精神的寓所是我們，不是陰曹地府，不是天上星辰：這兩者都是活在我們之中的精神所制作的。
叔本華1788年，出生于德國(guó)但澤的一個(gè)銀行家家庭，同年，康德出版了《實(shí)踐理性批判》，他自幼性情孤僻。父親海因里?！じヂ謇锼埂な灞救A是非常成功的商人，后因發(fā)瘋，投水自殺身亡。母親約翰娜·叔本華是當(dāng)時(shí)頗有名氣的作家，與歌德等文豪有所交往。但他和母親的關(guān)系一直不好，隔閡非常深，最后關(guān)系破裂。叔本華繼承了父親的財(cái)產(chǎn)，使他一生過(guò)著富裕的生活，死后，將所有財(cái)產(chǎn)捐獻(xiàn)給了慈善事業(yè)。
他的一生可分為三個(gè)階段。
第一個(gè)階段，從出生到30歲時(shí)，在圣靈街，1809年，24歲時(shí)，他進(jìn)入哥廷根大學(xué)攻讀醫(yī)學(xué)，但把興趣轉(zhuǎn)移到了哲學(xué)，并在1811年于柏林學(xué)習(xí)一段時(shí)間。以《論充足理由律的四重根》獲得了博士學(xué)位。他20歲時(shí)說(shuō)：“人生真是糟糕透頂?shù)氖虑?，我已決定要花費(fèi)這一生去琢磨和探究這一糟糕透頂?shù)娜松??！?/p>
第二個(gè)階段，1814年—1819年間，他在理智的孤獨(dú)中完成了他的代表作品《作為意志和表象的世界》。這部作品受到了印度哲學(xué)的影響，被認(rèn)為是將東方和西方思想融合的首部作品，但發(fā)表后無(wú)人問(wèn)津。叔本華這么說(shuō)他的這本書(shū)：如果不是我配不上這個(gè)時(shí)代，那就是這個(gè)時(shí)代配不上我。
第三個(gè)階段，1843年，在大學(xué)里受挫之后，他移居法蘭克福，并在那兒度過(guò)了最后寂寞的27年。在20年后，他的著作再版，70壽辰的時(shí)候，受到了“榮光”。他在遺言中說(shuō)：希望愛(ài)好他哲學(xué)的人，能不偏不倚地，獨(dú)立自主地理解他的哲學(xué)。
我們生活存在于其中的世界，按其全部本質(zhì)說(shuō)，徹頭徹尾是意志，同時(shí)又徹頭徹尾是表象。
叔本華對(duì)康德是充滿(mǎn)贊美之情的。在對(duì)康德哲學(xué)批判的附錄標(biāo)題上，他引用了伏爾泰的話(huà)：真正的天才可以犯錯(cuò)而不受責(zé)難，這是他們的特權(quán)。叔本華指出：康德的最大功績(jī)不是他的認(rèn)識(shí)論，而在于他劃分了表象和物自體之間的區(qū)別。叔本華曾經(jīng)這樣說(shuō)到其一生崇拜的康德:“我在他的深思熟慮面前驚嘆折服, 我受惠于他的是如此之多和如此之大, 可用荷馬的一句話(huà)來(lái)表達(dá)他的精神之于我, `我扯掉了你的障眼布”。叔本華改造了康德的“物自體”，使其成為可認(rèn)識(shí)的“意志”。在“意志”與“表象世界”的關(guān)系問(wèn)題上，叔本華用“客體化”代替了因果關(guān)系。
因果性將空間和時(shí)間統(tǒng)一起來(lái)了······如果只單是在空間中，這世界就會(huì)是僵硬的、靜止的，就沒(méi)有先后繼起，沒(méi)有變化，沒(méi)有作用；而沒(méi)有作用，那就連同物質(zhì)的表象也取消了。如果只單是在時(shí)間中，那么，一切又是太飄渺易于消逝的了，就會(huì)沒(méi)有恒存，沒(méi)有并列，因而也沒(méi)有同時(shí)，從而沒(méi)有持續(xù)，所以也是沒(méi)有物質(zhì)。由于時(shí)間和空間的統(tǒng)一才生出物質(zhì)，這即是通是存在的可能性，由此才又有持續(xù)的可能性。
康德指出：因果律是先驗(yàn)的，所有的經(jīng)驗(yàn)知覺(jué)都是處于主觀之上，不可能區(qū)別或認(rèn)識(shí)物自體。而叔本華指出：僅用直觀就能獲得經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。關(guān)于物自體的知識(shí)，是通過(guò)理智這種內(nèi)在感覺(jué)而獲得的，它只在時(shí)間的形式中被認(rèn)識(shí)。
叔本華的＂表象。概念包括四個(gè)方面。其一是直觀表象，即外感官對(duì)象，它們服從時(shí)間、空間、因果律這些先天認(rèn)識(shí)形式。其二是抽象表象，即通常意義上的概念，是純粹的時(shí)間和空間，它們是數(shù)學(xué)的研究對(duì)象。其四是意欲現(xiàn)象，即欲望、情緒、感覺(jué)等，這些是人的內(nèi)感官對(duì)象，叔本華認(rèn)為它們都以人的意欲為基礎(chǔ)。
精神的寓所是我們，不是陰曹地府，不是天上星辰：這兩者都是活在我們之中的精神所制作的。
在哲學(xué)史上，關(guān)于我們提出的“表象世界”，除懷疑論者與唯心論者之外，大多認(rèn)為客體是表象的基礎(chǔ)。叔本華認(rèn)為這并沒(méi)有使人們清楚地區(qū)分客體與表象之間的關(guān)系問(wèn)題，只是說(shuō)明了彼此是同一事物而已?？腕w以主體為前提條件，因此客體也是一種表象，它是表象中最普遍的形式。叔本華認(rèn)為我們并不能從表象之中獲得任何關(guān)于事物的內(nèi)在本質(zhì)。人們妄圖從外在的事物中去尋找事物的內(nèi)在本質(zhì)，其結(jié)果無(wú)非是緣木求魚(yú)，最終必將以失敗而告終。因?yàn)檫B我們認(rèn)識(shí)事物的主體，即我們自身也同樣是表象。主體的行為隨著刺激、原因、動(dòng)機(jī)，以自然規(guī)律恒常變化著，其中動(dòng)機(jī)對(duì)于主體的影響會(huì)讓人們錯(cuò)誤地認(rèn)為是對(duì)主體的顯現(xiàn)。
只有“意志”才可能揭示出世界的本質(zhì)及人行動(dòng)的意義和內(nèi)在動(dòng)力。
這個(gè)謎底叫做意志。這，也唯有這，才給了這主體理解自己這現(xiàn)象的那把鑰匙，才分別對(duì)它揭露和指出了它的本質(zhì)，它的作為和行動(dòng)的意義和內(nèi)在動(dòng)力。
我們的身體已經(jīng)成為被表象了的“意志”。“意志”是認(rèn)識(shí)自身的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)，身體是認(rèn)識(shí)“意志”的后驗(yàn)認(rèn)識(shí)，“意志”才是事物背后的動(dòng)力所在。
苦樂(lè)絕不是表象，而是意志的直接感受，在意志的顯現(xiàn)中，在身體中。
我們外在的行動(dòng)與“意志”相違就產(chǎn)生痛苦，相契合就產(chǎn)生愉悅。服從根據(jù)律的只是“意志”的現(xiàn)象，而不是“意志”本身。身體使“意志”成為可見(jiàn)，是“意志”的客體化。所有的現(xiàn)象都是“表象”，而“意志”就是“自在之物”?！耙庵尽眮?lái)源于內(nèi)心，出自每個(gè)人最直接的意識(shí)?！耙庵尽蓖饣蔀榭梢?jiàn)的世界，它的客體化有無(wú)窮的等級(jí)。這相似于柏拉圖的“理念”。叔本華的“理念”是從柏拉圖哲學(xué)中吸取過(guò)來(lái)的，是用來(lái)連接兩個(gè)世界（意志與表象）之間的橋梁。從最低級(jí)別的“自然力”到“因果律”，無(wú)一不是“意志”的客體化。“意志”是一切事物的本質(zhì)，它的逐級(jí)客體化就是這個(gè)可見(jiàn)的世界，“意志”與“表象”之間的關(guān)系可以概括為“一月映萬(wàn)川”。
意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是這意志，世界的內(nèi)在本質(zhì)就在這意志中。
人們要揭開(kāi)“意志”之謎，就必須對(duì)世界及自身進(jìn)行本質(zhì)上的認(rèn)識(shí)。因?yàn)椤氨硐笫澜纭敝械牟恍遗c苦難是由“意志”所帶來(lái)的，因此，叔本華對(duì)悲劇世界考察的最終目的是為了認(rèn)識(shí)“意志”所主宰的世界最本質(zhì)的特點(diǎn)。他的悲劇理論不能脫離其“意志哲學(xué)”，因?yàn)椤耙庵尽笔瞧浔瘎±碚摰淖罱K根源?！耙庵尽辈攀菍?dǎo)致痛苦人生的最終根源，才是“悲劇精神”產(chǎn)生的最終原因。
人在勢(shì)力上超過(guò)它們，在痛苦上人也以同樣的程度超過(guò)它們。動(dòng)物只生活于現(xiàn)在，人則同時(shí)還生活于未來(lái)和過(guò)去。動(dòng)物只滿(mǎn)足當(dāng)前的需要，人卻以他機(jī)巧的措施為將來(lái)作準(zhǔn)備，甚至為他自己看不到的時(shí)代作準(zhǔn)備。
人們認(rèn)為一個(gè)具有理性的生物既能通過(guò)理性而掌握，而縱覽無(wú)窮的事物與情況，卻仍然要由于這短促、飄忽、無(wú)常的生命的有限歲月所能包羅的瞬瞬當(dāng)前和各種事故，而陷入“貪求”與“規(guī)避”的激烈沖突所產(chǎn)生的如許劇烈痛苦，如此沉重的憂(yōu)懼和苦楚之中。
人生既充滿(mǎn)如許苦難和煩惱，那么人們就只有借糾正了的思想而超脫煩惱，否則就只有離開(kāi)人世了。
“表象世界”之中的死亡只是對(duì)生存?zhèn)€體而言，整體的“意志”卻不會(huì)因此而消亡。相同的“意志”會(huì)在不同的個(gè)體中顯現(xiàn)，但整個(gè)世界卻只有一個(gè)“意志”。我們?cè)凇氨硐笫澜纭敝兴吹绞挛锏臉?gòu)成與消亡，只不過(guò)是存在于時(shí)間與空間之中的生滅變化。個(gè)體的誕生與死亡只是“意志”在“表象世界”中顯現(xiàn)的現(xiàn)象，二者在自然界中作為相互對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象，以彼此相互消融來(lái)保持整體生命的平衡性。二者猶如晝夜之間的交替，因此，人們無(wú)需在黃昏時(shí)分去哭訴將要沉淪于無(wú)盡的黑夜。整個(gè)自然界的“生命意志”不會(huì)因個(gè)體的死亡而有絲毫的減弱。進(jìn)一步地說(shuō)，大自然本身就是“意志”客體化了的“生命意志”，整體的生命永遠(yuǎn)不會(huì)消失。人的誕生與死亡只是作為現(xiàn)象存在于時(shí)間與空間的“表象世界”之下，在“物自體”的世界中并不存在時(shí)間和生滅的變化。但是人只有在“表象世界”中才能以個(gè)體的形式存在著，同時(shí)有別于其他的存在者。如果做為“物自體”而存在，他只能是顯現(xiàn)于諸多事物中的“意志”。死亡消除了人我之分的假象，使人回歸到整體的“意志”中去。
人的個(gè)體在無(wú)際的空間和無(wú)窮的時(shí)間中覺(jué)得自己是很有限的，和無(wú)盡的時(shí)間空間相比是一個(gè)近于消逝的數(shù)量，是投入到時(shí)間空間中來(lái)的。時(shí)間空間既無(wú)際限，人的個(gè)體也就永遠(yuǎn)只有一個(gè)相對(duì)的而絕不是有一個(gè)絕對(duì)的某時(shí)某地，個(gè)體所在的地點(diǎn)和時(shí)間原是無(wú)窮無(wú)盡中的極有限部分?！嬲齻€(gè)體的生存只在現(xiàn)在。
人的個(gè)體生存已經(jīng)就是現(xiàn)在不停地轉(zhuǎn)入逝去的過(guò)去，就是一種慢性的死。
我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過(guò)是在吞噬自己的捕獲品之前，逗著它玩耍一會(huì)兒罷了。
人類(lèi)最大的錯(cuò)誤就是認(rèn)為人生中充滿(mǎn)了幸福?！叭松褪强嚯y重重?！?/span>這個(gè)世界對(duì)于叔本華來(lái)說(shuō)，到處充滿(mǎn)著不幸與無(wú)奈。這些都源自于“意志”客體化的每一個(gè)級(jí)別都在和另一個(gè)級(jí)別爭(zhēng)奪著物質(zhì)、空間、時(shí)間。因此我們?cè)谧匀唤缰须S意便可見(jiàn)到爭(zhēng)奪與斗爭(zhēng)，這是因?yàn)椤耙庵尽痹诒举|(zhì)上存在著自我分裂的特質(zhì)。一切“表象世界”中的斗爭(zhēng)都是“意志”自我分裂的外顯。“意志”在客體化最高級(jí)別上的“自我分裂”產(chǎn)生了悲劇，因此叔本華認(rèn)為悲劇作品是人類(lèi)文藝的最高頂點(diǎn)，它反映了“意志”與自身的斗爭(zhēng)達(dá)到了最高峰，同時(shí)也揭示著宇宙人生的本來(lái)面目。
人類(lèi)不可消除的苦難根源就在于“意志”無(wú)休止地欲求，滿(mǎn)足現(xiàn)有的意欲便會(huì)有下一個(gè)意欲的產(chǎn)生，永遠(yuǎn)都不會(huì)停止，永遠(yuǎn)在欲求與滿(mǎn)足之間掙扎，直到最后的死亡，這便是人生最大的悲劇。
從愿望到滿(mǎn)足又到新的愿望這一不停的過(guò)程，如果輾轉(zhuǎn)快，就叫做幸福，慢，就叫做痛苦；如果限于停頓，那就表現(xiàn)為可怕的，使生命僵化的空虛無(wú)聊，表現(xiàn)為沒(méi)有一定的對(duì)象，模糊無(wú)力的想望，表現(xiàn)為致命的苦悶。
正如一代國(guó)學(xué)大師王國(guó)維所說(shuō)的那樣：“生活之本質(zhì)為何？欲而已矣……究竟之慰藉，終不可得?！?/span>人生在痛苦與追求中掙扎，宛如吹起一個(gè)巨大的肥皂泡，最終走向毀滅。按照叔本華的邏輯，“意志”產(chǎn)生的這種沖突永遠(yuǎn)都不會(huì)被消除，除非消除“意志”本身。人類(lèi)生存的本真狀態(tài)即是經(jīng)歷痛苦與承受苦難，生命中轉(zhuǎn)瞬即逝的快樂(lè)與幸福只在生命之中作暫短地停留，這就是做為存在著的個(gè)體永久存在的形式。人類(lèi)生活在時(shí)間與空間的“表象世界”之中，經(jīng)歷著生、老、病、死的痛苦。但這個(gè)存在于時(shí)間與空間中的“表象世界”只不過(guò)是“意志”客體化的結(jié)果，“表象世界”像一層虛幻的面紗遮住了人與世界的本質(zhì)所在。
欲求和掙扎是人的全部本質(zhì)，完全可以和不能解除的口渴相比擬。
一切欲求的基地卻是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人從來(lái)就是痛苦的，由于他的本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的。
人因?yàn)樗子讷@得的滿(mǎn)足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對(duì)象，那么，可怕的空虛和無(wú)聊就會(huì)襲擊他，即是說(shuō)人的存在和生存本身就會(huì)成為他不可忍受的重負(fù)。所以人生是在痛苦和無(wú)聊之間像鐘擺一樣的來(lái)回?cái)[動(dòng)著；事實(shí)尚痛苦和無(wú)聊兩者也就是人生的兩種最后成分。
人們大多認(rèn)為痛苦與不幸是否定的、消極的。這種說(shuō)法在叔本華看來(lái)是極其荒謬的，他認(rèn)為痛苦與不幸反而具有積極肯定的特性，因?yàn)橐坏┤藗儽粷M(mǎn)足而產(chǎn)生幸福，所有對(duì)生命的反思，對(duì)世界本質(zhì)的追求就終止了。正如身體若失去大氣的壓強(qiáng)就會(huì)爆炸，同樣人類(lèi)的生存若從未經(jīng)歷過(guò)苦難與艱辛，人們就會(huì)因?yàn)闊o(wú)所畏懼而為所欲為，或因無(wú)聊至極而結(jié)束生命。正是由于人們經(jīng)歷了重重的苦難之后，人們才能對(duì)生存意志持堅(jiān)決否定的態(tài)度。因此人的認(rèn)知程度越高，痛苦就越深。正如亞里士多德所說(shuō)的那樣，所有的天才都是憂(yōu)郁和痛苦的。叔本華認(rèn)為這是因?yàn)樘觳趴辞辶耸澜绲谋举|(zhì)，他選擇了與“意志”進(jìn)行抗?fàn)?，?duì)“意志”進(jìn)行否定，因此導(dǎo)致了痛苦的產(chǎn)生。
如果我們一勞永逸地既認(rèn)識(shí)了我們的優(yōu)良屬性和長(zhǎng)處，又認(rèn)識(shí)了我們?nèi)秉c(diǎn)和短處，而以此為繩準(zhǔn)來(lái)確定我們的目的。對(duì)于力所不能及的則處之以知足不強(qiáng)求的態(tài)度；那么，在我們個(gè)性可能的范圍內(nèi)，我們便由此而最穩(wěn)妥地?cái)[脫了一切苦難中最尖銳的痛苦——自己對(duì)自己的不滿(mǎn)。
由于橫亙于意志及其當(dāng)前目標(biāo)之間的障礙，所受到的阻抑叫做痛苦。與此相反，意志達(dá)到它的目的則稱(chēng)為滿(mǎn)足、安樂(lè)、幸福。
一個(gè)人的智力愈高，認(rèn)識(shí)愈明確就愈痛苦。具有天才的人則最痛苦。
一切生命如何在本質(zhì)上即是痛苦。
每一愿望如何都是從一種需要，一種缺陷產(chǎn)生的，因而任何滿(mǎn)足也只是消除了痛苦，并不是獲得了什么積極的幸福。
一方面，人生的痛苦和煩惱是這樣容易激增，以致死亡——整個(gè)生命即以在它面前逃避為事······另一方面，困乏和痛苦如果一旦予以人喘息，空虛無(wú)聊又立即如此圍攏來(lái)，以致人必然又需要消遣。
消除痛苦的不斷努力除了改變痛苦的形態(tài)外，再也做不出什么。痛苦的形態(tài)原來(lái)是缺陷，困乏，保存生命的操心慮危。如果消除這一形態(tài)的痛苦成功了——這已極不容易——，立刻就有千百種其他形態(tài)的痛苦接踵而來(lái)，按年齡和情況而交替變換，如性欲、狂熱的愛(ài)情、嫉妒、情敵、仇恨、恐懼、好名、愛(ài)財(cái)、疾病等等。最后，痛苦如果再不能在另一形態(tài)中闖進(jìn)門(mén)來(lái)，那么它就穿上無(wú)名煩惱和空虛無(wú)聊那件令人生愁的灰色褂子而來(lái)。于是又得想辦法來(lái)消除空虛無(wú)聊。即令后來(lái)又把無(wú)聊攆走了，那么，在攆走無(wú)聊時(shí)就很難不讓痛苦又在前述那些形態(tài)中跨進(jìn)來(lái)而又從頭開(kāi)始跳那原來(lái)的舞，因?yàn)槿魏稳松际窃谕纯嗪涂仗摕o(wú)聊之間擲來(lái)擲去的。
從《作為意志和表象的世界》中不難看出，叔本華對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的否定是相對(duì)的。對(duì)于世界的本質(zhì)，“意志的世界”來(lái)說(shuō)，“表象的世界”是生滅變化的，如同柏拉圖的“感覺(jué)世界”，理所當(dāng)然被認(rèn)為是不真實(shí)的存在，只是相對(duì)的存在。但在充足理由律所規(guī)定的世界中（表象的世界），世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物依舊規(guī)律如實(shí)地存在著,因此單純地評(píng)論其思想是悲觀抑或樂(lè)觀都是片面和不恰當(dāng)?shù)摹?/p>
在《作為意志和表象的世界》中，他曾明確地表明：“'無(wú)’這個(gè)概念基本上是相對(duì)的……可沒(méi)有什么絕對(duì)的'無(wú)’，沒(méi)有真正否定的'無(wú)’，就是想象這種'無(wú)’也不可能……'無(wú)’這個(gè)概念，就其最普遍的意義說(shuō)，就是表示這存在物的否定。”對(duì)于“無(wú)”最經(jīng)典的表述，叔本華認(rèn)為是佛家的“禪波羅蜜”，“這正是佛教徒們的禪波羅蜜，是'一切知彼岸’，亦即主體和客體不再存在的那一點(diǎn)。”由此可知，用“虛無(wú)主義”來(lái)概括叔本華思想的最終的歸宿，略有不當(dāng)。用佛家的“空”來(lái)說(shuō)明叔本華與佛家的“虛無(wú)主義”，更是不符合實(shí)際，佛家的“空”并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的存在，也并不是絕對(duì)的無(wú)，而是從世界的生滅變化之中來(lái)論述“空”。
佛教中的“四圣諦”即是苦諦、集諦、滅諦、道諦這四種真理?！翱嘀B”認(rèn)為世界是無(wú)常的，生死是無(wú)常的，人類(lèi)因此而充滿(mǎn)了災(zāi)難與痛苦，這種痛苦永無(wú)休止，永遠(yuǎn)“輪回”在“表象世界”之中。這即是叔本華對(duì)世界的悲劇性認(rèn)識(shí)?！凹B”是“苦”產(chǎn)生的根源，是“苦”生起的原因，是源自于錯(cuò)誤的認(rèn)知與想法，是由于以往所造的“業(yè)力”并由執(zhí)著煩惱引發(fā)出來(lái)的。這就是叔本華“意欲”的永無(wú)休止性?！皽缰B”說(shuō)明眾生可以從生死煩惱中解脫出來(lái)，這即是叔本華對(duì)“意志”的否定?！暗乐B”即通往解脫的方法、道路，就是佛家所說(shuō)的“八正道”?！暗乐B”即是叔本華“意志”的超越與救贖之路。佛陀曾對(duì)他的眾弟子宣說(shuō)“四圣諦”，并宣稱(chēng)每一個(gè)能依此而行之人，可即身獲得“涅槃”。
叔本華的“悲劇精神”從根本上否定了我們對(duì)世界的樂(lè)觀認(rèn)識(shí)。透由悲劇中波瀾壯闊的事件、無(wú)奈的戲劇性變化，一種無(wú)法被我們所控制的力量推動(dòng)著悲劇的發(fā)生，這讓人們看到了“意志”最終的悲劇結(jié)局。整個(gè)的生存狀態(tài)充滿(mǎn)的了痛苦與不幸，人們脆弱的生命將要如何去面對(duì)？叔本華認(rèn)為人們要想從痛苦的存在中解脫出來(lái)，就必須通過(guò)“審美藝術(shù)”、“踐行美德”和“禁欲”來(lái)否定“個(gè)體性的自我”。
我們苦樂(lè)的原因所在大半不是實(shí)際的“現(xiàn)在”而是抽象的思慮。
精神痛苦比肉體痛苦要大得多而能使后者不被感覺(jué)，所以絕望的人或是被病中苦惱所折磨的人，即令他從前在舒適狀態(tài)中一想到自殺這一念頭就要戰(zhàn)栗退縮，現(xiàn)在卻很容易瀕于自殺。
一個(gè)人不要想從死亡中指望解放，也不能以自殺而得救。黑暗陰森的地府所以能引誘他，是以騙人的假象把陰間當(dāng)作停泊的無(wú)風(fēng)港。
但是人都是懼怕死亡的。人們可能有的第一種想法是，人害怕死亡是因?yàn)楹ε乱庾R(shí)的毀滅，是因?yàn)槿说囊庾R(shí)會(huì)伴隨著它的所有珍貴記憶而消逝。但叔本華不這么認(rèn)為，他在悲觀主義的基礎(chǔ)之上指出，意識(shí)的消失是件好事，因?yàn)樯羁傮w來(lái)說(shuō)是痛苦的，記憶中的大部分也是痛苦的，所以記憶的消逝并不令人遺憾。
還有人會(huì)認(rèn)為，人們害怕死亡，是因?yàn)樗劳龅倪^(guò)程是痛苦的。不過(guò)，叔本華認(rèn)為，死亡過(guò)程并不痛苦，因?yàn)橥纯啵滓庾R(shí)為前提，而死亡不帶意識(shí)。死亡過(guò)程可以和入睡與昏厥類(lèi)比，都是意識(shí)的消滅，都不帶來(lái)痛苦。
叔本華認(rèn)為，對(duì)死亡的恐懼植根于生存意欲。他認(rèn)為，由兩個(gè)因素導(dǎo)致了人們對(duì)死亡的恐懼。一個(gè)是生存意欲；一個(gè)是對(duì)死亡的片面的認(rèn)識(shí)，人們錯(cuò)誤地認(rèn)為自己的整個(gè)生命會(huì)隨著死亡完全化為烏有，也就是認(rèn)為生存意欲會(huì)隨著死亡而消逝。
我們所以怕死，事實(shí)上是怕個(gè)體的毀滅，死也毫不隱諱地把自己表現(xiàn)為這種毀滅。
生存意欲本身并不懼怕死亡，因?yàn)樗鳛樵嫉纳](méi)有任何意識(shí)，生存意欲——并不隨著死亡而消逝，顯然也不會(huì)導(dǎo)致對(duì)死亡的恐懼。只有當(dāng)生存意欲和對(duì)死亡的片面的認(rèn)識(shí)相結(jié)合時(shí)，人們才會(huì)懼怕死亡，因?yàn)榇藭r(shí)生存意欲在意識(shí)的誤導(dǎo)下認(rèn)為自己會(huì)隨著死亡而毀滅。
叔本華認(rèn)為，有兩種人真正地克服了對(duì)死亡的恐懼。
一種是熱愛(ài)生命并意識(shí)到生命意欲之永續(xù)的人。
叔本華雖然認(rèn)為絕大多數(shù)人的生活搖擺在痛苦和無(wú)聊之間，且很少有人會(huì)愿意把此生再經(jīng)歷一遍，不過(guò)他也不否認(rèn)會(huì)有少數(shù)人生活比較幸福或者熱愛(ài)如此這般的生命。由于叔本華已論證了人的自在本質(zhì)——生存意欲——不滅，所以對(duì)這些人來(lái)說(shuō)，死亡就不再是件令人害怕的事情，他們可以在來(lái)世繼續(xù)享受生活。
人的本質(zhì)就在于他的意志有所追求，一個(gè)追求滿(mǎn)足了又重新追求，如此永遠(yuǎn)不息。
另一種是否定生存意欲的人。
在叔本華眼中，大多數(shù)人的生活還是艱難困苦的。對(duì)大部分人來(lái)說(shuō)，對(duì)死亡的恐懼的解毒劑有兩樣：一、生存的痛苦和虛無(wú)；二、人的自在本質(zhì)的不滅。假如只有前者而不考慮后者，那么我們死亡可以給我們安慰，因?yàn)榘殡S著死亡，我們總算可以擺脫送糟糕的一生，不再受苦了。這一生，如叔本華所說(shuō)，沒(méi)有人會(huì)愿意再活一遍。生命之短暫可以說(shuō)是它唯一的好處。反過(guò)來(lái)，假如只有后者而沒(méi)有前者，即，生活充滿(mǎn)希望，是值得過(guò)的，那么我們也可以得到安慰，因?yàn)閬?lái)世我們又能繼續(xù)生活。但兩種解毒劑合在一起卻無(wú)法給人以安慰，因?yàn)槟且馕吨覀儗⑹朗来⒂罒o(wú)盡頭地遭受痛苦。
一個(gè)人不要想從死亡中指望解放，也不能以自殺而得救。黑暗陰森的地府所以能引誘他，是以騙人的假象把陰間當(dāng)作停泊的無(wú)風(fēng)港。
面對(duì)如此慘淡的前景，叔本華寄希望于對(duì)生存意欲的否定，即一個(gè)人自動(dòng)地克制欲望，對(duì)一切無(wú)所欲求，最后完全取消自己的作為本質(zhì)的意欲，達(dá)到佛教所說(shuō)的涅槃狀態(tài)。叔本華稱(chēng)這條道路為通往解救之路，它是人生的最終目的，也是叔本華哲學(xué)的終點(diǎn)。藝術(shù)和道德能夠使人暫時(shí)地否定個(gè)體的生存意欲，擺脫痛苦獲得寧?kù)o，但真正徹底的解救之路只有通過(guò)真正徹底的否定意欲才能做到。
1.審美藝術(shù)
世界的本質(zhì)就是“意志”，它是世界最初的發(fā)動(dòng)者，它顯現(xiàn)于每一個(gè)生存在“表象世界”的個(gè)體之中，它造成了現(xiàn)實(shí)世界中的悲歡離合。“意志”的悲劇性必然導(dǎo)致它對(duì)自身的否定。人類(lèi)如何在揭開(kāi)“摩耶之幕”后得到拯救？叔本華為人類(lèi)提供了三種通往“救贖之路”的途徑，其中之一即是“審美藝術(shù)”。叔本華認(rèn)為在“審美藝術(shù)”之中，主體暫時(shí)消融于“觀審”的狀態(tài)之中，這時(shí)主體暫時(shí)可以擺脫“意志”的束縛，可以暫短地脫離痛苦。
對(duì)于美的美感，那種怡悅，大部分是由于我們進(jìn)入了純觀賞狀態(tài)而來(lái)的。
藝術(shù)家在創(chuàng)造藝術(shù)作品時(shí)，必然要從個(gè)體的情感之中超脫出來(lái)，同時(shí)擺脫雜多的干擾，才能進(jìn)入真正的藝術(shù)領(lǐng)域。他們需要用內(nèi)心去“觀照”藝術(shù)所要表達(dá)的“理念”，并通過(guò)藝術(shù)作品表述出來(lái)。
天才所以為天才是在于有這么一種本領(lǐng)：他能夠獨(dú)立于根據(jù)律之外，從而不是認(rèn)識(shí)那些只在關(guān)系中而有其存在的個(gè)別事物，而是認(rèn)識(shí)這些事物的理念。
天才所以超出于一切人之上的只在這種認(rèn)識(shí)方式的更高程度上和持續(xù)的長(zhǎng)久上，這就使天才得以在認(rèn)識(shí)時(shí)保有一種冷靜的觀照能力。
通過(guò)藝術(shù)品，天才把他所把握的理念傳達(dá)于人。
所以真正的藝術(shù)必然是超越各種表象，同時(shí)又表達(dá)著永恒的“理念”。人們?cè)谛蕾p一幅優(yōu)美的藝術(shù)作品時(shí)，主體立刻沉浸于作品所表達(dá)的意境中去。這時(shí)主體不再遵從根據(jù)律所提供的認(rèn)知形式，而是完全進(jìn)入一種“觀審”的狀態(tài)之中，這種狀態(tài)超越了時(shí)間，不再與根據(jù)律之中的各種關(guān)系相糾纏。這種觀察方式被叔本華稱(chēng)作：“獨(dú)立于根據(jù)律之外的觀察方式?！?/p>
這整個(gè)可見(jiàn)的世界就只是意志的客體化，只是意志的一面鏡子，是在隨伴著意志以達(dá)到它的自我認(rèn)識(shí)；并且如我們不久就會(huì)看到的，也是在伴隨著意志以達(dá)到解脫的可能性；同時(shí)，又如果作為表象的這世界，要是人們把它和欲求分開(kāi)，孤立地加以考察，僅僅只讓它來(lái)占領(lǐng)全部意識(shí)，就是人生中最令人愉快和唯一純潔無(wú)罪的一面；——那么，我們都要把藝術(shù)看作這一切東西的上升、加強(qiáng)和更完美的發(fā)展。在不折不扣的意義上說(shuō)，藝術(shù)可以稱(chēng)為人生的花朵。
因此，藝術(shù)是對(duì)“理念”的認(rèn)識(shí)，它表達(dá)了一切現(xiàn)象之中最本質(zhì)的東西，藝術(shù)的客體就是永恒的“理念”。此時(shí)此刻，這個(gè)主體忘卻了自身與“表象世界”中所有事物，擺脫了認(rèn)識(shí)形式產(chǎn)生的所有關(guān)系，一切的痛苦與不幸在一剎那間平息了，這時(shí)主體在“物我相忘”中得到了片刻的解脫。但這種解脫永遠(yuǎn)只是短暫的瞬間，主體馬上就會(huì)回到現(xiàn)實(shí)中去。天才不同于常人之處就在于他在認(rèn)識(shí)上具有這種“觀照的能力”，普通人只是在程度上少了很多，要不然藝術(shù)作品也不會(huì)被普通人所欣賞，可見(jiàn)這種能力是人類(lèi)所共有的。不僅僅是在藝術(shù)之中，在欣賞大自然的時(shí)候，同樣也會(huì)產(chǎn)生“觀審”的能力，達(dá)到“物我相忘”的境界。
2.音樂(lè)
叔本華認(rèn)為在所有種類(lèi)的藝術(shù)之中，音樂(lè)是完全獨(dú)立于一切藝術(shù)之外的藝術(shù)，因?yàn)樗皇菍?duì)任何“理念”的模仿和復(fù)制，它并列于“理念”。音樂(lè)與“表象世界”都是對(duì)同一事物不同的表現(xiàn)，這個(gè)事物就是“意志”。音樂(lè)是“意志”直接的客體化，它是“意志”最真實(shí)的寫(xiě)照。音樂(lè)除了表達(dá)人類(lèi)自身情感之外，還與人類(lèi)及整個(gè)世界最內(nèi)在的本質(zhì)息息相關(guān)。
音樂(lè)不是現(xiàn)象的，或正確一些說(shuō)，不是意志恰如其分的客體性的寫(xiě)照，而直接是意志自身的寫(xiě)照。所以對(duì)世界上一切形而下的來(lái)說(shuō)，音樂(lè)表現(xiàn)著那形而上的；對(duì)一切現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，音樂(lè)表現(xiàn)著自在之物。
音樂(lè)把我們最內(nèi)在的本質(zhì)所有一切的動(dòng)態(tài)都反映出來(lái)了，然而卻又完全不著實(shí)際而遠(yuǎn)離實(shí)際所有的痛苦。
我們的世界是各種不同的“理念”以時(shí)間和空間的方式顯現(xiàn)的雜多表象，在所有的藝術(shù)之中，我們通過(guò)個(gè)別的、特殊的、具體的藝術(shù)作品去認(rèn)識(shí)“理念”。叔本華認(rèn)為音樂(lè)并不依賴(lài)于現(xiàn)象世界，它直接跳過(guò)了“理念”，它最真實(shí)地講述著“意志”最秘密的歷史，訴說(shuō)著人類(lèi)欲求與情感中最深的秘密，表達(dá)著“意志”本身在形而上學(xué)中的特性。
在全部的音樂(lè)之中只存在不和諧的七和弦與和諧的三和弦兩種和弦。一系列的和諧旋律會(huì)讓人產(chǎn)生倦怠，這就必須經(jīng)由不和諧的音律重新化為和諧的音律。音樂(lè)以此來(lái)訴說(shuō)著“意志”從滿(mǎn)足到不滿(mǎn)足的不斷交替。我們可以在音樂(lè)之中感受到我們的“意欲”所有的欲求、掙扎、阻礙、興奮、滿(mǎn)足。音樂(lè)把“意欲”的活動(dòng)及微妙細(xì)致的變化重新再現(xiàn)出來(lái)，并由旋律而完成，它使“意欲”顯現(xiàn)在“表象世界”之中。
世界的這一面，可以純粹地認(rèn)識(shí)的一面，以及這一面在任何一種藝術(shù)中的復(fù)制，乃是藝術(shù)家本分的園地。
這認(rèn)識(shí)不是使他能夠脫離生命的道路，而只是生命中一時(shí)的安慰，直到他那由于欣賞而加強(qiáng)了的精力已疲于這出戲又回到嚴(yán)肅為止。
叔本華把音樂(lè)作為藝術(shù)中的最高形式，但這也僅僅是一種暫時(shí)性的解脫。
在音樂(lè)的旋律里我們看到自我意識(shí)的意志最深邃的內(nèi)心史有了一般化的表出，看到人類(lèi)心靈最隱蔽的生活，想慕，苦與樂(lè)，潮和汐。曲調(diào)總是基音的變化，經(jīng)過(guò)千百種巧妙的曲折直到了令人痛苦的非諧音之后，隨即又再回到基音。這基音表示著意志的滿(mǎn)足和安詳，可是過(guò)此之后，就拿它再?zèng)]有什么用處了；如果再繼續(xù)下去就會(huì)只是可厭的，無(wú)意味的單調(diào)，和空虛無(wú)聊相仿佛了。
3.禁欲
“審美藝術(shù)”的偉大之處在于，它可以使人們沉浸于純粹的“觀審”之中并忘卻自我，這使人們暫時(shí)擺脫“意志”的束縛?！皩徝浪囆g(shù)”只能提供“意志”的暫時(shí)解脫，“意志”要想在“表象世界”中認(rèn)清自身，就要打破生存的“個(gè)體化原理”。
我們固然看到個(gè)體有生滅，但個(gè)體只是現(xiàn)象，只是對(duì)局限于根據(jù)律和個(gè)體化原理中的認(rèn)識(shí)而存在著的。
以“個(gè)體的自我”為原則，同時(shí)與他人之間建立起一條難以通融的鴻溝，這就是利己主義的根源。嫉妒、憤怒、冷漠、狹隘扭曲的觀念及一切惡行都相繼而生。人們不明白分散的個(gè)體只存在于“表象世界”之中，他們并不知道所有生存著的個(gè)體都屬于同一個(gè)“意志”。
如何打破“個(gè)體化原理”？如何認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)？現(xiàn)實(shí)世界的諸多罪惡如何得到救贖？一條美好、救贖的原則深藏不露，那是人們所表現(xiàn)出來(lái)的誠(chéng)實(shí)、慈善，甚至高貴……它能沖破輪回并為輪回之中的全體帶來(lái)鼓舞和解救。
叔本華認(rèn)為人的行為動(dòng)機(jī)只有三種：利己之心、希望他人痛苦的“惡毒之心”，及希望他人幸福的“同情之心”，這是居于人類(lèi)內(nèi)心的根本推動(dòng)力。三種動(dòng)機(jī)在每個(gè)人的本質(zhì)中分配的比例不盡相同，這導(dǎo)致了人們?cè)诘赖律系拿赖潞土有?。在這之中，只有“同情之心”是道德真正的根源，是美德真正的基礎(chǔ)。正是因?yàn)槿司哂小巴椤钡哪芰Γ约兇獾牡赖虏诺靡钥赡堋?/p>
利己主義者覺(jué)得自己被陌生的敵對(duì)現(xiàn)象所包圍，他全部的希求都寄托在自己的安樂(lè)上。善人卻生活在一個(gè)現(xiàn)象互相親善的世界里，每一現(xiàn)象的安樂(lè)都是他自己的安樂(lè)······為他提供了情緒上一定的穩(wěn)定性，甚至歡悅的氣氛。
叔本華反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“梵我同一”思想?！拌笪彝弧痹凇氨硐笫澜纭敝型饣癁橄忍炀哂械摹巴橹摹?。就“同情”一詞的德文來(lái)看，意為痛苦、悲傷、不幸、災(zāi)禍。“慈悲之心”與“惻隱之心”都比現(xiàn)行通譯的“同情”更為達(dá)意，因?yàn)樗恕巴椤痹谌齻€(gè)級(jí)別中的含義?！洞笾嵌日摗肪淼诙咴疲骸按蟠扰c一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦?！币虼耸灞救A的“同情”一詞的真正含義是“慈悲”。叔本華的“同情”是看穿“個(gè)體化原理”之后所產(chǎn)生的一種“物我同一”的情愫，有“同情”一詞不可企及的含義，而“慈悲”在佛教中的意義與“惻隱之心”在中國(guó)哲學(xué)中的含義更為接近叔本華的原意。
叔本華將道德的根源劃分成為兩個(gè)部分：第一部分，道德在“表象世界”中，以人類(lèi)與生俱來(lái)的“同情”感為基礎(chǔ)；第二部分，道德在形而上的基礎(chǔ)，即“梵我同一”思想。在“表象世界”中，人們的美德是與生俱來(lái)的，倫理學(xué)不可能使一個(gè)本性極惡之人具有真正的美德，因?yàn)椤耙庥笔怯肋h(yuǎn)都教不會(huì)的，卻是可以被否定的，可以通過(guò)一次次對(duì)“意欲”的否定來(lái)認(rèn)識(shí)道德在形而上的基礎(chǔ)。教育讓惡人不作惡，但并不能改變他們的內(nèi)心，如果可以履行這種美德，日復(fù)一日地作出美德的行為，那么他們就“與達(dá)到極致的理論智慧及其最深刻的教義殊途同歸?！?/p>
人們只有在他人的感同身受中認(rèn)識(shí)到他人的痛苦與無(wú)助，才能產(chǎn)生真正的美德。這種美德絲毫不考慮自身的利益，一心只有利他?？档绿岢觥叭说牡赖禄A(chǔ)”是“人的價(jià)值與尊嚴(yán)”，價(jià)值與尊嚴(yán)反之又以人的道德為基礎(chǔ)，陷入了循環(huán)論證的問(wèn)題。叔本華認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界中隨處可見(jiàn)人們的惡劣行跡，這無(wú)法給予價(jià)值與尊嚴(yán)的標(biāo)簽。如果以康德的姿態(tài)看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界中的絕大多數(shù)人都要背負(fù)惡徒的罵名。當(dāng)人們抱著這種觀念去唾棄那些不遵循美德之人，就會(huì)不可避免地產(chǎn)生抵觸、厭惡和藐視的情緒，這無(wú)益于人與人之間的美德的建立。人們一旦認(rèn)識(shí)了這個(gè)真理，就能取消人與我之間的差別，打破“個(gè)體化原理”，最終產(chǎn)生出無(wú)私的愛(ài)。
人不再在人我之間作出自私自利的區(qū)別，而是關(guān)心其他個(gè)體的痛苦，在程度上和關(guān)心自己的痛苦一樣；因此他就不僅是在最高程度上樂(lè)于助人而已，而是準(zhǔn)備著犧牲自己的個(gè)體，只要一旦可以由此而拯救其他一些個(gè)體的話(huà)。
基督教的救主，是一個(gè)卓越的形象。他，充滿(mǎn)這這個(gè)深刻形象的生命，擁有最高的、詩(shī)意的真理和最重大的人生意義，在具備完美的德行、神圣性、崇高性的同時(shí)，又在無(wú)比的受難狀況中矗立在我們面前。
那看穿個(gè)體化原理的人，認(rèn)識(shí)到自在之物的本質(zhì)從而認(rèn)識(shí)到整體大全的人······他的意志掉過(guò)頭來(lái)，不再肯定它自己的，反映于現(xiàn)象中的本質(zhì)；它否定這本質(zhì)。
叔本華宗教倫理思想中的“惡”都只與“意志”相關(guān)，因?yàn)椤耙庵尽碑a(chǎn)生了“意欲”，這是一切“惡”的根源所在。因此，人類(lèi)所有的苦難與罪孽都是由“意志”所引發(fā)?！翱隙ㄒ庥蓖ㄍ拜喕亍敝?，“否定意欲”即是通往“涅槃”之路。因此叔本華認(rèn)為“禁欲”是一切美德和神圣的內(nèi)在本質(zhì)，也是從塵世中得到解脫的途徑。
他強(qiáng)制自己不去做他很想要做的一切，反而去做他不愿做的事，即使這些事除了用以抑制意志外并無(wú)其他目的存在。
沒(méi)有徹底的意志之否定，真正的得救，解脫生命和痛苦，都是不能想象的。
在叔本華那里，禁欲是抵抗來(lái)自于“意志”的控制，以便從各種痛苦和不幸中解脫出來(lái)，其目的是獲得最終的解救。這一最終的目的恰恰與基督教、印度的婆羅門(mén)教及佛教的最高目標(biāo)相一致。但是由于人類(lèi)自身能力有限的緣故，無(wú)法完成轉(zhuǎn)凡成圣的徹底改變或本質(zhì)上的重生。因此人們需要通過(guò)外在的行為規(guī)范，以期待量變引發(fā)本質(zhì)中的質(zhì)變，所以宗教的戒律都是先對(duì)人們外在的行為作出規(guī)范。
他要采取齋戒絕食的措施，甚至采取自鞭自苦的辦法。
從叔本華“悲劇精神”的起源及其本質(zhì)中探明了“意志的自我分裂”導(dǎo)致了生命充滿(mǎn)不幸與苦難，揭示出現(xiàn)實(shí)世界與人類(lèi)生存的本質(zhì)。從“悲劇精神”的宗教向度中闡述了苦難之中的“四圣諦”及“生與死的永恒輪回”。人類(lèi)要擺脫這種痛苦與不幸，必然要對(duì)“生存意志”進(jìn)行否定，消除“個(gè)體性的自我”。
感傷性這一暗礁，在生活本身中有之，在文藝的生活描述中亦有之；即是說(shuō)人們老是哀傷，老是怨訴，卻不自振作，不上進(jìn)于清心寡欲；這就把天上人間一同都喪失了，而剩留下來(lái)的就只是淡而無(wú)味的難受。
得救的唯一途徑就是意志無(wú)阻礙地顯現(xiàn)出來(lái)，以便它在這顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象中能夠認(rèn)識(shí)它自己的本質(zhì)。
在對(duì)叔本華“自我救贖”的三種途徑的考察之中，“意志”經(jīng)由“審美靜觀”中的暫時(shí)解脫，到“踐行美德”，從而打破“個(gè)體化原理”，最后“意志”通過(guò)“禁欲”達(dá)到對(duì)自身的揚(yáng)棄，使主體完成從“自然生命”向“道德生命”的轉(zhuǎn)換。
在不可剝奪的寧?kù)o，極樂(lè)和超然物外的心境中甘愿拋棄他前此極激烈地追求過(guò)的一切而欣然接受死亡。這是在痛苦起著純化作用的爐火中突然出現(xiàn)了否定生命意志的紋銀，亦即出現(xiàn)了解脫。
聯(lián)系客服
