“道”是中國傳統(tǒng)哲學的核心概念，由“道”開出了具有中國特色的天道之學、地道之學、人道之學和王道之學；“邏各斯”則是西方哲學的核心概念，由“邏各斯”發(fā)展出了具有西方特色的修辭學、邏輯學、自然科學和理性主義的知識論。通過對作為中西哲學之源的“道”和“邏各斯”這兩個概念的回溯和分析，我們不僅可以發(fā)現(xiàn)中西哲學的根本差異，而且可以尋找到中西哲學對話的一種可能性。
一、老子的“道”和赫拉克利特的“邏各斯”
值得我們關(guān)注的一個非常奇特的現(xiàn)象是，“道”和“邏各斯”作為中西哲學的源頭和最高范疇，雖然它們產(chǎn)生并影響于不同的地域，但在時間上卻是幾乎差不多同時出現(xiàn)的。
在中國古典文獻中，“道”字雖然在《尚書》、《詩經(jīng)》中已屢次出現(xiàn)，但是作為哲學范疇，則始于老子。老子以前，隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和天文學的發(fā)展，已提出了五行和陰陽的學說，但是這種以多種元素為世界本原的學說，不僅難以說明有限的東西如何成為無限世界本原的問題，而且也無力對抗意志之天的絕對權(quán)威。老子提出“道”這一概念，并把它從有限升華為無限，這就從理論上把中國古代哲學的思維水平推進到了一個新的高度。
“道”作為老子哲學體系的最高范疇，它有四個主要特征：首先，“道”先天地生?！凹刨饬荣猓毩⒉桓?，周行而不殆，可以為天下母。” 其次，“道”無形無象?！捌渖喜籮iao，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚?！痹俅危暗馈睙o始無終?！坝灰娖涫祝S之不見其后”。最后，“道”不可被感知?！耙曋灰娒灰模犞宦劽幌?，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！蹦敲矗暗馈弊鳛闊o形無象的絕對，它是如何派生宇宙萬物的呢？老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！边@就是說，“道”是“無”，由“道”最初派生出的是混然未分的統(tǒng)一體，然后再由該統(tǒng)一體派生出陰陽二氣，陰陽和合產(chǎn)生沖氣，陰氣、陽氣、沖氣三者變化而產(chǎn)生出宇宙萬物。我們可以把老子的這一思想簡要地概括為：“道”（無）——一（有）——二（陰陽）——三（陰氣、陽氣和沖氣）——萬物。簡言之，從“道”這一絕對實體引出宇宙萬物，乃是老子思想的根本特點。
差不多與老子同時，在古希臘，赫拉克利特在《殘篇》第一條則提出了“邏各斯”的概念，而這一條殘篇，據(jù)亞里士多德說恰恰是赫拉克利特著作的開頭。
“邏各斯雖然象我所說的那樣存在，但人們在聽到它以前，或是第一次聽到它的時候，卻總是不能理解它。萬物都是按照這個邏各斯產(chǎn)生的，雖然我已經(jīng)根據(jù)事物的本性將它們加以區(qū)別，解釋了它們是如何發(fā)生的，而且人們也經(jīng)常遇到象我所說明的那些話語和事實，但是他們卻象從來沒有遇到過它[邏各斯]一樣。至于另外一些人對他們醒來以后做了些什么也不知道，就象是對他們夢中所做的事已經(jīng)忘記了一樣?！?/p>
在著作的一開始就提出一個新的哲學范疇“邏各斯”，足見它在赫拉克利特哲學思想中所占的地位。那么，“邏各斯”的含義究竟是什么呢？
當前對赫拉克利特的“邏各斯”最有系統(tǒng)的研究當屬格思里（Guthrie）的《希臘哲學史》，他在這部著作中對赫拉克利特的研究被公認為是最有價值的。關(guān)于“邏各斯”這個詞，格思里從古代希臘人的著作殘篇中總共歸納出十種含義：（1）任何講的東西和寫的東西，包括虛構(gòu)的故事和真實的歷史；（2）所提到的和價值有關(guān)的東西，如評價、名譽等；（3）與感覺相對立的思想或推理；（4）從所講或所寫的發(fā)展為原因、理性或論證；（5）事物真相；（6）尺度，即完全的或正當?shù)某叽?；?）對應(yīng)關(guān)系、比例；（8）一般的原則或規(guī)律；（9）理性的力量；（10）定義或公式。此外，格思里還認為，“邏各斯”在希臘語中是一個最常用的詞，嚴格說來，在英語中不可能找到一個對應(yīng)的同一詞來翻譯它。
按照格思里的這一說法，我們也可以說，在漢語中也很難找到具有這諸多含義的同義詞，如果勉強要找一個，那么大多數(shù)學者認為，也只能譯為老子的“道”。這是因為：老子的“道”也包含有“邏各斯”的一些含義，例如，在老子那里，“道”有規(guī)律、比例、道路、方式的意思，也有說話、陳述的意思，甚至也有理性的意思（如作為“道理”的“道”）。 但是，不管“邏各斯”有多少種含義，有一點卻是不容置疑的。這就是說，如果在赫拉克利特的哲學中有一個最基本的抽象概念的話，這個概念一定是“邏各斯”。萬物的運動變化，無論是火的燃燒和熄滅，還是萬物的生成和流變，都必須按照常在的“邏各斯”來進行。
二、“道”與“邏各斯”的哲學意義
老子生活于公元前六世紀，正值春秋后期，赫拉克利特生活于公元前六世紀和公元前五世紀之交，堪稱同一個時代的思想家。他們差不多同時提出人類思想史上最早的哲學最高范疇“道”與“邏各斯”，這決不僅僅是一個偶然巧合的歷史事件，而是一個具有重大意義的哲學事件。這兩個哲學范疇的提出，其意義主要在于，它們共同標志著人類自我意識的覺醒，標志著哲學思想的源起。
具體地說，“道”與“邏各斯”的哲學意義主要表現(xiàn)為“殺神”，在老子那里表現(xiàn)為“以‘道’殺神”，在赫拉克利特那里則表現(xiàn)為“以‘邏各斯’殺神”。在老子提出“道”這一哲學范疇之前，人們普遍相信“天”、“帝”、“天帝”、“鬼神”等觀念，認為主宰天地萬物的是“帝”或“天帝”，它是至高無上的；它也主宰著人的命運，所以也是“命運之天”。對于這樣一種威明之“天”，人們往往持一種虔誠的敬畏態(tài)度。然而，在老子的“道”論中，“道”顯然是比“天帝”或“鬼神”更具本原的東西。他說：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗?！薄罢抠?，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！币馑际钦f，“道”像一個虛無、沒有形體的東西，宇宙萬物都在用它，而它或者不會窮盡，源遠流長，像是萬物的始祖。我不知道它是誰的兒子，好像是“天帝”的祖先。他還說過：“以道蒞臨天下，其鬼不神?！逼湟馐侵福美硇灾纴碇卫硖煜?，使社會順應(yīng)自然發(fā)展，那就連鬼神也不靈了。此外，他還用“道”的“自然無為”來否定“天帝”、“鬼神”的權(quán)威。
現(xiàn)在再來談?wù)労绽死氐摹斑壐魉埂钡囊饬x。從前面對“邏各斯”之本義的考察中，我們可以看出，“邏各斯”的含義不僅非常接近于老子的“道”論，而且其提出的意向也與老子的“道”非常相似。為了印證這一論點，我們有必要對如下赫拉克利特的一則殘篇作一分析和說明：“這個有秩序的宇宙（科斯摩斯）對萬物都是同一的，它既不是神也不是人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在和將來永遠是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅?！?/p>
這則殘篇可以說是赫拉克利特哲學思想的集中體現(xiàn)，它在哲學史上的重要意義是不言而喻的。首先，他將世界的本原定義為“一團永恒的活火”，并且這團“永恒的活火”必須“按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅”，而這“尺度”或“尺寸”正是“邏各斯”。因此，他所謂的“火”，并非單純物質(zhì)性的火，毋寧說，它是“邏各斯”的象征物。在這個意義上，赫拉克利特所說的“火”與老子所說的“水”在功能上非常相似。如果說老子的“水”“幾于道”，那么，赫拉克利特的“火”就幾于“邏各斯”。但是，正如老子的“水”還不是“道”本身一樣，赫拉克利特的“火”也不可能是“邏各斯”本身。
其次，他不僅把世界的本原描述為“一團永恒的活火”，而且更為重要的是，他指出了這團“永恒的活火”既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的。在當時來看，這無論如何都是一個大膽的宣言，或者，用基爾克（Kirk）的話說：這是“一個莊嚴的、精心構(gòu)造的、令人驚奇的宣言”，因為它從根本上否定了神創(chuàng)世界的傳統(tǒng)觀點。雖然他在這里還保留了“神”的存在，但他也只是把“神”看作“邏各斯”的同一語。如果我們考慮到赫拉克利特所處的環(huán)境還是哲學的童年時代，那么我們就必須承認，盡管他的無神論立場不如老子那樣鮮明，但他畢竟承擔起了希臘人“以‘邏各斯’殺神”的歷史使命。
最后，赫拉克利特在這里一開始就提出了“宇宙秩序”——“科斯摩斯”的思想。赫拉克利特在此所說的“科斯摩斯”在本質(zhì)上與“邏各斯”是一回事，它表示整個自然世界以及其中的秩序。所以，如果說赫拉克利特以前的哲學家關(guān)心的是萬物的本原——事物的統(tǒng)一性問題，那么，從赫拉克利特開始，哲學更為關(guān)心宇宙的秩序和規(guī)律性問題。這樣一來，希臘哲學就邁向了一個新的階段，即：哲學不僅要說明世界的本原是什么，而且還要說明世界變化的秩序和規(guī)律是怎樣的。在這個意義上，赫拉克利特提出的“邏各斯”與老子提出的“道”一樣，都具有劃時代的意義，它們代表了當時中西哲學所能達到的最高成就。
三、“道”與“邏各斯”的差異
肯定“邏各斯”和“道”所具有的共同意義，并不等于說二者之間就沒有差別了。事實上，二者之間的差別還是相當明顯的，這主要表現(xiàn)在對語言功能的不同看法上。
根據(jù)前面所引赫拉克利特著作殘篇第一條對“邏各斯”所作的論述，赫拉克利特似乎并沒有給“邏各斯”下一個明確的定義，他只是暗示這是一件非常重大的、常人很難理解的東西。但是，如果作進一步的分析，我們就會發(fā)現(xiàn)他所說的“邏各斯”并不是完全空乏的東西, 相反，它至少應(yīng)當具有如下幾個方面的特點：
第一，它是可以言說的，可以用“話語和事實”加以說明的；
第二，它與“事物的本性”相關(guān)；
第三，它是人所共有的，但又是常人“不能理解”的。
或許正是因為“邏各斯”具有這幾個方面的特點，所以海德格爾才得出了如下的結(jié)論：“Logos的基本含義是話語，Logos這個詞的含義的歷史，特別是后世哲學的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蔽著話語的本真含義。這含義其實是夠顯而易見的。Logos被‘翻譯’為，也就是說，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系?！?/p>
按照海德格爾的這一論斷，“話語”或“言說”就構(gòu)成了“邏各斯”一詞的基本含義，而其他各項含義諸如理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系等等，均由“話語”而來，這就是說，所有“邏各斯”的其他含義，都是從“話語”中引申出來的。我認為海德格爾的這一論斷基本上是正確的，這是因為，從赫拉克利特的《殘篇》中，我們可以看出，赫拉克利特所要強調(diào)的，正是“邏各斯”通過“話語”加以表達的必要性和可能性。例如，他說：“我聽過許多人的邏各斯，他們沒有一個人能夠認識到智慧是和一切事物有區(qū)別的?！?/p>
“所以必須遵從那共同的東西。雖然邏各斯是共同的，但大多數(shù)人還是按他們自己私自的理解那樣生活著?！?/p>
“如果要理智地說話，就得將我們的力量依靠在這個人人共同的東西（即邏各斯——引者注）上，正象城邦依靠法律一樣，甚至還要更強一些：因為所有人類的法律都是由一個神圣的法律所哺育的，只有它才能要怎樣治理就怎樣治理，才能滿足一切，還能有所超越?！?/p>
“淺薄的人聽了無論什么邏各斯，都大驚小怪?！?/p>
可見，在赫拉克利特看來，雖然“邏各斯”是難于理解的，但借助理智的力量還是可以言說的。而在這點上，他的立場與老子形成了鮮明的對比：對于“道”，老子一向主張“非言”與“不言”；而對于“邏各斯”，赫拉克利特卻主張“言”與“說”。應(yīng)當說，這是赫拉克利特哲學與老子哲學之間的一個根本差異，由此我們也可以窺探出中西哲學在初始時的不同取向。
當然，赫拉克利特并不是主張日常的“言說”，而是主張一種理智的“言說”。因為只有在理智的“言說”過程中，“邏各斯”才有可能一方面與人的說和聽相關(guān)，而另一方面又與“事物的本性”和“宇宙秩序”有關(guān)。這就是說，人的思想和言說只有在順應(yīng)“事物的本性”和“宇宙秩序”時，才能從作為“意見”的日常言說中擺脫出來，進而才能被我們稱作“智慧”和符合“邏各斯”的。
因此，正如楊適先生所指出的那樣，在赫拉克利特這里，認識“邏各斯”本身就包括了兩個方面的意思：一方面，“認識‘邏各斯’便是一場通過批判主觀意見而尋求客觀真理的斗爭；另一方面，作為自然‘秩序’的‘邏各斯’雖然客觀存在，但如果我們不能把它認識和說出來，那對我們來說也是枉然?！边@就意味著，認識“邏各斯”盡管是一件非常困難的事情，但只要是對人有意義的“邏各斯”，它又只能是被我們思想和言說的，否則，我們便永遠無法認識“邏各斯”。
與赫拉克利特的“尚言”的主張根本不同，老子從一開始就把“尚象”的思想與他的“道”論結(jié)合在了一起。眾所周知，在《老子》書中有物象、意象、形而上的無形之象（“大象無形”）等不同用法。就其內(nèi)涵而言，“象”主要是指對象，從形而下的經(jīng)驗性事物到形而上的本體，幾乎無所不包；就其表達功能而言，“象”有描述、隱喻、象征的意思，也含有體悟、領(lǐng)會的意思。由此看來，汪裕雄先生的如下說法是有充分根據(jù)的。他說：“‘象’這個范疇甚至比‘道’還缺少涵義上的確定性。因為‘道’盡管涵義繁富，而且有難以言傳的玄奧之處，但它作為宇宙本體，作為統(tǒng)領(lǐng)老學的最高哲學范疇的理論意義，畢竟是明確的?！?在這個意義上也可以說，如果撇開老子的“象”論，我們也就很難理解其“道”論的精神實質(zhì)。
基于老子的“尚象”思想，在如何對待語言問題上，老子提出了“言象互動”的觀點，而從“言象互動”的觀點出發(fā)，又引出了老子的“非言”和“不言”之說。《老子》“五千言”開卷即稱：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名天地之母?！崩献釉诖嗣鞔_規(guī)定了“道”作為宇宙本體有超越經(jīng)驗世界的形而上性質(zhì)，而且指出“道”本身就具有化生天地萬物的功能，這就為“道”之“無名”、“無形”奠定了基礎(chǔ)，為“非言”與“不言”之說提供了理論依據(jù)。他認為，作為“常道”的“道”，不是我們的日常語言可以言表的，即使對于“圣人”來說，在“常道”面前，也只能“處無為之事，行不言之教”。
在這里，“處無為之事”的“無為”，并不是棄絕所有作為，而是抑制違反自然本性的作為，使人的作為與自然相協(xié)調(diào)，從而達到“無為而無不為”；“行不言之教”的“不言”也并非廢除所有語言，而是主張用一種獨特的語言：“言善信”（第八章）的“信言”，“正言若反”（第七十八章）的“正言”。但在現(xiàn)實生活中，要做到“信言”和“正言”，就要堅持“非言”和“不言”。所以，他說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)”；“知者不言，言者不知”?？梢?，老子對語言功能的批判性考察，只能說是對語言能否體“道”提出懷疑和否定，而不是一味地抹殺語言的功能。他肯定語言對描述形而下世界的有效性（“道可道”、“名可名”），但在表達作為形而上本體的“道”時，則需要求助于“非言”和“不言”，或者說，求助于突破日常語言規(guī)范的“信言”和“正言”。
從以上的論述中不難發(fā)現(xiàn)，赫拉克利特與老子的根本區(qū)別就在于：由于老子從一開始就有“尚象”的思想，因而他在使用語言的同時，能夠給語言賦予“言象互動”的功能。與之相反，赫拉克利特由于受到畢大戈拉斯學派的影響，所以他雖然也用“象”，但總的來說，他對“象”持一種否定的態(tài)度。他更加看重的是純粹的形式，是純粹的言說，因為在他看來，只有純粹的言說，才符合“邏各斯”的精神。由此可見，老子和赫拉克利特在“尚象”與否上的差異，確實暗示出了中西哲學在實現(xiàn)哲學超越時的取向之別：老子側(cè)重于直觀，通過“言象互動”而進入形而上的境界；赫拉克利特側(cè)重于認知，通過“言說”而進入形而上的境界。可以說，從老子和赫拉克利特的時代，中西哲學就已經(jīng)有了各自不同的走向。
四、全球化語境中的“道”與“邏各斯”
當前的時代可以說是一個全球化的時代，而在全球化的時代下，人們非常關(guān)心的一個問題，就是中西哲學如何實現(xiàn)會通與對話？
根據(jù)前面的論述，一個不爭的事實是，由于“邏各斯”和“道”的取向不同，才使得中西哲學具有了不同的形態(tài)。所以，當我們今天來談?wù)撝形髡軐W的會通與對話的可能性時，我們不應(yīng)當回避“邏各斯”和“道”之間的差異，相反，我們必須重視這種差異。我們只有從中西哲學各自不同的特點出發(fā)，才能發(fā)現(xiàn)它們各自的局限性，從而才能站在更高的角度去解決它們當前各自所面臨的問題。如果看不到這一點，對話就不可能進行。
從“邏各斯”的觀點看，西方哲學，尤其是近代啟蒙運動以來的西方哲學，伴隨著自伽利略以來的自然科學的興起，赫拉克利特意義上的“邏各斯”已經(jīng)發(fā)生了很大偏差和變異。在赫拉克利特那里，作為智慧的“邏各斯”和科學應(yīng)當說是同義的，其意圖在于成為關(guān)于整個世界(也包括人的世界)的普遍的知識，即理性的知識，從而與廣泛流行的“意見”區(qū)分開來。
然而，由伽利略開創(chuàng)的近代自然科學卻把這種真正的“邏各斯”精神發(fā)展成為了具體的物理主義的理性主義。因此，用胡塞爾的話說，在理性主義的口號下，我們的世界和哲學呈現(xiàn)出了全新的面貌：“世界本身必須是理性的世界，是在數(shù)學或數(shù)學化的自然中所獲得的新的意義上的理性的世界，相應(yīng)地，哲學，即關(guān)于世界的普遍的科學，也必須被建造為一種‘幾何式的’統(tǒng)一的理性的理論?！钡@樣一來，西方哲學也由傳統(tǒng)的“邏各斯”精神主導的哲學類型轉(zhuǎn)變?yōu)榱擞蓴?shù)學化的自然科學理論主導的哲學類型。
從“道”的觀點看，中國的傳統(tǒng)哲學之所以越來越呈禿廢之勢，其根本原因就在于對“道”的背離。在老子那里，雖然已經(jīng)有了“尚象”的思想，但他基本上還是堅持“言象互動”的。所以，“道”之本體在老子看來雖說是不可言說的，但我們畢竟還能夠借助于“信言”和“正言”來體悟它。但是，到了后來，“尚象”的思想越來越濃，以至于中國傳統(tǒng)哲學過分強調(diào)經(jīng)驗具體性和具象性，而不重視理論性和思辨性。其結(jié)果只能是：我們傳統(tǒng)的思想雖然顯得很深邃，但在概念上卻永遠不夠清晰和明白；不清晰和不明白也就意味著，我們的傳統(tǒng)哲學還沒有上升到理論化的高度，或者說，還停留在“宗教-實踐”的維度。
明白了中西哲學的困境所在，我們也就清楚了當前所面臨的任務(wù)。對西方哲學而言，它的危機并不在于希臘的“邏各斯”精神，而在于“錯誤的理性主義”，即在于十七、十八世紀的歐洲啟蒙運動時期的理性主義；因為歐洲近代理性主義的錯誤就在于它對“自然主義”和“客觀主義”的偏執(zhí)。所以，克服西方哲學危機的出路，一定是通過對“邏各斯”精神的復(fù)興而實現(xiàn)出來的。同樣，對中國傳統(tǒng)哲學而言，它的危機也不在于老子的“道”論，而在于錯誤的“道”論，在于“無為”思想的膨脹，以及儒家學說對“人道”的偏執(zhí)。所以，克服中國傳統(tǒng)哲學危機的出路，也一定是通過對“道”的復(fù)興而實現(xiàn)出來的。
由此可見，哲學的對話并不是讓我們回到“歷史虛無主義”中去。我們批判以工具理性為目的的理性主義，但我們并不因此而主張“非理性主義”，而是主張返回到理性之源，即返回到古希臘的“邏各斯”，這也應(yīng)當是合乎人性的“邏各斯”。
同樣，我們批判以狹隘的“人道”為己任的儒家學說，但我們并不因此而贊成非人道主義，而是主張返回到作為“人道”之源的“大道”，這也應(yīng)當是合乎理性的“大道”。
作者張廷國（華中科技大學哲學系）來自《中國社會科學》2004年第1期
本文為北大公共傳播轉(zhuǎn)載
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編輯丨張琦
