué)在思想的超越性中獲取了某種規(guī)律性的認(rèn)識(shí)后，它不僅不會(huì)再去理會(huì)那些歷史之流的表層泡沫了，而且會(huì)更多地循著事物根本規(guī)律的指引，把目光投向未至和未知的領(lǐng)域，造成大量超前的思想認(rèn)識(shí)。歷史上，有哲學(xué)走在具體科學(xué)之前所提出的大量預(yù)見(jiàn)，有在經(jīng)濟(jì)落后的歷史條件下哲學(xué)在思想大合唱中“拉第一小提琴手”的；還有用哲學(xué)的進(jìn)步、革命演繹歷史的真實(shí)發(fā)展程度的，等等。當(dāng)年，馬克思在分析進(jìn)步的德國(guó)哲學(xué)與落后的德國(guó)社會(huì)制度結(jié)合在一起的情況時(shí)，就提出了哲學(xué)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的超越性。“我們德意志人是在思想中、哲學(xué)中經(jīng)歷自己的未來(lái)的歷史的。我們是本世紀(jì)的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是本世紀(jì)的歷史同時(shí)代人。德國(guó)的哲學(xué)是德國(guó)歷史在觀念上的繼續(xù)。因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作，而來(lái)批判我們觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了本世紀(jì)所謂的問(wèn)題所在的那些問(wèn)題的中心?！?/span>[11] (P6)德國(guó)哲學(xué)革命引發(fā)的進(jìn)步，使這個(gè)落后的國(guó)度未完成的歷史著作，在歷史地完成了的哲學(xué)著作中以觀念的形態(tài)現(xiàn)實(shí)地表達(dá)出來(lái)。哲學(xué)抓住了歷史問(wèn)題的中心，超越具體時(shí)境的發(fā)展而把歷史的未至的進(jìn)程觀念地表達(dá)出來(lái)。我真不知道，當(dāng)年黑格爾在實(shí)際地也是極致地發(fā)揮哲學(xué)思維的超越性時(shí)，何以又要從滯后的一面指出哲學(xué)是黃昏才起飛的貓頭鷹？很可能，哲學(xué)思維與其它意識(shí)形式如文藝思想相比，隱藏著一種后發(fā)而先至的理性玄機(jī)吧。
哲學(xué)思想在認(rèn)識(shí)中的超越性，也表現(xiàn)在它的認(rèn)識(shí)中介性上，表現(xiàn)在它依靠一系列的認(rèn)識(shí)中介而遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，表現(xiàn)在它對(duì)大量社會(huì)現(xiàn)象的舍象、抽象中。對(duì)此，黑格爾在其《小邏輯》一書(shū)中這樣認(rèn)為：在哲學(xué)與日常生活、日常意識(shí)的關(guān)系中，“哲學(xué)是以思想、范疇或更確切地說(shuō)，是以概念去代替表象。”[2] (P40)若從社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在的關(guān)系來(lái)看，則“哲學(xué)知識(shí)須以意識(shí)的許多具體的形態(tài)如道德、倫理[屬于客觀精神的形態(tài)]藝術(shù)、宗教[屬于絕對(duì)精神的形態(tài)]等為前提”。[2] (P104)他這樣說(shuō)的，也是這樣做的。在其《精神現(xiàn)象學(xué)》著作中，他把社會(huì)意識(shí)形式結(jié)構(gòu)的剖面圖以精神演繹的歷史發(fā)展呈現(xiàn)出來(lái)，以歷時(shí)態(tài)的精神生成史、發(fā)展史，再現(xiàn)共時(shí)態(tài)的意識(shí)形式結(jié)構(gòu)機(jī)理。于是，那高高架凌于社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其一般社會(huì)意識(shí)形式之上的哲學(xué)，便是在道德、法律、政治、藝術(shù)、宗教思想之后才以比較單純的形式出場(chǎng)。最高意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)形成于精神史的末端，表明哲學(xué)既依靠諸社會(huì)意識(shí)形式作為中介去反映社會(huì)，又依靠諸社會(huì)意識(shí)形式作為前提去演繹和表達(dá)歷史。此兩者只有時(shí)空維度的差異，實(shí)質(zhì)含義都是講哲學(xué)認(rèn)識(shí)的中介性、超越性。馬克思、恩格斯分別從不同的角度肯定了黑格爾的意見(jiàn)。馬克思指出，哲學(xué)的生成史是這樣的：“揚(yáng)棄了的自然界等于主觀精神，揚(yáng)棄了的主觀精神等于客觀精神，摒棄了的倫理等于藝術(shù)，揚(yáng)棄了的藝術(shù)等于宗教、揚(yáng)棄了的宗教等于絕對(duì)知識(shí)。”[12] (P173)這自然是對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中之意識(shí)形態(tài)演化的邏輯復(fù)述。在此書(shū)中，黑格爾的確是在研究和陳述“關(guān)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”，他要說(shuō)明的是精神發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)或意識(shí)形態(tài)的具體展開(kāi)的道路。每個(gè)依次出現(xiàn)的精神環(huán)節(jié)，都是一個(gè)意識(shí)形態(tài)，前一個(gè)形態(tài)是后一個(gè)形態(tài)衍生的前提，后一個(gè)形態(tài)是前一個(gè)形態(tài)發(fā)展的結(jié)果。比如說(shuō)，藝術(shù)發(fā)生在倫理學(xué)之后，而宗教又發(fā)生在藝術(shù)之后，哲學(xué)是在進(jìn)一步形成對(duì)宗教的揚(yáng)棄中產(chǎn)生的。因此，意識(shí)在這條道路上所經(jīng)歷的它那一系列的形態(tài)，可以說(shuō)是意識(shí)自身向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)的形成史。黑格爾把哲學(xué)思想的發(fā)生學(xué)，放在諸意識(shí)的生成中去考察，表明每一意識(shí)形態(tài)的遞進(jìn)或揚(yáng)棄，既是思想認(rèn)識(shí)向哲學(xué)的接近、向哲學(xué)的生成；又是哲學(xué)自身的思想孕育，是哲學(xué)對(duì)諸意識(shí)形態(tài)內(nèi)容的蒸餾、提煉和涵攝。它在思想發(fā)生史的具體過(guò)程或縱向邏輯關(guān)系中，演示了思想認(rèn)識(shí)系統(tǒng)的共時(shí)形態(tài)或橫剖面的邏輯提升。這是精神之樹(shù)的歷史年輪對(duì)它的各形態(tài)之依存關(guān)系、遞進(jìn)關(guān)系的橫截面展示，發(fā)生學(xué)的歷史演進(jìn)與認(rèn)識(shí)論的邏輯提升具體地統(tǒng)一起來(lái)了。哲學(xué)較遠(yuǎn)離人類思想發(fā)生的原點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)生活中，則表現(xiàn)為哲學(xué)思想是通過(guò)一系列意識(shí)中介而與遠(yuǎn)離它的經(jīng)驗(yàn)世界和世俗生活發(fā)生認(rèn)識(shí)關(guān)系的。正是基于這種意識(shí)狀態(tài)，恩格斯指出：“更高的即遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，采取了哲學(xué)和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，愈來(lái)愈亂，愈來(lái)愈被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了?！?/span>[4] 哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活及其經(jīng)驗(yàn)世界的“遠(yuǎn)離”，自然是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的感性形態(tài)、細(xì)枝末節(jié)、些微變遷的漠視和舍象，也是對(duì)當(dāng)下情境、瞬間進(jìn)退、喧囂之塵的不顧與排遣，但它悉心傾聽(tīng)生活的本質(zhì)呼喚，總體地把握著時(shí)代運(yùn)動(dòng)的脈跳和前進(jìn)節(jié)奏。之所以能如此超驗(yàn)，就在于它依賴著諸意識(shí)形式作為自己接近和表達(dá)現(xiàn)實(shí)生活的中介，把它們作為自己的精神觸角和光照介質(zhì)，接觸和觀照著現(xiàn)實(shí)生活，抽象和概括其中的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，維系和涵養(yǎng)著自己的思想活力。哲學(xué)是思想的靈魂。這個(gè)靈魂存在于諸意識(shí)形式中，通過(guò)具體的意識(shí)形式反映和觀照世界。所以，哲學(xué)是精神的泛靈論。正因?yàn)樗阎T意識(shí)形式作為自己靈魂的寓所、軀體，所以，哲學(xué)思想的聚合，“泛靈”的凝煉，便能以遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的形態(tài)出現(xiàn)，便成為高高凌駕于現(xiàn)實(shí)之上的精神太陽(yáng)。也正是由于哲學(xué)仰仗并通過(guò)其它意識(shí)形態(tài)去具體地把握世界，哲學(xué)才能在現(xiàn)象形態(tài)、經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)世界遠(yuǎn)離，而實(shí)現(xiàn)在本質(zhì)內(nèi)容方面對(duì)世界、現(xiàn)實(shí)的接近和深入。遠(yuǎn)而致大，離而致深，哲學(xué)對(duì)生活與經(jīng)驗(yàn)世界的超越，反而導(dǎo)致它在更廣大、更深刻的方面把握了現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)與規(guī)律。也正是基于此，哲學(xué)從諸社會(huì)意識(shí)形式提升出來(lái)的同時(shí)，又以自身關(guān)于普遍規(guī)律的意識(shí)闡釋，關(guān)于思維活動(dòng)的反思研究，反過(guò)來(lái)刺激和加速其他社會(huì)意識(shí)形式的豐富與發(fā)展，促進(jìn)和鞏固它們的自我規(guī)定，引導(dǎo)和推動(dòng)它們之相對(duì)獨(dú)立地進(jìn)化。這既是哲學(xué)認(rèn)識(shí)一個(gè)表面的悖論，又是意識(shí)形式掌握現(xiàn)實(shí)生活的一個(gè)歷史的真實(shí)，辯證法的真實(shí)。
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