作者：郭中華
在《紅樓夢(mèng)》深厚的悲劇底色之中，滲透著一股深沉的幻滅意蘊(yùn)?！都t樓夢(mèng)》第一回跛足道人所唱的《好了歌》及甄士隱的注解，可視為曹雪芹對(duì)自我幻滅心態(tài)的集中表達(dá)?！逗昧烁琛芬馕毒d長(zhǎng)，被脂硯齋評(píng)為深具“痛切處”，一個(gè)“了”字，足以消盡世間萬(wàn)千的“好”。清王希廉評(píng)論說(shuō)：“跛足道人《好了歌》及甄士隱注解，是一部《紅樓》影子。”①清姚燮說(shuō)：“《好了歌》醒世最為曉暢，惜恒河沙屮，絕少領(lǐng)悟人。”②“好了”毫無(wú)疑問(wèn)堪為讀者透視《紅樓夢(mèng)》的一個(gè)獨(dú)特視角，亦是我們探析作者幻滅心態(tài)的一把金匙。
《紅樓夢(mèng)》借助《好了歌》及其注解所傳達(dá)的幻滅心態(tài)，根植于深刻的人生思考。王國(guó)維指出：“《紅樓夢(mèng)》，哲學(xué)的也，宇宙的也，文學(xué)的也。”③“好了”視閾之下的幻滅，其意指豐富而多重，從物質(zhì)到精神、從功業(yè)到倫理都在幻滅之列。《好了歌》的幻滅意蘊(yùn)并非無(wú)源之水，而是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)幻滅意識(shí)的繼承，同時(shí)又有著哲理的超越。這種超越表現(xiàn)在：《紅樓夢(mèng)》雖言幻滅，但并不止于幻滅，而是在正視幻滅中去尋求人生的價(jià)值和意義，在幻滅中進(jìn)行自我救贖。通過(guò)對(duì)“好了”視閾下幻滅心態(tài)的探析，我們可以看出曹雪芹運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)文化的精湛，對(duì)社會(huì)人生感知的深刻及其思想的深邃。
一、《好了歌》幻滅書寫的文化基因
以儒道釋為三大主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化，有著極其豐富而成熟的悲劇意識(shí)，在對(duì)社會(huì)人生進(jìn)行深度思考后而產(chǎn)生的幻滅感，是這種悲劇意識(shí)的一個(gè)重要展現(xiàn)。儒家以積極入世、建功立業(yè)為人生指向，修齊治平是其理想的人生進(jìn)階，所以和道釋兩家相比，儒家對(duì)于社會(huì)人生有著突顯的用世進(jìn)取精神。也正是這種積極用世和追求價(jià)值自證的人生目標(biāo)，造就了儒家文化中別樣的幻滅情感。儒家文化視域中幻滅感的產(chǎn)生主要源自于生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的應(yīng)然追求，和價(jià)值實(shí)現(xiàn)道路上的種種限制之間的矛盾。這其中最大的限制就是生命的有限性?？鬃釉袊@人生說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣?！雹堋奥劦馈焙汀吧馈痹诳鬃舆@里成了對(duì)立的關(guān)系，“聞道”超越于生死，這就指出了人的真正價(jià)值在于“聞道”，而不在于生死。這句話在總括生命深層價(jià)值的同時(shí)，也道出了生命有限的無(wú)奈?？鬃佑孟笳髦鴥r(jià)值實(shí)現(xiàn)的“聞道”來(lái)彌合生死有限的生命缺憾，故顯得慷慨而釋然。但問(wèn)題是世間有多少人能在人生大限來(lái)臨之前“聞道”呢？在未能聞道的人生里，死亡也就意味著生命意義的幻滅。所以孔子在面對(duì)奔流不息的河水時(shí)，又發(fā)出了“逝者如斯夫！不舍晝夜”⑤的感慨。時(shí)空的流轉(zhuǎn)永不停息、不可逆轉(zhuǎn)，其所帶來(lái)的不僅僅是世間的物是人非，而且是世間諸多美好的消解與彌散，更包括生命價(jià)值的幻滅。從這一角度看，儒家積極追求于價(jià)值的自證，必然會(huì)帶來(lái)生命價(jià)值未能如愿實(shí)現(xiàn)的幻滅感。
道家以超越塵世的視角，以統(tǒng)觀時(shí)空全局、跨越生死局限者的姿態(tài)審視社會(huì)和人生，以無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的生命境界逍遙于天地之間，和合于自然之中。其對(duì)世間的興衰成敗、分合榮枯有著哲理的透析和藝術(shù)的品咂。老子在《道德經(jīng)》第五十八章中曰：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”⑥這句話表面上看是說(shuō)福禍的相互轉(zhuǎn)化，而深層的意涵則指向了福禍的閃爍變幻。莊子對(duì)人生的幻滅表達(dá)得更為具體和直觀，以夢(mèng)境寓指人生：“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之?！雹邏?mèng)，幻化不定，難以憑依。莊子巧妙地借助了夢(mèng)的幻化來(lái)寓示人生的幻滅。《莊子·知北游》又說(shuō)：“人生天地之間，若白駒之過(guò)隙，忽然而已?！雹噙@就在時(shí)光的流逝中突顯了人生的幻化及偶然。先秦之后的道家及創(chuàng)立于東漢的道教，在對(duì)待社會(huì)人生的幻滅上，基本延續(xù)著老莊的文化認(rèn)知和哲學(xué)視角，并在文化建構(gòu)和自證屮，著重突顯著塵世的幻滅特質(zhì)。
和儒道相比，佛教對(duì)幻滅文化的闡示有過(guò)之而無(wú)不及，其持有的是一種更為悲劇的文化視角，故朱光潛說(shuō)：“佛教本身就是悲劇性人生觀的產(chǎn)物?！雹岱鸾陶軐W(xué)的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)，即一切諸法，都空無(wú)實(shí)性，如幻如化，認(rèn)為世界上一切事物都不過(guò)是幻化而生?！督饎偨?jīng)》有云：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”?！赌υX般若波羅蜜經(jīng)》有云：“諸法如幻如焰，如水中月，如虛空，如響，如乾闥婆城，如夢(mèng)，如影，如鏡中像?！?在佛家看來(lái)，世間萬(wàn)物包括肉身都是幻相，而非實(shí)有，所以鄭颋有詩(shī)曰：“幻生還幻滅，大幻莫過(guò)身。”?佛教中國(guó)化進(jìn)程的深入，使得世事如夢(mèng)如幻的觀念更加深入人心。
中國(guó)歷代士人正是在儒道釋傳統(tǒng)文化熏染中，逐步樹立和修正著自我認(rèn)知和品味社會(huì)人生的文化觸角，并以自我獨(dú)特的方式表達(dá)著屬于自己的生命感味。《紅樓夢(mèng)》的《好了歌》對(duì)塵世幻滅的書寫，正是得益于這些豐厚的文化養(yǎng)料，故能以通俗的語(yǔ)言，巧妙而精確地傳達(dá)出深沉的人生思考。
二、《好了歌》多重的幻滅意涵
跛足道人所唱的《好了歌》，其幻滅韻味主要集中在“好了”二字之上。用跛足道人的話說(shuō)，就是“可知世上萬(wàn)般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，須是了。”?而甄士隱的解注也是圍繞“好了”之意而展開。兩者互為表里，相互應(yīng)和，共同傳達(dá)了曹雪芹深沉而濃厚的幻滅心態(tài)與心境和豐富而多重的幻滅意指。
就小說(shuō)的敘事脈絡(luò)而言，《好了歌》是跛足道人為點(diǎn)化甄士隱而唱的一首歌謠，時(shí)機(jī)正是甄士隱在經(jīng)歷生活富貴——丟失愛女——喪失家園——寄人籬下等一系列世事沉浮后，走向人生下世光景的肯緊之際。此時(shí)的甄士隱已用自己的人生經(jīng)歷生動(dòng)詮釋了何為“幻滅”。在這一敘事背景下，跛足道人用《好了歌》唱出了世間“好便是了”的夢(mèng)幻哲理，這就在敘事邏輯上把幻滅意蘊(yùn)由生活現(xiàn)實(shí)推衍為哲理總結(jié)。擁有深刻的人生體驗(yàn)，而尚未進(jìn)入生命“覺(jué)境”的甄士隱，在聽到跛足道人的“好了”之歌后，為之徹悟。而甄士隱的徹悟恰恰反向映證了《好了歌》對(duì)世間幻滅色彩概括的精辟與入里。
但有所不同的是，跛足道人的《好了歌》重在表現(xiàn)世間“美好”的湮滅和消解，而甄士隱的解注重在闡示浮生世事的幻化與閃爍。如歌中所唱：功名——古今將相在何方？荒冢一堆草沒(méi)了；金銀——終朝只恨聚無(wú)多，及到多時(shí)眼閉了；嬌妻——君生日日說(shuō)恩情，君死又隨人去了。一個(gè)“了”字，就消盡了世間萬(wàn)千的“好”。這就是世俗價(jià)值的一種湮滅和消散。而甄士隱的解注，著重使用了“古今”“當(dāng)年”“昨日”“今宵”“日后”等字眼，以標(biāo)示時(shí)空的流轉(zhuǎn)。在時(shí)空流轉(zhuǎn)中，人生境遇就是一個(gè)變幻閃爍的動(dòng)態(tài)，如當(dāng)年笏滿床今日陋室空堂、昨日歌舞場(chǎng)今日衰草枯楊、金銀滿箱轉(zhuǎn)眼乞丐被人謗等?？梢钥闯稣缡侩[的解注更加貼近生活現(xiàn)實(shí)。我們結(jié)合甄士隱的人生經(jīng)歷，與其說(shuō)《好了歌注》是對(duì)《好了歌》的進(jìn)一步解說(shuō)，不如說(shuō)《好了歌注》就是甄士隱對(duì)自我人生體驗(yàn)的總結(jié)。從浮沉幻滅的生活經(jīng)歷到聞歌而醒的境界躍升，可以說(shuō)“好便是了”就是曹雪芹為甄士隱的夢(mèng)幻人生所做的一個(gè)絕好注腳。
就《紅樓夢(mèng)》的主題鋪設(shè)和故事架構(gòu)來(lái)看，甄士隱的人生幻滅，只是小說(shuō)宏大敘事的一個(gè)引子?！昂帽闶橇恕边@一作者著重突顯的人生注腳，并未只停留在甄士隱的人生嘆歌中，同樣也被用作了小說(shuō)第一主角——賈寶玉的人生注釋中，并在透析賈寶玉所經(jīng)歷的浮光幻化中，影射出曹雪芹自我人生的浮沉與幻滅。
賈寶玉離奇的人生開端——含玉而生，就是一個(gè)“夢(mèng)幻”的寓示，因?yàn)橘Z寶玉所含之玉，其實(shí)質(zhì)是由光鮮外表包裹著的一塊蠢石，本質(zhì)是石而非玉，這恰恰應(yīng)和著賈寶玉的本質(zhì)：“縱然生得好皮囊，腹內(nèi)原來(lái)草莽。……富貴不知樂(lè)業(yè)，貧窮難耐凄涼?？蓱z辜負(fù)好韶光，于國(guó)于家無(wú)望?！闭沁@塊似玉而石的贋品，被賈母等人視為寶玉的命根子，萬(wàn)分呵護(hù)，這其中不免夾雜著幾分荒誕和譏諷，但卻是夢(mèng)幻書寫的大手筆。就著離奇夢(mèng)幻的人生開端，賈寶玉開啟了緊隨賈府興衰榮辱的浮沉人生。賈寶玉一生的悲喜聚散、跌宕起伏自不必細(xì)說(shuō)，其一生過(guò)往正如一僧一道二仙師起初所警示的那樣：“那紅塵中有卻有些樂(lè)事，但不能永遠(yuǎn)依恃；況又有'美中不足，好事多魔’八個(gè)字緊相連屬，瞬息間則又樂(lè)極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢(mèng)，萬(wàn)境歸空”，最后落得了一個(gè)“白茫茫大地真干凈”。
賈寶玉被警幻仙姑稱為“天下第一意淫之人”，與其他污濁男子不同，秉性中獨(dú)具“真情”是其生命的獨(dú)特之處，然而“木石前盟”最后依然落空。賈寶玉的人生滅幻，不僅僅是現(xiàn)實(shí)物質(zhì)的幻滅，還包括精神世界的幻滅。在種種灰心落寞的催逼下，他走向了對(duì)“赤子之心”的參悟，這是在精神、物質(zhì)兩世界俱成夢(mèng)幻后精神的傲然獨(dú)立，聳身抖落萬(wàn)緣，獨(dú)與天地精神相往來(lái)。如其所云：“古圣賢說(shuō)過(guò)'不失其赤子之心’。那赤子有什么好處，不過(guò)是無(wú)知無(wú)識(shí)無(wú)貪無(wú)忌。我們生來(lái)已陷溺在貪嗔癡愛中，猶如污泥一般，怎么能跳出這般塵網(wǎng)。如今才曉得'聚散浮生’四字，古人說(shuō)了，不曾提醒一個(gè)?！敝链丝梢姡Z寶玉翻騰喧嚷的一生，始終盤旋于“夢(mèng)幻”二字之中?！昂帽闶橇恕边@一極具夢(mèng)幻意味的注腳，對(duì)其依然適用。
賈寶玉的人生幻滅，是曹雪芹的藝術(shù)加工，亦是曹雪芹幻滅的人生態(tài)度的映證。正如卜喜逢所指出：“作為《紅樓夢(mèng)》中的第一主角，與其他人物相比，賈寶玉身上寄托了曹雪芹最多的關(guān)于人、關(guān)于世界的認(rèn)知與思考，這自然也能說(shuō)明曹雪芹的傾向性?！?從社會(huì)實(shí)踐角度來(lái)說(shuō)，曹雪芹的幻滅心態(tài)源自于他的人生經(jīng)歷。經(jīng)胡適先生等前輩學(xué)者考證，曹雪芹出身于江南極富極貴、聲勢(shì)煊赫的名門望族，卻有著和賈寶玉相似的被抄家的經(jīng)歷。正是有過(guò)親眼目睹富貴生活如云煙般散去的人生經(jīng)歷，體驗(yàn)了昔日溫柔繁華轉(zhuǎn)眼成為流離蕭索的人生反差，致使曹雪芹產(chǎn)生了極度夢(mèng)幻的生命認(rèn)知?！都t樓夢(mèng)》一書深刻寄托著作者浮光夢(mèng)幻的思想指向，所以在開卷首回，作者便強(qiáng)調(diào)：“此回中凡用'夢(mèng)’'幻’等字，是提醒閱者眼目，亦是此書立意本旨?！彼杂袑W(xué)者指出“對(duì)于《紅樓夢(mèng)》這一曠世巨著，我們毋寧稱它是一部悲劇心態(tài)下的心靈史，是一出展示人生痛苦的人生悲劇?！?正是這種悲劇幻滅情感的促發(fā)，曹雪芹借跛足道人這一超脫的形象，吟唱出了自己心中之塊壘，傾吐出了滿腔之苦楚。借助“好了”的似了而未了的幻滅意蘊(yùn)，來(lái)涵括自我難以言盡的夢(mèng)幻與艱辛。
跛足道人在為《好了歌》自解時(shí)說(shuō)：“可知世上萬(wàn)般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，須是了。”話鋒間的意指十分明了，即認(rèn)為世上種種物與事，皆逃脫不了“好”與“了”之間的變幻。而具體到《好了歌》及其注解，則主要指向了世間萬(wàn)般由“好”終歸于“了”的幻滅意涵。如功名、金銀、嬌妻，再如笏滿床轉(zhuǎn)而陋室空堂，脂粉濃忽而兩鬢成霜，金銀滿箱轉(zhuǎn)眼乞丐人謗等，世間的種種，皆由“好”而幻化為“了”。
《好了歌》及其注解列舉了世人孜孜以求的諸多名物，而這些名物又有著符號(hào)象征意味，它們各自的消解，皆可抽象為某種人生意趣的幻滅。如功名，出將入相一直是儒家立功不朽的人生理想，但《好了歌》卻給出了“古今將相在何方？荒冢一堆草沒(méi)了”的結(jié)局。這種價(jià)值的消解與湮滅，在一定意義上意味著作者儒家入世理想的幻滅。這與那塊“補(bǔ)天遺石”為未能補(bǔ)天而懊惱，實(shí)則為未能實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值而悔恨的內(nèi)心訴求形成呼應(yīng)之勢(shì)。又如金銀等財(cái)富，“終朝只恨聚無(wú)多，及到多時(shí)眼閉了”，意味著塵俗物質(zhì)追求的幻滅；嬌妻兒孫等親情，“君生日日說(shuō)恩情，君死又隨人去了”、“癡心父母古來(lái)多，孝順兒孫誰(shuí)見了”，意味著社會(huì)人倫的幻滅等等?？梢钥闯觯逗昧烁琛芳捌浣庾?，通過(guò)對(duì)具體人生訴求幻滅的展示，傳達(dá)著作者對(duì)生命中多重幻滅的透視與思考。這其中既有物質(zhì)的幻滅，亦有精神理想的幻滅；既有生命個(gè)體的幻滅，又有社會(huì)人倫的幻滅，可謂包含了從個(gè)體到社會(huì)，從物質(zhì)到精神的各個(gè)層面，從而形成了以生命個(gè)體、社會(huì)人生、塵俗欲求、人生理想等為節(jié)點(diǎn)的幻化網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)不是單維平面的延展，而是多維立體的拉伸。這在一定程度上說(shuō)明了曹雪芹對(duì)社會(huì)人生審視的透徹與深入，也說(shuō)明了他對(duì)生命韻味品咂的細(xì)致與全面。
由上一節(jié)我們對(duì)《好了歌》及其注解中幻滅意指的分析可以知曉，現(xiàn)實(shí)世界中的功名、財(cái)富、親情、倫理及自我生命的美好，俱呈現(xiàn)出一股變幻閃爍、難以依恃的氣息。而這些終歸幻滅的世間名物，恰恰是世人著意留戀和追求的人生意趣。這些意趣正是建構(gòu)塵俗精神家園的重要支柱。擁有這些人生意趣，生命便有了歸屬與依恃，反之，生命便走向孤寂和無(wú)所歸依。所以塵俗中種種物與事的幻滅，最終導(dǎo)向的是現(xiàn)實(shí)世界中精神家園的消解。
在甄士隱對(duì)《好了歌》所做的注解中，末兩句恰恰是對(duì)這一問(wèn)題的直面反映，他說(shuō)：“亂烘烘你方唱罷我登場(chǎng)，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)。甚荒唐，到頭來(lái)都是為他人作嫁衣裳!”這兩句是對(duì)前面所唱所解的諸多世間幻化的一個(gè)理性認(rèn)知，也是對(duì)自我已入“覺(jué)境”的言語(yǔ)自證。其中“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”一句，具有深切的生命苦痛和自顧自憐的孤寂之感。這是甄士隱對(duì)自我如夢(mèng)如幻人生的切膚體悟，具有哲理高度，這句話的幻滅意味更增進(jìn)了一層，因?yàn)樗|及到了對(duì)生命故鄉(xiāng)的再確認(rèn)問(wèn)題。
故鄉(xiāng)，就常規(guī)認(rèn)知來(lái)說(shuō)，是指現(xiàn)實(shí)世界中出生或長(zhǎng)期居住過(guò)的地方，但甄士隱口中的故鄉(xiāng)卻別有所指。1982年版《紅樓夢(mèng)》對(duì)“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”一句的注釋說(shuō)：“這里把現(xiàn)實(shí)人生比作暫時(shí)寄居的他鄉(xiāng)，而把超脫塵世的虛幻世界當(dāng)作人生本源的故鄉(xiāng)；因而說(shuō)那些為功名利祿、嬌妻美妾、兒女后事奔忙而忘掉人生本源的人是錯(cuò)將他鄉(xiāng)當(dāng)作故鄉(xiāng)?！痹谡缡侩[看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界是他者的存在，而故鄉(xiāng)卻在遙遠(yuǎn)的別處。所以在對(duì)《好了歌》注解一番之后甄士隱便笑一聲，對(duì)跛足道人說(shuō)道：“走罷?！薄白吡T”就是由“他鄉(xiāng)”向“故鄉(xiāng)”的回歸。脂硯齋對(duì)“走罷”二字評(píng)論說(shuō)：“’走罷’二字，真懸崖撒手?！?甄士隱用實(shí)際行動(dòng)映證了他眼中的現(xiàn)實(shí)世界已徹底地幻滅。自此甄士隱徹底擺脫了塵網(wǎng)的束縛、告別了幻化的塵世，走向了更高、更好的生命境域。
甄士隱之所以能夠在跛足道人寥寥幾句“好了”之歌中幡然徹悟，不僅僅是因?yàn)椤逗昧烁琛芬馓N(yùn)的深刻，更在于他丟失愛女、家園被焚、寄人籬下、遭人白眼等人生幻滅的經(jīng)歷，塵俗中原有的精神家園早已被摧垮，現(xiàn)實(shí)世界已不再是他的精神歸宿，顯得那樣的熟悉而又陌生，他對(duì)于塵俗已無(wú)任何的歸依和牽掛。幾經(jīng)幻滅痛擊的心靈慢慢由黏著于塵世，而逐步走向自顧自憐、回首與內(nèi)觀。隨著心靈的凈化，凡塵擾攘的沉淀與消退，心靈逐步抽離了現(xiàn)實(shí)世界；現(xiàn)實(shí)世界對(duì)于內(nèi)心，也逐步由“故鄉(xiāng)”撤離為“他鄉(xiāng)”。對(duì)這個(gè)“他鄉(xiāng)”的遺棄，不僅是對(duì)生命之痛的自我舔舐，也是對(duì)精神家園消解的孤寂表達(dá)。
甄士隱的人生幻滅，對(duì)于整部小說(shuō)來(lái)說(shuō)是短暫而急促的，但他的命運(yùn)和精神走向，卻對(duì)小說(shuō)主人公賈寶玉的人生結(jié)局有著寓示意義。王希廉評(píng)論甄士隱出家一事說(shuō)：“甄士隱向跛足道人說(shuō)'走罷’，即不回家，直伏一百十九回寶玉之一走?！?姚燮也說(shuō)：“卷首士隱出家，卷末寶玉出家，卻是全部書底面，蓋前后對(duì)照。”?就人生的幻滅和精神家園的消解來(lái)說(shuō)，甄士隱與賈寶玉的生命軌跡并無(wú)本質(zhì)的差別。賈寶玉同樣是在經(jīng)歷現(xiàn)實(shí)世界的種種幻滅后，選擇了對(duì)塵世的遺棄，選擇了結(jié)束對(duì)賈府、對(duì)世間情愛、對(duì)塵世理想的依附和眷戀，跳出塵網(wǎng)走向?qū)ι境醯捏w認(rèn)。
現(xiàn)實(shí)世界的幻滅摧垮和消解精神家園的生命歷程，在小說(shuō)第二位被成功度脫的人物——柳湘蓮身上得到了又一次演繹。柳湘蓮這一風(fēng)流游俠，用自己頗具叛逆色彩的一生，抗?fàn)庍^(guò)，擁有過(guò)，最終還是親手毀滅了自己最珍惜的事物——世間真情。這種刻骨銘心的痛失，讓他徹底明白了追求與抗?fàn)幍幕没Ｋ壑械膲m俗世界已從真真切切變成了空幻虛無(wú)，心中的精神家園也隨之蕩然無(wú)存。所以當(dāng)他聽到跚腿道士說(shuō)“連我也不知道此系何方，我系何人，不過(guò)暫來(lái)歇足而已”時(shí)，便“不覺(jué)冷然如寒冰浸骨，掣出那股雄劍，將萬(wàn)根煩惱絲一揮而盡，便隨那道士，不知往那里去了”。跚腿道士所言“不知此系何方”“暫來(lái)歇足”，意在表明塵世之于自我的陌生感，“我”只不過(guò)是過(guò)客而已，塵世亦即“他鄉(xiāng)”。此語(yǔ)看似瘋癲，卻直擊柳湘蓮迷悟玄關(guān)。柳湘蓮早已感覺(jué)置身之處，已不同往日認(rèn)識(shí)的世界，萬(wàn)千幻滅已阻斷了他與塵世的關(guān)聯(lián)。他“將萬(wàn)根煩惱絲一揮而盡”之時(shí)，就是他于塵世中原有的家園感徹底消解之際。
由上所述，無(wú)論甄士隱、賈寶玉亦或柳湘蓮，他們雖有著不同的人生經(jīng)歷，承擔(dān)著不同的敘事角色，但最終的生命軌跡和精神趨向卻極其相似，即由塵俗的現(xiàn)實(shí)世界，走向超脫的宗教境域（這或許是作者著意探索的解脫指向）。而這一走向超脫的生命進(jìn)程，無(wú)不伴隨著刻骨銘心的幻滅經(jīng)歷。當(dāng)塵世的種種幻滅聚集成一股消解力量時(shí)，其首要的消解對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)世界給予人們的家園感?，F(xiàn)實(shí)世界的幻滅愈是深刻多重，精神家園的消解愈是迅速?gòu)氐?，這正是“好便是了，了便是好”。
對(duì)甄士隱等人物命運(yùn)如此構(gòu)設(shè)，深刻映證著曹雪芹生命歷程中的多重幻滅與精神家園的消解?！都t樓夢(mèng)》甲戌本在開篇正文前就有詩(shī)這樣寫道：“浮生著甚苦奔忙，盛席華筵終散場(chǎng)。悲喜千般同幻渺，古今一夢(mèng)盡荒唐。”?這種“筵席必散”的思想表達(dá)，點(diǎn)出了紅塵世界的夢(mèng)幻色彩，也點(diǎn)中了曹雪芹內(nèi)心幻滅的生命感知和由此導(dǎo)致精神家園消解的虛無(wú)之感。
三、自了方是真好：幻滅中的自我救贖
《紅樓夢(mèng)》通過(guò)《好了歌》集中傳達(dá)了作者深刻的幻滅意識(shí)，但《紅樓夢(mèng)》的思想性并非僅止步于幻滅的表達(dá)，而是在幻滅中追求超越，在幻滅中進(jìn)行自我救贖。正如王蒙所說(shuō)，“全書有一種人生的悲劇意識(shí)，有一種社會(huì)的沒(méi)落意識(shí)，還有一種宿命意識(shí)，最后又有一種超越意識(shí)?！?這種超越正是建立在深刻幻滅基礎(chǔ)上的超越。
如前所述，《好了歌》及其注解所傳達(dá)的幻滅與超越，主要凝聚于“好”“了”二字之上。正如跛足道人對(duì)“好”“了”二字所做出的頗具辯證色彩的闡示那樣，“好”與“了”有兩種邏輯組合：由好而了，由了而好。與之對(duì)應(yīng)的是雙重人生境界：由好而了，是塵俗境界；由了而好，是超俗境界?！坝珊枚恕钡膲m俗意指是說(shuō)：世人孜孜追求的人生意趣與美好短暫而易失，瞬息間又會(huì)樂(lè)極生悲，人非物換，到頭終歸夢(mèng)幻一場(chǎng)。這里的“了”就是完了和消散。而“由了而好”的超俗意義在于：放下塵俗的萬(wàn)般之好，對(duì)自我的塵俗執(zhí)念進(jìn)行了斷，從而進(jìn)入更高的超脫之境，實(shí)現(xiàn)精神自由，故“了便是好”。這里的“了”是放下，是了斷；而“好”是人生更高的生存境域。“由好而了”，是對(duì)塵俗的執(zhí)著；“由了而好”則是對(duì)塵俗的超越。
在這雙重的邏輯組合之外，“好”“了”之中還蘊(yùn)含著另外一重意指。我們?cè)倩氐锦俗愕廊说摹昂谩薄傲恕敝q中，“好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，須是了?！鼻耙痪洹昂帽闶橇?，了便是好”，說(shuō)的是塵俗世界“好”“了”之間轉(zhuǎn)化的客觀規(guī)律；后一句“若不了，便不好；若要好，須是了”，說(shuō)的是世人所能做出的選擇和努力。既然是選擇和努力，就要有主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。所以該句隱含著的一層深意，就是：若要真好，須是自了，唯有自了，方為真好。
在“好”“了”，雙重的生命趨向中，《紅樓夢(mèng)》追求的是“由了而好”的生命進(jìn)程，更具體來(lái)說(shuō)則是由“自了”而走向“真好”的生命進(jìn)程。而這一進(jìn)程的邏輯起點(diǎn)則是現(xiàn)實(shí)世界的種種幻滅與消解。《紅樓夢(mèng)》中真正通過(guò)“由了而好”而實(shí)現(xiàn)生命解脫的三個(gè)人物（甄士隱、柳湘蓮、賈寶玉），均是在人生經(jīng)歷深刻幻滅后方才走向生命解脫的。而在這種解脫中，真正的力量均源自于主人公本身，也即主人公的自我了悟。
對(duì)于解脫的去向和方式，《紅樓夢(mèng)》選擇的是宗教度脫。這或許是最具心靈說(shuō)服力和最易實(shí)現(xiàn)的解脫方式。而施度者正是自由行走仙凡兩界的一僧一道。這兩位極具文化象征意義的施度者就此成為了小說(shuō)敘事拐點(diǎn)的關(guān)鍵人物。他們恰當(dāng)其時(shí)的出現(xiàn)，導(dǎo)引和催化著生命解脫的方向和進(jìn)程。
在具體實(shí)施度脫時(shí)，一僧一道所用的手段主要就是言語(yǔ)的機(jī)鋒，期望用警示之語(yǔ)喚醒被度者。在賈寶玉、林黛玉、甄士隱、柳湘蓮等主要被度脫的對(duì)象中，只有甄士隱、賈寶玉、柳湘蓮三位被成功點(diǎn)化，作者試圖告訴讀者：在幻滅的塵世中，即便是仙佛（僧道）也無(wú)法直接拯救痛苦的心靈，在閃爍幻滅的當(dāng)下，要走向更高的生命超越，必須依靠自身的力量，施度者只是方向的指引，其對(duì)被度者的迷與悟無(wú)法把控，更是無(wú)能為力。在通向“了便是好”的征途中，自我了悟，才是到達(dá)超脫彼岸的不二法門。
我們?cè)購(gòu)牧硗庖粋€(gè)角度審視，就可以清楚地發(fā)現(xiàn)，《紅樓夢(mèng)》中一僧一道實(shí)際上僅僅是宗教境界的象征，并不具備宗教收容和師傳的現(xiàn)實(shí)意義。首先小說(shuō)中實(shí)施度脫行為的一僧一道，是茫茫大士和渺渺真人的化身，他們由仙界而來(lái)，在塵世居無(wú)定所，并沒(méi)有自己固定的廟宇和道觀，而是四方云游，這就沒(méi)有收容和師傳世人的“根據(jù)地”。其次，他們度脫的對(duì)象非常明確，不具備“普度”的宗教本質(zhì)。在具體施度時(shí)，他們僅僅是點(diǎn)到為止，用看似有意而又無(wú)意的語(yǔ)言機(jī)鋒，隨機(jī)且隨緣，沒(méi)有過(guò)多的勸化和說(shuō)教。再次，經(jīng)他們點(diǎn)化醒悟的被度者，皆隨其而去不知所終，并沒(méi)有后續(xù)的師傳和修行活動(dòng)。就此我們可以說(shuō)，甄士隱、柳湘蓮、賈寶玉等人的“出家”僅僅是境界的超越而已，并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的宗教皈依。作者僅僅是用一僧一道這一宗教境界的標(biāo)桿，來(lái)標(biāo)示他們到達(dá)的生命境界而已。由此我們可以認(rèn)為，在宗教救贖和自我救贖之間，作者實(shí)際設(shè)定的是自我救贖，只不過(guò)內(nèi)在的自我救贖借用了宗教救贖的外在形式。
從形式上看，賈寶玉等人醒悟之后隨僧道而去，不知所終，是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的遺棄和逃離，但這種人生走向，終歸是對(duì)原有生命境域的超脫，是對(duì)現(xiàn)實(shí)困境的一種沉思和應(yīng)對(duì)。所以從這個(gè)意義上講，《紅樓夢(mèng)》借助于僧道的文化外衣進(jìn)行人生超越，與其說(shuō)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避，不如說(shuō)是對(duì)自我的一種精神救贖。
“自了”，表面上看是對(duì)外界功名、金銀、妻兒、情愛等塵俗追求的舍棄，但本質(zhì)上是對(duì)自我的超越，對(duì)原本自我的遺棄和改造，重新發(fā)現(xiàn)新的自我。世間的幻滅是客觀的，若一味執(zhí)著于這些幻滅，自我也在幻滅之列。唯有超越原本的那個(gè)“我”，超越生命存在的塵俗境域，世間的幻滅才會(huì)變成“他者”的存在。甄士隱對(duì)此有著深刻的認(rèn)知，他認(rèn)為塵俗境域中的萬(wàn)千個(gè)“我”，都不屬于自我，而屬于他人，是為他人活著。所以他說(shuō)：“亂烘烘你方唱罷我登場(chǎng)……甚荒唐，到頭來(lái)都是為他人作嫁衣裳!”甄士隱此語(yǔ)既客觀概括了塵俗生命的幻滅情態(tài)，又深刻否定了原本塵俗境域中的那個(gè)“我”。在否定之后便是遺棄和超越，他便隨跛足道人一起走向了由“他鄉(xiāng)”向“故鄉(xiāng)”回歸的生命新境域。這就是自了一一幻滅中自我救贖的力量。
正是基于這樣的哲思視角，作者筆下的賈寶玉也從迷戀中看透了“聚散浮生”，選擇了離家出走的人生歸途。“聚散浮生”就是幻滅的塵世中眾生的生命群像，賈寶玉對(duì)其看透和斥破，就是對(duì)原本自我的否定和超越，對(duì)夢(mèng)幻虛無(wú)的過(guò)往進(jìn)行的自我了斷。當(dāng)跛足道人意圖點(diǎn)化柳湘蓮時(shí)，同樣是在“認(rèn)知自我”上給予著力一擊，其中“連我也不知道我系何人”一句，看似瘋癲誑語(yǔ)，實(shí)則當(dāng)頭棒喝，意在警醒柳湘蓮重新認(rèn)知自我，并在認(rèn)知中擺脫摒棄原有的“我”，尋找一個(gè)全新的超越幻滅的“我”。柳湘蓮亦同甄士隱一樣，隨那道士而去。這一去，毫無(wú)疑問(wèn)意味著對(duì)幻滅塵世的否定，對(duì)曾經(jīng)牽絆于塵世的“舊我”的遺棄和超越。
無(wú)論甄士隱、柳湘蓮亦或賈寶玉，他們?cè)诨脺绯粮≈?，最終走向了“由了而好”的生命境域。重新認(rèn)知自我、超越自我，無(wú)疑是推動(dòng)自己向前的根本力量，也唯有遺棄和超越原本的“舊我”，生命才能真正進(jìn)入更高的存在境域。
結(jié)語(yǔ)
綜上所述，在中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道文化中，蘊(yùn)含著豐富的幻滅書寫的文化基因，由此也促發(fā)著世人對(duì)生命價(jià)值進(jìn)行多元和多重的審視與思考。曹雪芹以一首形似打油的《好了歌》把自我心中的幻滅心態(tài)與心境抒發(fā)得淋漓盡致。在看似簡(jiǎn)單的“好”“了”之間，卻蘊(yùn)含著多重幻滅意指和思想內(nèi)涵，足以證明曹雪芹對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化駕馭技藝的精湛?！都t樓夢(mèng)》一書，無(wú)論是對(duì)悲劇意識(shí)的抒發(fā)亦或?qū)脺缧膽B(tài)的表達(dá)，我們均可從屮深切感受到作者生命歷程屮的痛苦與迷茫。在對(duì)人物性格和命運(yùn)走向的設(shè)定中，我們又可看出作者對(duì)生命意義的探索與追尋。最終作者在現(xiàn)實(shí)種種幻滅中走向了生命的解脫和超越。無(wú)論宗教形式下的自救，或是生命進(jìn)程中的超越自我，都蘊(yùn)含著作者對(duì)生命本有價(jià)值的肯定?；貧w自我、認(rèn)可自我，是曹雪芹在久經(jīng)幻滅沉浮、世事滄桑后，最終堅(jiān)定的人生信念。對(duì)于這部凝結(jié)著一生心血和全部生命感悟的著作，曹雪芹悲慨萬(wàn)千，有詩(shī)云：“滿紙荒唐言，一把辛酸淚！都云作者癡，誰(shuí)解其中味？”書中人物和故事看似荒唐，卻是作者辛酸人生的映照，不明作者心志的讀者或許會(huì)說(shuō)作者癡話連篇，但小說(shuō)中寄寓的深意又有幾人能解呢？曹雪芹一生跌宕、如夢(mèng)似幻，但卻能在幻滅中走向超越，回歸對(duì)自我的認(rèn)知，不能不說(shuō)這是他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)幻滅書寫的超越，亦是他思想深邃與偉大之處。正因如此，《紅樓夢(mèng)》才有著不可磨滅的永久魅力。
注釋
①②??曹雪芹、高鶚著《紅樓夢(mèng)》（三家評(píng)本），上海古籍出版社1988年版，第17、18、17、18頁(yè)。
③周錫山編?！锻鯂?guó)維集》第一冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第11頁(yè)。
④⑤李學(xué)勤主編《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第50、119頁(yè)。
⑥陳鼓應(yīng)譯注《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2003年版，第284頁(yè)。
⑦⑧陳鼓應(yīng)譯注《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第85、570頁(yè)。
⑨ 朱光潛《悲劇心理學(xué)》，中華書局2012年版，第218—219頁(yè)。
⑩ 陳秋平、尚榮譯注《金剛經(jīng)·心經(jīng)·壇經(jīng)》，中華書局2012年版，第74頁(yè)。
?鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，上海古籍出版社1994年版，第1頁(yè)。
?彭定求等編《全唐詩(shī)》，中華書局1960年版，第8382頁(yè)。
?曹雪芹、高鶚著《紅樓夢(mèng)》，人民文學(xué)出版社1982年版，第18頁(yè)。
?卜喜逢《〈紅樓夢(mèng)〉中石與玉的思考》，《紅樓夢(mèng)學(xué)刊》2017年第6輯。
?劉競(jìng)《超越的幻滅——從“寶玉三友”看曹雪芹的人生思考》，《紅樓夢(mèng)學(xué)刊》2002年第2輯。
??曹雪芹著、脂硯齋評(píng)、鄧遂夫校訂《脂硯齋重評(píng)石頭記》（甲戌本），作家出版社2008年版，第96、81頁(yè)。
?王蒙《雙飛翼》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第136頁(yè)。
本文發(fā)表于《紅樓夢(mèng)學(xué)刊》2021年第3輯。
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