吳功青
作者簡介：吳功青，中國人民大學，北京 100872 吳功青，男，意大利博洛尼亞大學歷史學博士，中國人民大學哲學院講師。
人大復?。?/strong>《外國哲學》2016 年 12 期
原發(fā)期刊：《云南大學學報：社會科學版》2016 年第 20165 期 第 24-32 頁
摘要：受黑格爾哲學史觀的影響，文藝復興哲學長期因為其“混雜”、“不均衡”和“缺乏深刻性”而備受冷落。19世紀末以來，布克哈特、卡西爾、加林等現(xiàn)代思想家逐漸扭轉了這一偏見，重新賦予文藝復興哲學以重要意義。本文試圖一方面從觀念史的角度出發(fā)，系統(tǒng)梳理西方文藝復興學界的問題意識及其發(fā)展線索，澄清文藝復興哲學對漢語學界的現(xiàn)代性研究以及西方哲學研究的特殊價值；另一方面從中西比較的視角出發(fā)，勾勒文藝復興對于中國文化復興的歷史啟示。最后，在西方學界研究的基礎之上，嘗試性地提出漢語學界文藝復興哲學研究的一些基本方法。
文藝復興素來是歷史、文學、藝術等領域的重要陣地，相關的學者、流派和專著層出不窮。不過，耐人尋味的是，與歷史學等領域門庭若市的熱鬧場面相比，對文藝復興哲學研究即便在西方也曾相當冷清。[1](P15-37)在論及這一現(xiàn)象的原因時，漢金斯戲稱，哲學家眼中的文藝復興時代好像一條夾在“兩座山峰之間的峽谷”，后方的山峰上坐著中世紀偉大的經(jīng)院哲學家阿奎那、司各脫和奧康姆，前方的山峰上坐著17世紀偉大的體系建造者笛卡爾、霍布斯、萊布尼茨與斯賓諾莎。[2](P339)換言之，夾在中世紀哲學和現(xiàn)代哲學之間的文藝復興哲學，被尷尬地忽略了。
一、西方文藝復興哲學研究鉤沉
文藝復興哲學陷入此種處境，其“罪魁禍首”無疑是黑格爾。在《哲學史講演錄》中，黑格爾一方面高度肯定文藝復興的價值，稱贊它“表面上看來這好像是一種返老還童的現(xiàn)象，但其實卻是一種向理念的上升，一種從出自本身的自發(fā)的運動”；[3](P336)但另一方面，在論及彭波那齊、費奇諾、皮科等主要文藝復興哲學家的思想時，態(tài)度卻極為鄙夷，宣稱“我們從這些努力上面學不到什么東西。他們只是與文學史和文化史有關”，[3](P342)將他們的思想完全排除在哲學之外。相反，他認為布魯諾、康帕內拉才能代表文藝復興時期“獨特的哲學嘗試”。不過，在黑格爾看來，他們雖然具有“偉大的創(chuàng)造性，可是內容卻是極為混雜和不均衡的”，[3](P343)缺乏內在統(tǒng)一性，在哲學上仍屬于“過渡時期”的人物。概而言之，黑格爾對文藝復興哲學的論斷包括三點：一、文藝復興時期所謂的哲學家并無真正的哲學，有的只是文學史和文化史的觀念；二、文藝復興哲學“極為混雜和不均衡”，缺乏內在統(tǒng)一性；三、文藝復興哲學是“過渡時期”的產(chǎn)物，尚不真正具備現(xiàn)代哲學的特質。這幾點，深刻影響了后世學者對文藝復興哲學的分析和判斷。
19世紀無疑是文藝復興研究的轉折時代。雅各布·布克哈特幾乎以一己之力推進了文藝復興的研究水平。其《意大利文藝復興時期的文化》一書不僅從藝術史、政治史、經(jīng)濟史等歷史學的視角全面探討了意大利文藝復興時期的文化和社會生活；而且在個案分析的基礎上之上，首次勾畫出了文藝復興的現(xiàn)代性特征：人(個人)與自然的發(fā)現(xiàn)。不過，必須看到，雖然布克哈特從歷史研究出發(fā)論證了文藝復興的意義，但他卻并未給這個時代的哲學留下應有的位置。對布克哈特來說，文藝復興時代的哲學只是對中世紀哲學和宗教等“已死傳統(tǒng)的延續(xù)”；文藝復興的劃時代意義，與其歸于理論上的革新，毋寧歸于僭主、人文主義者和藝術家活生生的實踐；[4](PP3-4)在文藝復興時期的理論和實踐之間，存在著難以逾越的鴻溝。結果，布克哈特雖然開創(chuàng)性地揭示了文藝復興的思想史價值(這些線索亦為后世所用)，但他沒能從理論的視角對它做出澄清，更無法建立作為理論的哲學思考與文藝復興時代的深度關聯(lián)。文藝復興哲學作為一門獨立于歷史、文學和藝術的學科，在布克哈特那里仍未可能。
真正使得文藝復興哲學成為一門獨立學科、并具有重要哲學史研究價值的思想家，當屬卡西爾。作為一名新康德主義者，卡西爾奉行的卻是黑格爾的哲學史觀(“哲學是時代精神的精華”)，堅信不是歷史、文學和藝術，而是哲學構成了文藝復興時代的精華。在卡西爾那里，理論與實踐的鴻溝消失了：文藝復興哲學作為一種理論，而且是當時最重要的一種理論，并不與實踐相分離，而是推動實踐的根本動力?；谶@種認識，卡西爾徹底糾正了黑格爾對文藝復興哲學的輕視態(tài)度。他認為，首先，費奇諾、皮科和彭波那齊等的思想并非僅僅是“文學史和文化史的觀念”，而且具有相當深刻的哲學內涵；其次，文藝復興哲學家的思想也并非混雜的拼湊，而是在相當程度上構成了“一個自我包含的統(tǒng)一性”；[5](P11)再次，文藝復興哲學并非只是“過渡時期”的產(chǎn)物，而具有鮮明的現(xiàn)代性。在最后一點上，卡西爾強化并發(fā)展了布克哈特的論述。在《文藝復興哲學中的個人與宇宙》一書中，他充分使用了尼古拉、費奇諾、皮科等人的哲學文本，令人信服地論證了文藝復興哲學的現(xiàn)代特質：主體性和個人的自由?？ㄎ鳡柕呐Γ沟梦乃噺团d哲學真正獲得了自身的意義、對象與方法，為整個20世紀的研究提供了重要的典范。
在卡西爾研究的基礎上，加林進一步細化并推進了文藝復興哲學的研究。在加林的時代，雖然卡西爾的研究已經(jīng)開始為人所知，但整個文藝復興學界仍然彌漫著一股黑格爾的幽靈。Sarton、Nardi、Billanovich等歷史學家的態(tài)度與黑格爾如出一轍，他們或者認為文藝復興哲學是“模糊觀念的堆積，缺乏真正的價值”；或者直接把人文主義者等同為修辭學者和語法學家而加以忽視。然而，通過對中世紀哲學和文藝復興特別是人文主義哲學的深入研究和細致對比之后，加林旗幟鮮明地指出，“指責人文主義哲學的那些所抱怨的東西，恰除是人文主義想要摧毀的，也就是‘觀念的殿堂’，龐大的邏輯學—神學體系化”。[6](P3)換言之，人文主義者的哲學沒有中世紀哲學的體系化特征，這并不能表明它缺乏哲學上的價值；而是說，它的這一表達形式本身就是出于對中世紀哲學體系化的反動。對人文主義者來說，中世紀哲學早已因為其枯燥的程式化而走進了死胡同；他們從事的哲學研究具體、精確、有生命力，因而注定在形式上與前人不同。加林敏銳地看到，文藝復興哲學遭遇的批評首先在于其非體系化的形式；因此，他首先從形式入手，論證了人文主義哲學自身相比于中世紀哲學的合法性。這一點，是加林對于文藝復興哲學的第一個貢獻。
加林的另外一個貢獻在于，他高度強調人文主義之于文藝復興哲學的重要性；在某些時候，甚至將人文主義哲學和文藝復興哲學等同起來。這種視角使得他能夠更為集中和深入地挖掘人文主義的哲學內涵，也使得他更為充分地把握文藝復興哲學內部的不同線索和張力。相比之下，第一個方面的工作尤其重要。在加林以前，人文主義者的“語言學(Philology)”，只被當作一種語法上的貢獻來看待。然而，加林卻認定，在人文主義者的語言學背后，蘊含著極其重要的新哲學。因為所謂的“語言學”，并不僅僅是認識古典語言和古代文本的一個工具，更是一種“看待問題的新方法……本質上是一種有效的哲學方法”。[6](P4)通過語言學，人文主義者對原始文獻和歷史精確性的要求日益增長，開始將中世紀的亞里士多德主義解釋拋諸腦后，向古典、特別是柏拉圖哲學回溯。而當人們開始回溯古典，他們就自覺地將自己的時代與古典區(qū)分開來，由此形成明確的歷史意識和自我意識。甚至在某種意義上，“人文主義對古代的發(fā)現(xiàn)和對人的發(fā)現(xiàn)難以區(qū)分，因為準確來說，它們就是一回事”。[6](P15)不難看出，《意大利人文主義》對費奇諾、皮科和彭波那齊等哲學家思想的考察，正是沿著上述人文主義的視野和路徑來展開的。縱觀加林的文藝復興哲學研究，既融合了布克哈特的歷史學方法，又融合了卡西爾的形而上學方法，可謂史學和哲學結合的典范，對后世的文藝復興哲學和人文主義研究均有重要啟發(fā)。
作為加林的同代人，克利斯特勒的文藝復興哲學研究與前者并駕齊驅。和加林一樣，克利斯特勒高度重視文藝復興哲學研究。在其與John Randall合作的《人的文藝復興哲學》一書的導言中，克利斯特勒雖然承認“文藝復興沒有產(chǎn)生一流的哲學家”，但他堅持認為，這些所謂的“小思想家(Minor thinkers)”同樣具有極高的研究價值。因為“這些較小的思想家填補了更偉大心靈留下的空白，從而能夠幫助我們理解它們，把握它們之間的關系”。[7](PP2)在他看來，文藝復興時期的哲學家就像是高山之間的峽谷和小山；要想從一座山走到另一座山，不能直接跳躍，而是必須首先經(jīng)過這些地方。換言之，文藝復興哲學的意義在于，它是我們把握中世紀哲學到現(xiàn)代哲學轉變的重要準備。
按照克利斯特勒的觀點，早期意大利文藝復興的哲學思想主要由人文主義、柏拉圖主義和亞里士多德主義組成。與加林相比，克利斯特勒對人文主義的理解有很大不同。首先，他將人文主義與柏拉圖主義、亞里士多德主義區(qū)分開來，而不是像加林那樣，把柏拉圖主義和亞里士多德都包括在人文主義這個大的范疇之內；其次，更為主要的是，即便就狹義的人文主義來說，克利斯特勒的理解也與加林很不一樣?？死固乩账斫獾娜宋闹髁x，是“一種文化與教育的活動，主要關心的是以不同形式發(fā)揚雄辯修辭的學問”；而在加林那里，即便是人文主義之中的語言學，也是一種新的哲學方法，具有重要的哲學意義。至于加林和克利斯特勒共同關注的柏拉圖主義和亞里士多德主義，兩者的偏向更是明顯不同。比如，在對費奇諾和皮科哲學的討論上，克利斯特勒更多強調的是，他們的哲學和宇宙論對于古代和中世紀傳統(tǒng)的依賴；[8]而加林則試圖論證，費奇諾和皮科的哲學努力更多地體現(xiàn)了現(xiàn)代性的自由和主體性。二者的分歧，昭示了隱藏在文藝復興哲學研究中最基本的問題：所謂的文藝復興哲學，究竟是中世紀哲學精神的延續(xù)，還是一種新的現(xiàn)代性的表現(xiàn)和產(chǎn)物？加林的研究無疑更接近于卡西爾，偏重于后者；而克利斯特勒以及呂巴克則似乎更傾向于前者。
然而，文藝復興哲學從來不是中世紀哲學的徹底斷裂，它不僅在主題、范式以及方法上都與中世紀哲學撇不清關系，而且在對諸多主要哲學問題(如宇宙論、自由意志等)的理解上延續(xù)了中世紀哲學特別是經(jīng)院哲學的基本觀點。因此，在文藝復興哲學和中世紀哲學、現(xiàn)代哲學的關系上，更適當?shù)奶岱ㄊ牵何乃噺团d哲學在哪些方面延續(xù)了中世紀哲學的內容，又在哪些方面做出了革新？或者說，文藝復興時期的思想家是如何在沿襲中世紀哲學思想的同時，體現(xiàn)出了新的哲學精神？克利斯特勒的學生、哈佛學者漢金斯主編的《劍橋文藝復興哲學指南》，可謂是這一理念的產(chǎn)物。該書上編的主題為“延續(xù)與復興”，八位學者的文章細致討論了柏拉圖哲學的復興、亞里士多德傳統(tǒng)的延續(xù)與變化、人文主義和經(jīng)院主義等重要主題，力圖揭示文藝復興哲學家與中世紀傳統(tǒng)的關聯(lián)；該書下編的主題為“朝向現(xiàn)代哲學”，用十篇文章探討了文藝復興哲學的現(xiàn)代性，以及它與現(xiàn)代哲學的緊密關聯(lián)。漢金斯的工作，既糅合了卡西爾以來對文藝復興哲學之現(xiàn)代性的強調，又糅合了克利斯特勒、柳巴克等學者對中世紀傳統(tǒng)的重視，代表了當代西方學術界對文藝復興哲學的整體態(tài)度。
吉萊斯皮的新作《現(xiàn)代性的神學起源》在視角上獨辟蹊徑，在思想方法上卻與漢金斯等人的工作不謀而合。吉萊斯皮和卡西爾、加林一樣，高度強調文藝復興哲學的現(xiàn)代特質：人的自由和對自然的掌控。但是，在他看來，文藝復興哲學的這種現(xiàn)代特質既非“無中生有”亦非一蹴而就，而是中世紀晚期以來唯名論革命持續(xù)發(fā)酵的產(chǎn)物。只有在唯名論的背景下，經(jīng)院哲學在神人之間安排的世界秩序才被徹底摧毀，現(xiàn)代性的自由和個體性方成為可能。然而，吉萊斯皮同時強調，唯名論提供的僅僅是一種理論的可能，真正使這種可能變成現(xiàn)實的，仍要歸功于彼特拉克、費奇諾、皮科等文藝復興哲學家的發(fā)揮。簡單來說，在唯名論那里，人的意志雖然是自由的，但這種自由意志在上帝的全能面前終將失去意義；自然界是個體事物的組合，但它們之間混亂無序，沒有任何規(guī)則可言；人在理論上雖然是個體的，但這種個體性同時伴隨著它強烈的無目的性。只有經(jīng)過文藝復興哲學家的創(chuàng)造性闡述，首先，自由意志才能從“被創(chuàng)造的意志”變成“自我創(chuàng)造的意志”，[9](P43)由此建立真正的人的自由；其次，自然界并非無規(guī)則的組合，而是上帝意志的體現(xiàn)，因此探求自然就是探求上帝，自然科學才由以可能；[9](P48)最后，人不僅具有個體性，而且因為其主體性不至陷入紊亂，并能夠借此重新締結與上帝的友愛關系?？傊?，文藝復興哲學雖然誕生于中世紀晚期唯名論的基礎之上，但是真正使它成為具有現(xiàn)代性的關鍵，在于它革命性地發(fā)揮了蘊含在中世紀哲學內部，但后者尚不具備的理論因素。吉萊斯皮的工作使我們更為清晰地認識到，文藝復興哲學既非中世紀哲學簡單的延續(xù)，亦非與中世紀哲學完全的斷裂，而是延續(xù)與斷裂的結合，守舊與革新的統(tǒng)一。
二、文藝復興哲學與西方哲學
如上，經(jīng)過學者們的不斷闡發(fā)，西方學界逐漸擺脫了黑格爾的哲學史觀，賦予文藝復興哲學研究以重要意義。那么，對漢語學界而言，這些意義是否同樣成立呢？
追問文藝復興哲學的意義，本質上也是在追問西方哲學的意義。晚近以來，中國人在學習西方的過程中發(fā)現(xiàn)，哲學常常構成了一個民族和文化的核心，因此不惜花大力氣研究。其意圖，無非在于深度認識西方，進而更好地把握自己的文明。對我們來說，文藝復興哲學的意義亦在于此。一方面，文藝復興哲學構成了西方哲學的一部分，是我們把握西方哲學自中世紀至現(xiàn)代哲學轉變，以及現(xiàn)代性誕生的重要環(huán)節(jié)；另一方面，研究文藝復興哲學，有助于我們以文藝復興這一轉折時代為背景，思考中國當下的文化復興問題。與第一個方面的意義相勾連的，是嚴格意義的西方哲學研究或西方思想史研究，也是我們整個文藝復興研究的基礎和入手點；與第二個方面的意義相勾連的，則是建立在西學研究之上的中西比較研究。
就第一個方面，即西方哲學史和西方思想史研究來說，文藝復興哲學的意義應包含如下幾點：
(一)文藝復興哲學與現(xiàn)代哲學/現(xiàn)代性研究。國內西方哲學界長期受黑格爾哲學史觀的影響，將笛卡爾的主體性哲學視為現(xiàn)代哲學的開端。但是，卡西爾、加林、吉萊斯皮的經(jīng)典研究有力地證明，早于笛卡爾，文藝復興時期的哲學家就已經(jīng)通過他們對人的獨特思考，鮮明地表現(xiàn)出了主體性、自由等現(xiàn)代特征。此外，卡西爾、耶茨等學者的研究還發(fā)現(xiàn)，文藝復興哲學與近代自然科學之間存在特殊的親緣關系；費奇諾、皮科對魔法和赫爾墨斯主義的討論，連同它們所提倡的新的宇宙論和人性論，在理論上為近代自然科學開辟了道路。這一發(fā)現(xiàn)，使得我們在傳統(tǒng)的西方哲學史之外，體會到文藝復興哲學對于現(xiàn)代性的另一個面向——自然科學的特殊意義。因此，無論對于我們把握中世紀哲學到現(xiàn)代哲學的歷史衍變，還是現(xiàn)代性的誕生，文藝復興哲學都具有不可忽視的重要價值。
(二)文藝復興哲學與中世紀哲學。中世紀哲學包含三位一體、自由意志、共相殊相等諸多重要命題，是西方哲學重要的組成部分。然而，我們過去的中世紀哲學研究往往脫離了近代哲學、特別是文藝復興哲學研究，更多地把焦點放在它與古代哲學和基督教的關系上。考慮到中世紀哲學自身的特征，這種做法本無可厚非。但是，同樣需要注意的是，中世紀哲學與文藝復興哲學存在切近的、特殊的聯(lián)系。一方面，文藝復興哲學是在反對中世紀哲學、特別是經(jīng)院哲學的文化運動中展開的；另一方面，文藝復興哲學又深受中世紀哲學，特別是唯名論、意志論等因素的影響。因此，只有以“中世紀—文藝復興哲學”的哲學史為視野，我們才能一方面從文藝復興哲學回過頭去，更好地把握中世紀哲學的基本特征和基本走向；另一方面從中世紀哲學走向前去，更好地把握文藝復興哲學對中世紀哲學的延續(xù)，以及它表現(xiàn)出來的現(xiàn)代特征。
(三)人文主義與宗教改革。宗教改革是影響西方社會的轉折性事件，在漢語學界，特別是宗教學領域亦備受重視。僅從精神面貌上來看，宗教改革似乎完全是對人文主義的反動。但實際的情形并非如此簡單。拋開人文主義的一般積極作用(語言學、修辭學等)不論，僅就瑞士茨溫利的宗教改革而言，人文主義者伊拉斯謨的影響可謂細微且顯著。[10](CP65)甚至可以說，人文主義對瑞士宗教改革產(chǎn)生了決定性的影響。至于由路德引發(fā)的威騰堡宗教改革，我們則需要做辯證的分析。一方面，路德所使用的希臘文《圣經(jīng)》和奧古斯丁著作的新版本來自于人文主義者的編纂，他對經(jīng)院哲學的反抗，同樣深受人文主義者的啟發(fā)；另一方面，路德宗教改革的基本精神，無論是對待經(jīng)院神學、《圣經(jīng)》、教父作品、教育和修辭學的態(tài)度，都與人文主義之間存在明顯的張力。這種張力最終也發(fā)展到茨溫利身上，體現(xiàn)為他和路德一起針對伊拉斯謨的筆戰(zhàn)。上述事實提示我們，在文藝復興哲學特別是人文主義和宗教改革之間，既存在著內在的一致性，又存在著深刻的沖突。研究文藝復興哲學，將有利于我們把握宗教改革之于人文主義的延續(xù)和斷裂，從而更為深入地檢討現(xiàn)代性內部的復雜張力。
(四)人文主義與古典學。近十年來，古典學漸成國內學術界的熱門。這一“古典熱”的動機如何，筆者不予評論。然而，不論出于何種進路，學者們一致同意的是：研究古典學，特別是西方古典學，其根源乃在于文藝復興。因此，顯而易見的是，梳理文藝復興哲學，特別是人文主義者對待經(jīng)典的方式和態(tài)度，對于我們今天理解西方古典學乃至中國的古典學都至關重要。筆者認為，考察整個人文主義的歷史，有三點對我們頗具啟發(fā)：第一，人文主義的核心是語言學，也就是通過文字學、?？睂W和訓詁學的方法來編輯、整理和解釋古代文本，讓經(jīng)典復活。然而，正如加林所說，人文主義者在利用語言學復活古代經(jīng)典的同時，一種“新的哲學方法”和新的歷史意識也應運而生。隨之而來，部分人文主義者開始審視自身，發(fā)展出了自覺的現(xiàn)代觀念。在這個意義上，作為古典學源頭的人文主義語言學，構成了現(xiàn)代性的重要推動力。第二，人文主義者不僅借助語言學還原經(jīng)典，而且還把經(jīng)典當成擺脫經(jīng)院哲學束縛、引領當下生活和道德行為的標尺。于是很快，古代和現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣就引發(fā)了人文主義者的爭執(zhí)。一部分人文主義者堅信，古希臘和羅馬哲學以及他們的生活方式要高于現(xiàn)代，因此主張完全的復古和模仿；另一部分人文主義者雖然認同經(jīng)典的重要性，但他們既不主張完全的復古，也不主張所謂的進步主義史觀，而是專注于在經(jīng)典解釋的過程中發(fā)展新的思想。我們所說的文藝復興哲學，嚴格來說是從后一部分人文主義者那里生發(fā)的?？梢姡鞣焦诺鋵W從一誕生起就面臨著“古今之爭”的難題。搞清楚這段歷史，有助于我們從根子上把握西方古典學的源流和嬗變，進而診斷中國古典學的內在問題。第三，人文主義的語言學誕生之后，成為當時學者必備的學術能力和工具。然而，對語言的重視和義理的闡發(fā)之間畢竟存在著張力；而且，隨著人文主義的推進，這層張力越來越大。比如，像皮科這樣的哲學家雖然深諳希臘文、阿拉伯文和希伯來等古代語言，但其主要興趣卻在于對古代文本之義理的闡發(fā)。因此，他嚴厲批評了巴爾巴羅，強調哲學之于修辭的優(yōu)先性。皮科和巴爾巴羅的爭論，自文藝復興一直延續(xù)到現(xiàn)代。直到今天，西方古典學中仍然存在著語言學和哲學這兩個充滿張力的傳統(tǒng)。對于漢語學界來說，理解文藝復興時期這兩個傳統(tǒng)的交鋒，有助于我們更為全面、客觀地對待西方古典學，從而理性地推動中國的古典學建設。
三、文藝復興與中國文化復興
厘清了文藝復興哲學對于西方哲學和西方思想史研究的意義之后，現(xiàn)在我們轉向第二個方面，即文藝復興哲學，以及廣義的文藝復興研究之于中國社會的意義。眾所周知，近三十年來，隨著中國經(jīng)濟的崛起，文化復興逐漸成為社會各界共同關心的主題。但是，文化復興究竟復興什么，如何復興，其走向如何，各家各派的分歧卻極其嚴重，有的甚至彼此對立。毫無疑問，在可以想見的將來，這些爭論還會延續(xù)下去。畢竟，中國的文化復興所牽涉的，乃是如何在現(xiàn)代社會的語境中裁斷古老文明的宏大命題，絕非少數(shù)學者一朝一夕所能辨析清楚。在這個宏大的命題面前，文藝復興哲學只能構成一個微小的側面——但絕非一個不重要的側面。通過對文藝復興哲學以至整個文藝復興運動的系統(tǒng)研究，我們可以從中獲得相應的歷史啟示，從而更為自覺地把握中國當下文化復興運動的路徑與走向。在筆者看來，文藝復興的啟示意義至少有如下幾點：
(一)古代與現(xiàn)代。所謂的文化復興，歸根結底在乎如何理解古代與現(xiàn)代的關系。意大利文藝復興的根本任務，本是致力如何使古代的希臘和羅馬文化在當時的意大利社會重放光彩。在此意義上，人文主義者當然是“尊古主義者”；但同時，當他們借助語言學的工作逐漸發(fā)展出一種新的、現(xiàn)代性的歷史意識，并以此處理古代經(jīng)典，他們并未因此秉持一種進步的歷史觀念，認定自己所處的現(xiàn)代社會要高于古代。古代與現(xiàn)代，在人文主義者那里還保持了相當程度的平衡。
中國當下的歷史處境與文藝復興有很大不同，因此，我們既要從文藝復興中獲得借鑒，又要面臨比文藝復興更復雜的挑戰(zhàn)。一方面，從人文主義者那里，我們能夠觀察到，古代社會向現(xiàn)代社會轉型的內在道理，不致盲目地否定現(xiàn)代；另一方面，我們也從他們那里了解到古代文化對于現(xiàn)代社會的意義，進而重視古代；同時，又要面對人文主義者不曾面對的進步史觀，破除現(xiàn)代必然高于古代的迷信，只有這樣，才能從根本上捍衛(wèi)古代自身的道理。通過這兩個層面的思考，我們將發(fā)現(xiàn)：古代并不必然高于現(xiàn)代，現(xiàn)代也不必然地高于古代。中國文化復興的路向，應該像文藝復興一樣，立足于現(xiàn)代的處境和問題，充分吸取古代資源，形成古代和現(xiàn)代的“雙向互動”，①在古代—現(xiàn)代的動態(tài)反思中逐步前進。
(二)中國和西方。眾所周知，文藝復興時期的思想家所面對的文獻，不僅包括古希臘和古羅馬的經(jīng)典，還包括許多波斯、猶太教、伊斯蘭教的經(jīng)典。對這些思想家來說，一個非常要緊的任務是如何解釋自身的基督教文明與異教文明的關系。因為，希臘和羅馬的文化雖然與基督教不同，但是經(jīng)過一千多年的融合，二者的關系已經(jīng)沒有大礙；困難的是，面對眾多與自身傳統(tǒng)完全不同的文化，基督教文明該如何去解釋？總體上看，有兩條路徑。一條路徑，就是借鑒其他文明的成果，或者從中獲得靈感，獲取新的理解自身文明的方式；或者加以創(chuàng)造性的轉變，變成自己的東西。比如猶太教的卡巴拉，對于猶太人只是秘傳智慧，但費奇諾、皮科等人卻將它借用過來，不僅挖掘到了基督教文明中相似的因素，而且從卡巴拉的啟示出發(fā)，重新理解了上帝、奇跡和自然的關系，開啟了新魔法的道路，為近代自然科學的誕生提供了準備；另一條路徑，則更為重要。這條路徑，簡單來說就是“普世化”。文藝復興時期的思想家認識到，要想使基督教文明真正成為主導性的文明，最好的方式不是用武力兼并他者，而是從自己的基督教文明出發(fā)，發(fā)展出具有普世意義的主張。比如在皮科看來，人的尊嚴和自由雖是《圣經(jīng)》中蘊含的東西，但它同樣也存在于其他文化經(jīng)典之中。既然不同文明就其源頭來說都具有同樣的本質，而這種本質又是從基督教的立場所闡發(fā)，基督教文明就順理成章地變成了“普世化”的尺度。②
這兩條路徑給我們的啟示是，首先：文化復興不應固守自身傳統(tǒng)，而應充分吸收外來文化、特別是西方文化。因為，一方面，作為異己的傳統(tǒng)，西方文化逼迫我們重新審視自己的傳統(tǒng)，給予我們解釋經(jīng)典的新眼光，并有可能滋生出偉大的創(chuàng)見；另一方面，只有吸收西方文化，我們才可能逐步強大自身，從而完成自身的文化復興。其次，文化復興的難題不在于因循守舊地復原古代文化，而是在與異己文化的對抗中，講出自身的道理。這個道理，和文藝復興哲學一樣，應是基于本土的；但同時，他應該具有解釋其他文化的普遍性，成為一種“普世性”的話語。在文明沖突日益劇烈的今天，上述工作的完成當然絕非易事。但是只有以此為目標，我們才可能擺脫狹隘的民族主義和虛幻的世界主義。
(三)繼承和創(chuàng)新。所謂文化復興，絕非簡單的“復古”，而是要將傳統(tǒng)變成活的東西，在當下實現(xiàn)出來。在這個過程中，既要有對傳統(tǒng)的繼承，又要適應時代需要求，進行理論的創(chuàng)新。繼承和創(chuàng)新，這一組看似相悖的關系怎樣才能更好地協(xié)調？在這一點上，意大利文藝復興的歷史對我們頗有啟示。14世紀的意大利對經(jīng)院哲學的枯燥形式不滿，急切地要想“創(chuàng)新”。但直到古代經(jīng)典(原典)進入意大利，為學者接受和深入研究之前，這一“創(chuàng)新”并沒有發(fā)生。真正被我們今天稱之為創(chuàng)新的意大利文藝復興，無論是哲學、文學還是藝術，無一不是在人文主義者在充分學習和消化古代經(jīng)典的產(chǎn)物。這就說明，創(chuàng)新、特別是文化意義上的創(chuàng)新，沒有對傳統(tǒng)認真的繼承和研究是絕不會完成的。而且，今天我們說，意大利文藝復興是在隔了漫長的中世紀之后重新接觸到了古典文化，這一說法并不準確。因為事實上，古典文化一直以拉丁語的方式完整地保留在西部歐洲。文藝復興時期的意大利文化，并未和古代文化有根本性的斷裂。這就要求我們在談論文化上的創(chuàng)新時，必須先要耐心地學習傳統(tǒng)，先在“繼承”上下功夫。
與此同時，我們也要思考在繼承中創(chuàng)新的問題。文藝復興時期，人文主義者花費大量力氣研讀古代經(jīng)典，繼承希臘和羅馬的傳統(tǒng)，甚至模仿古人的語言和生活方式。但是，他們的意圖卻并非簡單的“復古”，而是借助這一嘗試更新自己的歷史處境，變成一個不同于中世紀的人。同時，因為他們并未放棄已有的基督教傳統(tǒng)，他們不想、也不可能完全地根據(jù)古代傳統(tǒng)來生活，成為一個完全的古代人。最終，他們成了一個既不同于古代、也不同于中世紀的現(xiàn)代人，并由此開創(chuàng)了一種新的現(xiàn)代文化。這種新人和現(xiàn)代文化的養(yǎng)成，實在是人文主義者創(chuàng)新的結果：因為，他們沒有完全因襲傳統(tǒng)，而是立足于新的時代語境，創(chuàng)造性地對這些傳統(tǒng)加以解釋。從此，柏拉圖不僅是古希臘哲學的代表，同時也是基督教精神的導師；《圣經(jīng)》中不僅包含了經(jīng)院哲學的教義，同時煥發(fā)著古典式的生動愛欲。這種創(chuàng)新，既更新了古典哲學的傳統(tǒng)，又更新了基督教的傳統(tǒng)，使得古典和基督教糅合成具有現(xiàn)代特征的基督教人文主義。同樣，中國的文化復興需要著力思考，如何在繼承古代傳統(tǒng)的同時加以改造，使它適應于現(xiàn)代社會?！爸茈m舊邦，其命維新”，文化復興的最終任務是讓一個舊的傳統(tǒng)在新的歷史語境中重新復活。而文藝復興給我們的啟示是，繼承和創(chuàng)新，乃是一體之兩面：沒有對傳統(tǒng)的繼承，創(chuàng)新乃是無水之源；沒有創(chuàng)新的傳統(tǒng)，只能是僵死的傳統(tǒng)?！熬S天之命，於穆不已”，中國的文化復興注定要在不斷的守成中創(chuàng)新，在不斷的創(chuàng)新中守成。而整個文藝復興的意義，就在于教會我們，要在“古今中西”的歷史視野中，均衡地對待古代與現(xiàn)代，中國與西方，在豐厚的傳統(tǒng)沉淀中，以創(chuàng)新的意識來處理時代的問題。
四、文藝復興哲學的研究方法
我們從西方哲學研究和中西比較研究兩個維度入手，概述了文藝復興以及廣義的文藝復興研究對于漢語學界的意義。需要再次強調的是，中西比較研究盡管構成了文藝復興哲學研究的理論視野，但它卻必須建立在對文藝復興哲學細致而全面的研究基礎之上；否則，就成了無水之魚，時刻可能枯萎。換言之，西學意義上的文藝復興哲學研究應是我們長期工作的焦點。我們這里所談論的研究方法，也理所當然地從這個角度出發(fā)。幾個世紀以來，西方的文藝復興學者逐漸積累了相當成熟的經(jīng)驗。不過，由于漢語學界的文藝復興哲學研究剛剛起步，要想在短時期內全部理解這些內容還存在著相當?shù)睦щy。因此，當務之急是從西方學者的研究中學習到一些基本方法，用它來指引我們的研究。在筆者看來，下述三種方法最為重要：
(一)以文獻為基礎。哲學研究的特點是注重文獻，特別是經(jīng)典原著。相較于歷史學家對事實的重視，哲學家更注重文本以及理論自身的內在構造和發(fā)展線索。20世紀著名的幾位文藝復興哲學研究權威，無不重視對經(jīng)典著作的翻譯和解讀?？ㄎ鳡枌ξ乃噺团d哲學的研究，是從梳理庫薩的尼古拉、費奇諾、皮科的著作開始的；加林的《皮科全集》翻譯，貫穿了他對意大利人文主義研究的始終；克利斯特勒更是在細致的文本翻譯基礎之上展開對費奇諾、新柏拉圖主義等文藝復興哲學主題的研究；而當代的美國學者漢金斯，更是主持了“I TATTI”叢書，企圖將文藝復興哲學家/思想家的經(jīng)典著作一網(wǎng)打擊。這些學者認識到，要想講清楚文藝復興的哲學，首先就要搞清楚哲學家們說了些什么；只有將一個個哲學家的話語擺在眼前，才能清晰地觀看到整個文藝復興哲學的圖景，進而展開有根據(jù)的判斷。對于漢語學界來說，要想真正展開文藝復興哲學研究，使這一領域具有扎實的基礎和縱深的空間，就必須首先加強對文藝復興著作的引介和翻譯，特別是早期人文主義者阿爾貝蒂、瓦拉、彼特拉克、薩盧塔蒂，新柏拉圖主義者費奇諾和皮科，政治思想家和歷史學家馬基雅維利，新科學的先驅彭波那齊等哲學家的著作。與此同時，我們也應該重視二手文獻，特別是經(jīng)典研究的引介和翻譯工作。西方文藝復興哲學的研究，是由布克哈特、卡西爾、加林、克利斯特勒等學者一步步推動的。翻譯、整理他們的作品，有助于我們廓清文藝復興哲學研究的問題和思路，為我們進一步的研究提供準備。
(二)以哲學史和思想史為整體視野。無論我們怎么強調文藝復興哲學的現(xiàn)代性特征，有一點都無法否認：文藝復興哲學是介于中世紀哲學和現(xiàn)代哲學的中間階段。正如文藝復興哲學研究的意義是更好地理解中世紀與現(xiàn)代哲學的歷史關聯(lián)；在方法上，文藝復興哲學研究也應立足于中世紀—現(xiàn)代哲學的整體視野，一方面注重文藝復興哲學對中世紀哲學的繼承與斷裂，一方面注重文藝復興哲學至現(xiàn)代哲學的歷史衍變。
文藝復興哲學首先是對古典哲學的復興。因此，研究文藝復興哲學，不僅需要注重它與中世紀和現(xiàn)代哲學的關聯(lián)，而且還需要特別注重它和古典哲學的關聯(lián)。從思想譜系上說，影響文藝復興哲學家的古典哲學極為復雜，其中包括柏拉圖主義、新柏拉圖主義、亞里士多德主義、斯多亞主義、希臘教父哲學、奧古斯丁哲學等多個不同的傳統(tǒng)。而且，在文藝復興哲學發(fā)展的不同階段，在各個文藝復興哲學家的身上，古典哲學的影響都不盡相同。因此，在研究每個文藝復興家時，我們都要非常小心地梳理他身上的古典哲學淵源。研究彼特拉克，需要熟悉奧古斯丁主義的傳統(tǒng)；研究皮科和費奇諾，需要熟悉新柏拉圖主義的傳統(tǒng)；研究彭波那齊，需要熟悉亞里士多德主義的傳統(tǒng)。我們只有首先把這些古典哲學家的思想梳理清楚，才能深入地把握文藝復興時期的思想家是如何借助這些古代資源，發(fā)展出具有現(xiàn)代特征的新哲學。以皮科為例，他提出了獨具特色的現(xiàn)代人性論與宇宙論；但是，他的理論并非空中樓閣，而是建立在對中世紀哲學和古代哲學的重新理解上。而后者，特別是新柏拉圖主義，對皮科的啟發(fā)至關重要，是新柏拉圖主義，誘導他用柏拉圖的愛欲理論理解神人關系，以人為起點開始上升，最后回歸到上帝的懷抱中，使人的主體性和能動性得以伸展；是新柏拉圖主義，為他提供了多個世界相互關聯(lián)的宇宙論體系，使得他發(fā)展出自然魔法的理論，為近代自然科學提供了準備?？傊?，考慮到文藝復興哲學的上述特征，我們不僅要在“中世紀—現(xiàn)代哲學”，同時也要在“古典哲學—文藝復興哲學”的思想史視野中開展研究。
(三)哲學與其他學科的交流與合作。雖然文藝復興哲學有它獨立的、重要意義，但它卻不應限制于自身，而應與其他學科充分地交流和融合，從而獲取一個更為整全的視野。因為，文藝復興作為西方歷史的轉折階段，其思想史的意義不唯獨表現(xiàn)在哲學，同時還表現(xiàn)在藝術、文學、歷史等多個領域；甚至，在藝術和文學領域，其意義還要顯得更突出一些。在西方，文藝復興哲學的研究向來是與歷史、藝術和文學的研究父融在一起；但在中國，文藝復興研究的各個板塊之間一直缺乏獨立而有效的交流。這一方面是因為，在西方哲學領域當中，文藝復興哲學一直受到冷遇，尚沒有足夠的能力與其他學科展開交流；另一面則是因為，晚近十余年來，學術界的專業(yè)化傾向越來越強，不同學科、不同領域(甚至同一個領域之間的不同方向)之間的交流越來越少，文藝復興研究也概莫能外。
然而，對于西學研究而言，學科之間的交流卻是極為必需的。沒有交流，各個學科極容易在一個狹小的空間中自說自話，從而逐漸喪失了最根本的問題意識。而沒有問題意識，學術研究哪怕再專業(yè)，最終也毫無意義。西學研究如此，文藝復興研究亦如此。考慮到文藝復興自身綜合性的特征，學科之間的交流更顯迫切。文藝復興哲學研究需要熟悉文藝復興的歷史，不論是具體的國家史、政治經(jīng)濟史還是抽象的觀念史，沒有歷史的基礎和視野，我們把握不到哲學與時代的深刻關聯(lián)；它還要熟悉文藝復興的藝術與文學，在但丁、波利齊亞諾、達·芬奇和米開朗琪羅的世界中找到哲學的意義，找到新時代精神的現(xiàn)實體現(xiàn)；同時，歷史、藝術和文學也需要哲學。沒有哲學，純粹的歷史研究容易淪為事實的堆積，缺乏對事實內在機理的理解；沒有哲學，純粹的文學和藝術研究容易缺乏精神的內核，變得空洞和虛浮。既然文藝復興就是一個人類精神整體迸發(fā)的時代，我們就需要從不同學科的研究出發(fā)，相互交流，促進合作，以哲學為導向、以歷史為基礎、以文學和藝術為先鋒，努力建造出作為一個整體的文藝復興圖景，進而一步步地推進漢語學界的文藝復興研究。
收稿日期：2016-01-12
注釋：
①正如聶敏里指出的：“我們不僅要學會通過古代來反思現(xiàn)代，而且還要學會通過現(xiàn)代來反思古代。在這種雙向的思想互動中，我們所完成的才是一個完整的、健全的現(xiàn)代性的自我反思工作?！币娐櫭衾铮骸胺此嘉鞣焦诺湔軐W研究的方法論”，載于《中國社會科學報》第606期，2014年6月11日。
②參考拙文“革命與危機：皮科論人的尊嚴與個體自由——兼對特林考斯的一個批評”，載于《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2013年第5期。文章第四部分，通過對皮科“古代神學”的分析，論證了皮科試圖將不同宗教和文化都納入到基督教中的普世性理想。
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