楊大春，浙江大學(xué)哲學(xué)院教授。
一
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伴隨主體/主題的終結(jié)，不確定性問題在當(dāng)代哲學(xué)中越來越顯示出其重要性。作為實(shí)存哲學(xué)之父，丹麥怪哲克爾凱戈?duì)栐谝院诟駹柺降鸟R克思主義與現(xiàn)象學(xué)聯(lián)姻的法國哲學(xué)的3H時(shí)代（主要接受黑格爾、胡塞爾和海德格爾三位以H為姓氏首字母的哲學(xué)家影響的時(shí)代）扮演著重要的角色，然而，他在非黑格爾式的馬克思主義與結(jié)構(gòu)主義配對的法國3M時(shí)代（主要受到馬克思、尼采和弗洛伊德三位懷疑大師影響的時(shí)代）仍然具有一定的地位。克爾凱戈?duì)栯m然被認(rèn)為是法國后期現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要起點(diǎn)，但他同時(shí)也是當(dāng)代法國哲學(xué)的一汪靈感源泉：在當(dāng)代哲學(xué)家德里達(dá)等人那里，不確定性構(gòu)成哲學(xué)的核心主題。當(dāng)然，關(guān)于這一主題的現(xiàn)代關(guān)懷和當(dāng)代迷戀畢竟有消極和積極之別。克爾凱戈?duì)栆笪覀儚牟淮_定性走向確定性、甚或絕對的確定性，德里達(dá)卻把我們從確定性的追求帶向坦然地接受不確定性。
不確定性彌散在克爾凱戈?duì)柖嗖堪S富故事情節(jié)的假名著作中，但是他心存神圣和絕對，并因此像他極力批判的早期現(xiàn)代哲學(xué)家黑格爾一樣，仍然走在從相對到絕對、從不確定性到確定性的路上：作為一個(gè)后期現(xiàn)代哲學(xué)家，克爾凱戈?duì)栆廊痪S護(hù)早期現(xiàn)代哲學(xué)家、甚至古代哲學(xué)家對于確定性的追求。囿于語言的牢籠，沉溺于解構(gòu)的游戲，而德里達(dá)似乎已經(jīng)把不確定性確立為當(dāng)代法國哲學(xué)的首要主題。然而，解構(gòu)的起點(diǎn)是建構(gòu)，不確定性始于確定性。這種解構(gòu)傾向有其現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)，并因此有必要回溯到后期現(xiàn)代哲學(xué)家胡塞爾，甚至回溯到早期現(xiàn)代哲學(xué)家康德和笛卡爾，乃至古代哲學(xué)家柏拉圖，直接引出的是整個(gè)觀念主義傳統(tǒng)對建立在心身二分基礎(chǔ)之上的純粹意識(shí)的強(qiáng)調(diào)。梅洛-龐蒂表示，為了避免重重危機(jī)，“胡塞爾打算恢復(fù)哲學(xué)家的任務(wù)：重建確定性，重建真實(shí)與錯(cuò)誤的區(qū)分”。
作為后期現(xiàn)代哲學(xué)家的胡塞爾延續(xù)了早期現(xiàn)代哲學(xué)家對確定性的追求，他關(guān)注的是先驗(yàn)的確定性：“既然本質(zhì)的秩序有它自己的確定性，這些先驗(yàn)關(guān)系就永遠(yuǎn)不能被一種只是模仿它們的、關(guān)于心理學(xué)之發(fā)生的秩序所否定。”胡塞爾在他那個(gè)時(shí)代的所有心理學(xué)方法中都看到了諸多的不確定性，這些不確定性是與心理學(xué)想要使用的一些科學(xué)技術(shù)相聯(lián)系的。然而，胡塞爾還是偏離了早期現(xiàn)代哲學(xué)，因?yàn)樗脕矸磳τ尚睦碇髁x和社會(huì)學(xué)主義所引起的危機(jī)的東西不是對關(guān)于永恒真理的舊的哲學(xué)獨(dú)斷論的簡單重新肯定，他既進(jìn)行反對心理主義和歷史主義的斗爭，也進(jìn)行反對邏輯主義的斗爭，于是問題在于發(fā)現(xiàn)一種能使我們同時(shí)思考作為人文科學(xué)之原則的外在性和作為哲學(xué)之條件的內(nèi)在性、思考各種偶然性（沒有它們就沒有處境）和理性的確定性（沒有它就沒有知識(shí)）的方法。
胡塞爾探尋絕對的確定性，但他有違己愿地打開了不確定性的潘多拉匣子。他的弟子們都在現(xiàn)象學(xué)還原的名義下放棄了確定性的追求，因?yàn)樗麄兎艞壛怂钠毡榭茖W(xué)理想。法國身體現(xiàn)象學(xué)是針對胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的一種替代方案，身體意識(shí)或知覺意識(shí)針對純粹意識(shí)的優(yōu)勢地位造成了確定性追求的危機(jī)。海德格爾和薩特不言明地開始關(guān)注身體，梅洛-龐蒂則圍繞知覺和行為概念全面地展開了一種身體現(xiàn)象學(xué)。后者的頭兩部著作針對的正是知覺：《行為的結(jié)構(gòu)》從外部考察進(jìn)行知覺的人，而站在主體內(nèi)部立場的《知覺現(xiàn)象學(xué)》要證明既有的知識(shí)如何敦促主體構(gòu)想其身體與其世界的各種關(guān)系；從另一角度說，他的頭兩部著作尋求恢復(fù)被知覺世界，前一著作描述行為，后一著作描述知覺，它們都被歸結(jié)在知覺范疇中，目標(biāo)是描述與被知覺世界相應(yīng)的知覺世界。
與意識(shí)哲學(xué)追求明證性不同，身體哲學(xué)在身體、世界/自然、語言、他人等問題上都表現(xiàn)出含混性，由此突破了早期現(xiàn)代哲學(xué)追求的觀念的確定性。梅洛-龐蒂在批判分析的基礎(chǔ)上引出的是知覺的確定性，這同時(shí)包含了知覺世界的確定性和被知覺世界的確定性。梅洛-龐蒂從含混性和明證性的關(guān)系談起：“哲學(xué)家承認(rèn)自己不可分割地?fù)碛袑γ髯C的喜好和對含混的感受。當(dāng)他局限于接受含混時(shí)，含混就被稱為歧義。在大哲學(xué)家們那里，含混變成主題，它有助于確立各種確定性而不是對它們構(gòu)成威脅。因此應(yīng)該區(qū)別壞的含混和好的含混。即便那些愿意形成一種完全肯定的哲學(xué)的人們，也始終是就他們同時(shí)放棄了處于絕對知識(shí)之中的權(quán)利而言才是哲學(xué)家。他們所教導(dǎo)的不是這種知識(shí)，而是它在我們這里的生成，不是絕對，而最多是克爾凱戈?duì)査f的它與我們之間的一種絕對關(guān)系。”
上述引文表明的是一個(gè)后期現(xiàn)代哲學(xué)家在確定性問題上針對早期現(xiàn)代哲學(xué)乃至前現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行的批判反思。古代哲學(xué)表現(xiàn)為存在論，它是一種理性神學(xué)（“存在—神—邏輯學(xué)”），把世界和人的最后根據(jù)歸結(jié)為“理念的理念”或“形式的形式”，也就是“神”。我們在神那里超然地旁觀世界，因此一切都是確定的。梅洛-龐蒂批評(píng)蘇格拉底的超然旁觀姿態(tài)，批評(píng)笛卡爾和康德對這一姿態(tài)的延續(xù)。如果我們把自己懸在半空中，或者完全回到內(nèi)心深處，確定性無疑是有充分保證的，因?yàn)檫@訴諸或預(yù)設(shè)了人的神性。然而，本來就生活在大地上的我們，反倒應(yīng)該與世界保持適度距離。這正是梅洛-龐蒂用含混的身體主體取代純粹的意識(shí)主體而沒有宣布主體終結(jié)的原因。哲學(xué)家蘇格拉底與大眾的不同就在于，他“是在精神上，在真理中相信信仰、相信城邦，而他們是在字面上相信”。
蘇格拉底通過接生術(shù)幫助大眾從不確定性走向確定性，甚至走向絕對的確定性，但這樣的理性努力被他們視為毒害青年；他借助反諷來維護(hù)自己與他們的一種有距離然而真實(shí)的關(guān)系，但反諷畢竟具有消極性，無法滿足他們對他的積極要求。諸如此類的事情導(dǎo)致了他們對他的誤解，引起了致命的沖突。如果不能協(xié)調(diào)好自己與現(xiàn)實(shí)或他人的關(guān)系，當(dāng)今的哲學(xué)家也會(huì)遭遇同樣的命運(yùn)：“有理由擔(dān)心，我們的時(shí)代也在拒斥生活在這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家，哲學(xué)只得再一次高處云端?！闭軐W(xué)家應(yīng)該克服這種超然的神性姿態(tài)，應(yīng)該放棄對絕對確定性的追求，否認(rèn)自己具有無限理性。早期現(xiàn)代哲學(xué)的我思、理智直觀、知性、先驗(yàn)統(tǒng)覺等概念導(dǎo)致了從超越性向內(nèi)在性、從人的神性到人的心性的轉(zhuǎn)換，但神始終是最后的慰藉。只是在后期現(xiàn)代哲學(xué)中，尼采借助瘋子之口宣布神死了，人們才從心理上斷奶了。
無論如何，早期現(xiàn)代哲學(xué)延續(xù)古代哲學(xué)，保留了理性神學(xué)及其預(yù)設(shè)。它力主絕對或絕對的觀念是確定的，從絕對的角度來看的世界和人生也是確定的。當(dāng)然，早期現(xiàn)代哲學(xué)畢竟與古代哲學(xué)有別。笛卡爾主張，觀念是確定的，確定的觀念是天賦的，這就排除了不確定的感覺經(jīng)驗(yàn)的參與。他主張觀念的秩序和存在的秩序的一致，認(rèn)定不是前者符合后者，而是后者符合前者。觀念的確定性既意味著觀念本身的確定性，也意味著一切不確定的東西，只要被觀念化就具有了確定性。在我心中具有至上完滿的神、純粹心靈和純粹物體的觀念，我能夠達(dá)到的是關(guān)于它們的抽象觀念的確定性，這種確定性帶有絕對確定性的痕跡，因?yàn)橛^念是天賦的。伴隨著后期現(xiàn)代哲學(xué)，由于神完全退出哲學(xué)舞臺(tái)，像“我思故我在”之類抽象的確定性就失去了意義，人們開始關(guān)注梅洛-龐蒂意義上的知覺的確定性。
各種非理性經(jīng)驗(yàn)的解禁表明，對于不再追求神性、不再保持超然心性的人來說，不僅絕對的確定性喪失了，觀念的確定性也成了難題。梅洛-龐蒂的解讀表明，作為后期現(xiàn)代哲學(xué)家的柏格森開始關(guān)注身心的統(tǒng)一。在其晚期思想中，柏格森雖然沒有否定神性，卻明顯傾向于心性，而且是處境化的心性，接近于承認(rèn)身體主體。梅洛-龐蒂表示，“正是神秘經(jīng)驗(yàn)中的神確定性地賦予宇宙意識(shí)以人格性”，但即便如此，“柏格森的神仍然保持著與我們能夠稱為思想和意志的一切東西的根本不同，因?yàn)樗麖纳衲抢锱懦朔穸ǖ臉?gòu)成因素”，因?yàn)椤吧袷サ乃枷牖蛞庵?過于自負(fù)’，以至（致）我們無法在那里找到關(guān)于非存在的觀念”。薩特把意識(shí)界定為虛無或非存在。從這個(gè)角度看，當(dāng)柏格森把神界定為完全的存在時(shí)，顯然沒有為非存在留下任何位置，心性似乎沒有能夠獲得任何承認(rèn)。
在這種情況下，“夾在作為力量的神和作為行動(dòng)的生命這兩種潛能之間，如其所是的那樣的人只能作為一種失敗而出現(xiàn)，他乃是柏格森所謂的'從一開始就必定理論上實(shí)存’的'神圣人性’的幻影”。在早期現(xiàn)代哲學(xué)中，只存在大寫的自然（Nature），還沒有出現(xiàn)人的自然/人性(nature humaine)。斯賓諾莎把自然、實(shí)體和神相等同，笛卡爾把神、心、物三個(gè)實(shí)體都視為自然。受制于神圣人性的幻影，此時(shí)的心性無疑等于純粹的觀念性/理想性。后期現(xiàn)代哲學(xué)家比朗、柏格森、梅洛-龐蒂等人推動(dòng)人完全回歸自身，這種自身既不是觀念化的心性，也不是具體化的物性，它代表的是身心統(tǒng)一。梅洛-龐蒂表示：“柏格森說，因?yàn)橐蔀橛袃r(jià)值的，人性'沒有來自人自己的幫助是不可能確定性地被構(gòu)成的’。”如此說來，柏格森真正關(guān)心的是人而不是神，并且開始突出人的處境意識(shí)。
處境意識(shí)并不意味著沉淪，因?yàn)槿艘廊挥欣硐?、有追求：?神圣的人’變成為'不可及的’，但柏格森始終據(jù)此來展望人類歷史的前景?！痹诎馗裆抢铮^念的確定性被否定了，但知覺的確定性還沒有確立起來。通過關(guān)注人的行為和知覺，梅洛-龐蒂哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)向身體現(xiàn)象學(xué)的過渡，而觀念的確定性在他那里完全讓位于知覺的確定性。他雖然從胡塞爾那里接受了現(xiàn)象學(xué)方法，但明顯不承認(rèn)純粹意識(shí)的優(yōu)先性，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)“絕對區(qū)別于向意識(shí)的觀念主義回歸”，這就否定了內(nèi)在確定性，原因在于，“假如我沒有首先認(rèn)識(shí)到自己在把握的行為中是實(shí)存著的，我就不會(huì)把任何東西把握為實(shí)存著的”?！鞍盐铡薄白プ 薄绑w會(huì)”之類可以同時(shí)描述心身功能的概念足以表明，確定性更應(yīng)該在身心統(tǒng)一中獲得確立，而不是表現(xiàn)為對感性的懷疑和對理智的確信。
二
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對于笛卡爾和康德來說，問題的關(guān)鍵是內(nèi)在確定性。但是，梅洛-龐蒂由此看出的是，他們其實(shí)暗中承認(rèn)了世界的獨(dú)立地位：“在康德那里，意識(shí)的統(tǒng)一與世界的統(tǒng)一是完全同時(shí)的；而在笛卡爾那里，方法論的懷疑沒有讓我們喪失任何東西，因?yàn)檎麄€(gè)世界，至少以我們的經(jīng)驗(yàn)的名義被重新整合到我思之中，由于它而是確定的，并且只是帶上了'……的思想’的標(biāo)記?！笔澜绐?dú)立存在，在思想中確認(rèn)其確定性并沒有否定這一點(diǎn)。問題在于，在他們那里，“主體與世界的各種關(guān)系并不是嚴(yán)格雙向性的：如果它們是這樣的，在笛卡爾那里，世界的確定性就會(huì)一下子伴隨我思的確定性被給予，而康德就不會(huì)說什么'哥白尼式倒轉(zhuǎn)’”。最終說來，笛卡爾和康德不僅要在思想中確定世界的確定性，而且還要借此否定世界的獨(dú)立存在，從而片面地強(qiáng)調(diào)了主體的構(gòu)造能力或者綜合作用。
梅洛-龐蒂認(rèn)定知覺意識(shí)優(yōu)先于純粹意識(shí)，但在笛卡爾那里，問題的解決“不是把處在其實(shí)際狀況中的人的思想作為它自己的保證，而是使它依賴于一種絕對自身擁有的思想”，于是“本質(zhì)與實(shí)存的聯(lián)系不是在經(jīng)驗(yàn)中，而是在無限性的觀念中被找到的”。的確，笛卡爾哲學(xué)追求的是內(nèi)在確定性，甚至是絕對的確定性：“不管其對象是虛假的還是實(shí)在的，意志或愛都是相同的；不用參照它們事實(shí)上指向的對象來考慮，它們構(gòu)造了真理在那里不會(huì)逃離我們的一個(gè)絕對的確定性之領(lǐng)域。一切在意識(shí)中都是真理。”梅洛-龐蒂針鋒相對地認(rèn)為，任何思想的確定性都來自于行為或知覺的確定性：“我的愛、我的恨、我的意志并非作為愛、恨或意愿的單純思想是確定的，而是相反，這些思想的任何確定性都來自愛、恨和意愿的行為的確定性——我對此確信無疑，因?yàn)槲易龀鲞@些行為。”
無論在笛卡爾那里還是康德那里，“意識(shí)的透明性都導(dǎo)致了客體的內(nèi)在性和絕對確定性”。梅洛-龐蒂則認(rèn)為，任何的確定性都發(fā)生在我的知覺場中，而且他人參與了這一確定性的確立，從而推動(dòng)了從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)向普遍經(jīng)驗(yàn)的升華：“在我們的知覺場里，存在著一些同時(shí)的事件。此外，也有其他一些觀察者，他們的知覺場越界進(jìn)入我們的知覺場，我們可以設(shè)想還有另外的一些觀察者，其知覺場又越界進(jìn)入前面那些人的知覺場，這樣我們的同時(shí)性觀念一直擴(kuò)展到一個(gè)接一個(gè)非常遙遠(yuǎn)（人們希望有多遠(yuǎn)就有多遠(yuǎn)）的、不屬于同一個(gè)觀察者的一些事件之中。因此就有了一種對所有人而言的獨(dú)特時(shí)間、一種唯一普遍的時(shí)間。”然而，我們不能把自己設(shè)定為世界的超然旁觀者，不能把自己的視點(diǎn)設(shè)定為絕對，否則，我們就在談?wù)撘环N不屬于任何人的時(shí)間，就在談?wù)撘粋€(gè)神話。
梅洛-龐蒂關(guān)注實(shí)存意識(shí)而不是純粹意識(shí)，這意味著意識(shí)和世界的共在。他表示：“理性主義和懷疑主義沉浸在它們兩者都虛偽地暗示的一種實(shí)際的意識(shí)生命中，沒有它，它們就不能被思考，甚至也不能被親歷?！痹谑澜缰写嬖隗w現(xiàn)了自我意識(shí)和對象意識(shí)的前反思的統(tǒng)一：一方面“意識(shí)疏離了存在和它自己的存在”，另一方面它“又通過世界的厚度與它們聯(lián)系在一起”，這是因?yàn)椋笆澜缫庾R(shí)并不建立在自我意識(shí)之上，但它們是完全同時(shí)的：對我來說存在著一個(gè)世界，因?yàn)槲也荒軣o視自己；我沒有被掩飾給我自己，因?yàn)槲矣幸粋€(gè)世界”。無論如何，知覺的確定性預(yù)設(shè)了世界的確定性：“我們的知覺整個(gè)地是被一種根據(jù)其他客體的那些規(guī)定性分配給每一個(gè)客體以其全部規(guī)定性，把任何反常的所予都作為非實(shí)在的予以'清除’的邏輯激活的，它整個(gè)地暗含在世界的確定性中了?！?/span>
我與世界的關(guān)系首先是在知覺中而不是在思想中發(fā)生的，這表明“世界總是在反思之前就作為一種不可讓渡的在場'已經(jīng)在此’”。知覺主體占據(jù)主動(dòng)性和優(yōu)勢地位，但被知覺世界是“任何合理性、任何價(jià)值和任何實(shí)存始終預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)”。知覺的確定性是“我們與一個(gè)事物打交道的確定性”，但事物并非在任何情況下都在確定性中向我呈現(xiàn)，比如“我在眼中擁有的景致的確可以向我宣告隱藏在山丘背面的景致的外形，但它只能以某種程度的不確定性來宣告”。笛卡爾強(qiáng)調(diào)明證性，抓住的只是事物的本質(zhì)規(guī)定性。但是，這種明證性往往以含混性為根基，因?yàn)椤爸挥挟?dāng)其他事物退入遠(yuǎn)景的模糊中去時(shí)，每一事物才會(huì)帶著它的各種充分的規(guī)定性呈現(xiàn)”，進(jìn)而言之，“只有透過我們稱為一種主體性的這種含混的存在，各種事物和各個(gè)瞬間才能被連接起來，從而形成一個(gè)世界”。
我們既不能像笛卡爾那樣在精神審視中直接洞見事物的本質(zhì)，也不能像康德那樣通過知性思維做出所謂的先天綜合判斷。前者斷然否定、后者明顯弱化了經(jīng)驗(yàn)論基于外部實(shí)在的確定性主張，他們都強(qiáng)調(diào)意識(shí)的構(gòu)造性。梅洛-龐蒂批評(píng)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都假定了客觀思維的優(yōu)先性，都只掌握了唯一一種存在模式，即客觀存在，針對幻覺現(xiàn)象，它們都試圖將其強(qiáng)行納入客觀存在之中，由此歪曲了幻覺現(xiàn)象，忘記了它固有的確定性模式和內(nèi)在意義。他認(rèn)為我們既不能把幻覺視為一種外在事件，也不能把它視為意識(shí)的構(gòu)造物。他尤其批判唯理論，認(rèn)為只有通過清除知覺的決然的確定性，清除知覺意識(shí)的完全自身擁有，我們才能成功說明幻覺的欺騙。這里的知覺顯然是梅洛-龐蒂要批判的內(nèi)在知覺。在他看來，根本就不存在無心之身或無身之心，知覺乃是沒有內(nèi)外之分的身心統(tǒng)一的活動(dòng)。
知覺的含混性表明被親歷的東西從來都不是完全可理解的，而我所理解的東西從來都不會(huì)與我的生活精確地契合，表明我永遠(yuǎn)不能與我自身合一。我的知覺具有時(shí)間性，它與他人知覺相互印證，確定性因此在知覺與被知覺者的相互關(guān)系中、在知覺與他人知覺的相互印證中確立起來。應(yīng)該在判斷下面找到觸及存在本身的原初確定性，應(yīng)該進(jìn)入先于自愿立場的主體間世界之中，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)科學(xué)所依賴的原初意見，從而避免唯我論。笛卡爾的觀念的確定性與普遍性聯(lián)系在一起，梅洛-龐蒂的知覺的確定性卻具有調(diào)和的意味，它在關(guān)于世界的理性認(rèn)識(shí)中沒有要么完全偏向主觀要么完全偏向客觀，因?yàn)椤艾F(xiàn)象學(xué)最重要的收獲或許是在其關(guān)于世界或合理性的觀念中把極端的主觀主義與極端的客觀主義結(jié)合起來了”。這意味著既承認(rèn)主體性（身體主體），又承認(rèn)主體間性（身體間性）。
梅洛-龐蒂根本不承認(rèn)內(nèi)在知覺和外在知覺的區(qū)分。如果要考慮主體與世界的關(guān)系，他會(huì)啟用行為概念，如果要描述主體的結(jié)構(gòu)本身，他會(huì)使用知覺概念。行為和知覺都是身心統(tǒng)一的表達(dá)，并不存在外在身體和內(nèi)在心靈的嚴(yán)格區(qū)分。他寫道：“懷疑始終是對某物的懷疑，即使我們'懷疑一切’。我確實(shí)在懷疑，因?yàn)槲医邮苓@種或那種東西，甚或一切東西和我自己的實(shí)存恰恰是可疑的。正是在我與一些'東西’的關(guān)系中我認(rèn)識(shí)到了自己，內(nèi)在知覺隨后來到了，而且，如果我還沒有通過在我的懷疑之對象中實(shí)際進(jìn)行懷疑從而與我的懷疑建立聯(lián)系，那么內(nèi)在知覺是不可能的。”笛卡爾對內(nèi)在確定性的追求源自于一種獨(dú)斷論傾向，而康德對理性心理學(xué)的批判并沒有像他自己希望的那樣走出獨(dú)斷論，因?yàn)榕姓軐W(xué)依靠感性直觀純形式和知性范疇來達(dá)致“先天的確定性”。
確定性以懷疑為起點(diǎn)，而懷疑本身把自己揭示為確定性，由此需要估量懷疑適用的范圍。懷疑最終針對的是感性自我，為的是確立不受懷疑的理性自我。梅洛-龐蒂既不回到笛卡爾批判的感性自我，也不走向笛卡爾的理性自我，他主張重新尋找天然、天真、無知，主張?jiān)诠蠢账鼈兊妮喞⑹顾鼈冏兊们宄梢姷膽岩芍兄匦抡业侥切┳畛醮_定性的恩賜。他認(rèn)為笛卡爾所說的懷疑必然在它本身那里包含著某種解決方案，這是因?yàn)椋ㄟ^把注意力從親歷各種事物的看和觸摸引回到看和觸摸的思想，它向思想揭示了不容置疑的含義領(lǐng)域，在這里，即使我不能看和觸摸到任何在我的思想之外實(shí)存的東西，我仍然認(rèn)為自己看見和觸摸到了某種東西，如此一來，我思不僅向我揭示了我的實(shí)存的確定性，而且更一般地，通過給予我一種普遍方法向我開啟了整個(gè)一個(gè)認(rèn)識(shí)場的入口。
梅洛-龐蒂認(rèn)為，在笛卡爾那里，我們可以談?wù)摰娜魏螌ο笠约懊闇?zhǔn)它的全部心理活動(dòng)在意識(shí)中都獲得了不容置疑的明晰性；康德在此基礎(chǔ)上確定性地超越了懷疑論和實(shí)在論，把內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)的描述性的、不可還原的特征看作世界的充分根據(jù)。對笛卡爾而言，知覺不再是一種外部事物在我們這里作用的結(jié)果，身體也不是這一因果作用的中介，通過在思想中成為含義事物和含義身體，外部事物和身體成為不容置疑的，與此同時(shí)，它們喪失了哲學(xué)實(shí)在論給予它們的各種神秘力量；然而，他沒有沿著這條路走到底，因?yàn)閷ο瀴K的分析給予我們的只不過是事物的本質(zhì)、只不過是一些夢中對象或被知覺對象的可知結(jié)構(gòu)。經(jīng)驗(yàn)的不確定性雖然被克服了，卻導(dǎo)致了一個(gè)矛盾：一方面通過思想確立了事物的確定性，另一方面確立的畢竟只是事物的可知結(jié)構(gòu)，也因此始終囿于觀念的確定性。
真正的我思不會(huì)按照它擁有的關(guān)于實(shí)存的思想去界定主體的實(shí)存，不會(huì)將世界的確定性轉(zhuǎn)變成關(guān)于世界的思想的確定性，不會(huì)以含義世界取代世界本身。梅洛-龐蒂既不像觀念主義者那樣把過去構(gòu)造和他人構(gòu)造建立在我認(rèn)識(shí)觀念的內(nèi)在真理的能力之上，也不像持自然態(tài)度的人那樣把它們看作給定的并承認(rèn)這種素樸的確定性，原因在于，笛卡爾早就已經(jīng)明白，我永遠(yuǎn)不可能一下子就與構(gòu)造了一種哪怕單純的觀念的純粹思維相一致，我的清楚分明的思想總是利用由我或他人已經(jīng)形成的思想，并且信賴我的記憶或者思想者共同體的記憶。記憶源自知覺，而記憶和集體記憶表明，不可能有先天的確定性，一切取決于主體在世存在的各種原初經(jīng)驗(yàn)，而就像事實(shí)是含混的一樣，沒有任何經(jīng)驗(yàn)是判決性的，沒有任何說明是確定性的。
說到底，意識(shí)哲學(xué)通過否認(rèn)思維對象的確定性而確立了思維的確定性，但身體哲學(xué)并不這樣看待知覺的確定性和知覺對象的確定性的關(guān)系。這是因?yàn)?，如果我在“看”這個(gè)詞的充分意義上看到了一只煙灰缸，那么在那里應(yīng)該有一只煙灰缸，簡言之，看就是看某個(gè)東西。我們無法分開知覺的實(shí)存的確定性和被知覺者及其背景的確定性，因?yàn)樗鼈冎g的關(guān)系并不出自意識(shí)的建構(gòu)：對我的視覺來說，最重要的是不僅參照一個(gè)所謂的可見者，而且還要參照一個(gè)被現(xiàn)實(shí)地看見的存在；反過來說，如果我對事物的在場提出懷疑，那么這一懷疑也指向視覺本身。要么我對于事物本身沒有任何的確定性，由此更不能確定我自己的被把握為單純思想的知覺，因?yàn)榧幢惚话盐諡閱渭兯枷?，它也包含了對事物的斷言；要么我確定性地抓住了自己的思想，但這假定我同時(shí)接受了我的思想所瞄向的實(shí)存。
既說可見事物的實(shí)存是可疑的，又說被視為看的單純思想的視覺并不可疑，這顯然是站不住腳的。其實(shí)，“看的思想”有兩種意義：可以依據(jù)經(jīng)驗(yàn)論從看的印象過渡到看的思想，既然在看的印象中只能有一種可能的確定性，在看的思想中也只能如此，這涉及的其實(shí)是關(guān)于確定性的可能性；也可以依據(jù)唯理論通過我們的構(gòu)造能力形成看的思想，不管經(jīng)驗(yàn)知覺是真是假，只有當(dāng)它們被一個(gè)能在我面前認(rèn)識(shí)、辨別和維護(hù)其意向?qū)ο蟮木袼⒕訒r(shí)，它們才是可能的，進(jìn)而，我對世界的各種先驗(yàn)前提具有的確定性應(yīng)當(dāng)被擴(kuò)展到世界本身，而由于我的視覺完全就是看的思想，所以在它自身中被看到的事物就是我認(rèn)為它所是的事物，先驗(yàn)觀念論就成了一種絕對的實(shí)在論。梅洛-龐蒂對兩種看的思想的確定性都呈批判的姿態(tài)，它們最終導(dǎo)向的都是觀念化，盡管前者出于被動(dòng)，后者源自主動(dòng)。
三
?
笛卡爾始終堅(jiān)持在思想中處理確定性問題，梅洛-龐蒂卻差不多像維特根斯坦一樣認(rèn)為，思想問題的解決并不代表生命問題的解決：我思揭示了一個(gè)意識(shí)世界，它說明了看的思想，但看的事實(shí)和實(shí)存知識(shí)依然處在其外，它從知覺中找到的理知并沒有窮盡知覺的內(nèi)容，由此應(yīng)該回到實(shí)存的經(jīng)驗(yàn)，這是各種知性區(qū)別在其中被完全取消了的一種生命秩序。笛卡爾并不能在心中把認(rèn)識(shí)真理與親歷實(shí)在、把理知與感覺統(tǒng)一起來，因?yàn)橹挥性谏衲抢锊庞羞@種可能。梅洛-龐蒂不再預(yù)設(shè)神，他力圖真正結(jié)合身心兩者，同時(shí)確立我在的優(yōu)先性。確定性來自于作為行為的懷疑本身，而不是來自于思想，在“我思故我在”中，兩個(gè)斷言是完全等值的，不然的話，就不會(huì)有我思，但還應(yīng)該明確這一等值的意義：不是我思卓越地包含了我在，不是我的實(shí)存被歸結(jié)為了我對我的實(shí)存的意識(shí)；相反，是我思被重新整合到了我在的超越的運(yùn)動(dòng)之中，是意識(shí)被重新整合到了實(shí)存之中。
在一種實(shí)存的姿態(tài)中，當(dāng)我確信我感覺到了某個(gè)外物時(shí)，其確定性已經(jīng)被包含到其感覺在我面前獲得表述和展開的方式本身之中；換言之，視覺的確定性和被看到的事物的確定性是相互關(guān)聯(lián)的。觀念的確比事實(shí)更能承受懷疑，然而，既然觀念的確定性與事實(shí)的明證性相關(guān)，這種確定性就免除不了可疑：“某些觀念帶著事實(shí)上無法抗拒的某種明證向我呈現(xiàn)；一旦我們不再面對著觀念的在場，這一事實(shí)就永遠(yuǎn)不會(huì)有正當(dāng)?shù)膬r(jià)值，就不能消除懷疑的可能性。明證本身可能受到懷疑，并不是偶然的，這是因?yàn)?，作為我不放棄對它進(jìn)行說明就不能被凝結(jié)為明顯'真理’的一種思想傳統(tǒng)的恢復(fù)，確定性是可疑的。”懷疑者在懷疑時(shí)不能懷疑自己在懷疑，其懷疑行為本身確立了一種確定性的可能性，他不能在他進(jìn)行懷疑時(shí)假裝什么都不是，而遠(yuǎn)離所有事物的反思至少發(fā)現(xiàn)自己被給予了自己；盡管如此，這并不代表反思或思維是一些被簡單地證明了的原始事實(shí)。
隸屬于理性秩序的觀念的確定性其實(shí)以知覺信念為基礎(chǔ)。知覺經(jīng)驗(yàn)表明，我們并不需要借助因果概念來論證我們的信念。我與世界的關(guān)系取決于一種身體圖式，一種全面而含混的籌劃，而不是一種因果關(guān)系：“很顯然的是，主體與其身體、其世界或其社會(huì)之間的任何因果關(guān)系都是難以設(shè)想的。我不能質(zhì)疑自己的面向自身在場告訴我的東西，否則就會(huì)喪失我的全部確定性的基礎(chǔ)?！痹谄毡閼岩芍?，我思的唯一可靠的意義來自于我對自己的確信：懷疑的行為在運(yùn)作中抓住自己，因此不能懷疑自己；懷疑的事實(shí)本身就封住了懷疑，我在其中對于我自己的確定性是一種真正的知覺：我抓住自己，不是作為一個(gè)對它自己而言的透明的、表現(xiàn)了全部可能的思維和經(jīng)驗(yàn)對象的構(gòu)造主體，而是作為一種特殊的思想、一種被卷入某些對象中的思想、一種行動(dòng)中的思想，并且正是以此為名，我確信我自己。知覺信念意味著，我在實(shí)存中確信自己的同一性，而不是在認(rèn)知中。
笛卡爾并沒有在懷疑本身的確定性面前停止懷疑，他不承認(rèn)懷疑的行為足以讓懷疑消失并引起確定性。他把懷疑引向更遠(yuǎn)處，他不是說“我疑，故我在”，而是說“我思，故我在”，這意味著懷疑本身并非“作為實(shí)際的懷疑”是確定的，而是“作為懷疑的單純思想”是確定的。早期現(xiàn)代哲學(xué)尋求通過一個(gè)在己世界和一個(gè)絕對精神來確保確定性；通過強(qiáng)調(diào)反思前的我思，后期現(xiàn)代哲學(xué)卻告訴我們，確定性是由多重因素確立的，沒有什么東西能夠確保絕對的確定性。笛卡爾試圖把人的有限理性與神的無限理性貫通，以此保證觀念的絕對的確定性。但在梅洛-龐蒂看來，確定性恰恰是由有限理性來確認(rèn)的：“絕對思維對于我來說并不比我的有限精神更明晰，因?yàn)槲仪∏∈峭ㄟ^我的有限精神來思考它的。我們是在世的，即：一些事物顯示自己，一個(gè)巨大的個(gè)體肯定自己，每一實(shí)存理解自己并理解他者。只需要認(rèn)識(shí)到這些奠基了我們的全部確定性的現(xiàn)象?！?/span>
梅洛-龐蒂認(rèn)為，笛卡爾本人并沒有確立所謂的絕對的確定性，只是由于后人的解讀才造成了這樣的認(rèn)知。這也表明，笛卡爾其人其說處在不確定性中：“哲學(xué)不是一場通向外部的、不變的真理的精神運(yùn)動(dòng)，而是由思想活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的對于思想的各種確定性的意義以及真理本身的轉(zhuǎn)換；因此他承認(rèn)每一步驟的持久真理，他的結(jié)論使所有步驟都成為有效的，他不承認(rèn)不生成的真理?！蔽覀兗炔粦?yīng)該在反思中視自己為超然旁觀者，也不應(yīng)該借助因果關(guān)系把自己客觀化為好奇者或公務(wù)員之類。我們的在世存在具有不確定性，包含著出人意料的驚奇，而回到自身意識(shí)的深處，我們每一個(gè)人都覺得自己處在自己的確定性之外，卻突然就服從于它們。我們也不能只承認(rèn)肯定的意識(shí)，而忽視意識(shí)方式的“疑問式、虛擬式、愿望、期待、積極的不確定性”。無論如何，笛卡爾承認(rèn)有限理性，承認(rèn)否定性，承認(rèn)不確定性，精神本身在他那里“始終缺少任何肯定的確定性”。
“我”在反思中被確定為純粹自我，但確定性的根據(jù)并不基于此：“為了把自己把握為無關(guān)聯(lián)的純粹自我，哲學(xué)家不得不把自己作為客體看待，不得不針對自己采取我們面對他人時(shí)首先學(xué)會(huì)采取的旁觀態(tài)度。在這一意義上，我思遠(yuǎn)不是第一位的真理，遠(yuǎn)不是任何有效確定性的條件。”觀念的確定性受制于時(shí)空條件，表明知覺意識(shí)優(yōu)先于純粹意識(shí)：我們所贊同的觀念僅僅對于我們生命的一段時(shí)間或?qū)τ谖幕囊粋€(gè)歷史時(shí)期有效，證據(jù)從來都不是決然的，思想也不是無時(shí)間的，因此，觀念的確定性并不為知覺的確定性奠基，而是取決于知覺的確定性。笛卡爾承認(rèn)，我思考多久就存在多久，這表明我思不可能不受制于時(shí)間或有限性。在理解我思時(shí)，既要考慮我在思考這一事實(shí)，也要考慮這一思考瞄準(zhǔn)的對象；既要考慮私人實(shí)存的明證，也要考慮這一私人實(shí)存所思考的事物的明證；我思并不比我思對象更加確定，盡管在兩者那里都存在著觀念的明證。
觀念的確定性也受制于表達(dá)的確定性。我們在一個(gè)已經(jīng)說話的世界中開始沉思，具有的超出表達(dá)而達(dá)到一種與表達(dá)分離的、表達(dá)只是其外衣和偶然顯示的真理的確定性，正是通過語言被安頓在了我們這里。我們通常強(qiáng)調(diào)符號(hào)和含義相一致，但我們“應(yīng)該恢復(fù)符號(hào)和含義最初得以在那里顯現(xiàn)的表達(dá)的統(tǒng)一性”。表達(dá)的確定性與說話者的處境相關(guān)。當(dāng)兒童不會(huì)說話或還不會(huì)說成人語言的時(shí)候，圍繞他展開的語言儀式（我們的笑、手勢之類）對他還不起作用，對他來說，在姿勢的末端、在詞的后面什么都沒有，什么都沒有發(fā)生。比如，一個(gè)小男孩戴上他奶奶的眼鏡，翻開她的書，相信他能夠自己找到她給他講述的那些故事。故事和被表達(dá)者并不是一些觀念或含義，不管言說還是閱讀也都不是一種理智活動(dòng)，真正說來，故事是兒童戴上眼鏡、埋頭于一本書中就有辦法使之神奇地顯現(xiàn)出來的一個(gè)世界。
依照梅洛-龐蒂，不管詞還是其意義都不是由意識(shí)構(gòu)造的。在笛卡爾那里，語言表象思想，就如同思想表象它自身，或者說他致力于確立觀念與觀念之間的聯(lián)系和秩序，語言作為工具不僅沒有積極的意義，反而有可能成為思想的障礙。梅洛-龐蒂的看法則是：“說作為它自己的主人的思想總是求助于一種混雜著語言的思想，這不是說它通過語言而與真理、與確定性疏離了，割裂了。我們應(yīng)該明白語言對于意識(shí)來說不是障礙，對于意識(shí)來說，在實(shí)現(xiàn)自身的行為和表達(dá)自身的行為之間沒有什么差別；初生的、活躍狀態(tài)下的語言是那種更新和恢復(fù)的姿勢，它既把我與我自己也把我與他人連接起來?！闭Z言的介入導(dǎo)致了偶然性的出現(xiàn)，語言也因此不可能是單純的工具。我們不能設(shè)想確定性的表達(dá)，因?yàn)槭贡磉_(dá)一般化的那些效果本身在同一舉動(dòng)中使之成為不充分的；一旦成為活的，最深思熟慮的人工語言也會(huì)變成不規(guī)則的，并且充滿例外。無論如何，“純粹語言的幻象”被破除了。
結(jié)語?
雖然承認(rèn)語言、自然和身體的物質(zhì)性，作為一位西方馬克思主義者的梅洛-龐蒂卻否定唯物主義。原因在于，他認(rèn)為唯物主義意義上的確定性把馬克思主義變成了一種教條，并且阻礙了它成為一種自我批判。這其實(shí)表明，他既否定觀念主義意義上的內(nèi)在確定性，也否定唯物主義意義上的外在確定性。他顯然打算扮演一種折中的角色，強(qiáng)調(diào)的是處境意義上的確定性，這不是一種觀念的確定性，而是一種知覺的確定性。這意味著一種知覺信念。知覺的確定性，既涉及知覺世界的確定性，也涉及被知覺世界的確定性，而且還涉及語言表達(dá)的確定性。梅洛-龐蒂最終要求把理想性與現(xiàn)實(shí)性、觀念性與物質(zhì)性統(tǒng)一起來，從而給予確定性問題一種含混的解決。
本文原載于《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2022年第3期
責(zé)編|馬大力
網(wǎng)編|陳家威
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