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“最后的形而上學家”

——尼采和虛無主義

（“蘇格拉底學會”（籌）第二次活動紀要）

本紀要為“中國蘇格拉底學會（籌）”第二次活動中與竇緒凱老師的對談。對話者：王宏健（與談嘉賓）、劉明峰（與談嘉賓）和朱與非（主持人）。時間：2023年12月31日。記錄人：朱與非。

竇緒凱：

我的博士論文就是關于海德格爾和尼采。對于這個題目，我的導師、弗萊堡大學的Hans-Helmuth Gander教授向我提的問題是，我的題目是海德格爾和尼采關于人的本質的爭辯，但其實講的是海德格爾的尼采。那么，“尼采在哪？”為了不至于“文不對題”，我把題目改成了今天的樣子，也即“超人與有死者——海德格爾的尼采闡釋與存在歷史思想中對人的'本質’的追問”。但是，自從我回國三年以來，“尋找尼采”的任務一直縈繞在我腦海中。我不僅僅想要重復海德格爾的尼采闡釋，而是想要把兩個人放在一起之后尋找一些思想的線索。

我走上哲學道路，是因為很小的時候，當自己開始會思考問題的時候，當自己對這個世界有感覺的時候，突然有那么一瞬間被嚇到了。我當時在想，此時此地我在這里，在別的時間我可能就沒有了。那時，我朦朦朧朧地有一種虛無的體悟。那時就萌生了這樣一個種子，后來讀高中、大學就踏上了哲學這條路。碩士的時候我研究的是海德格爾解讀胡塞爾，博士研究海德格爾解讀尼采，博士后研究海德格爾解讀德國古典哲學。

我們現(xiàn)在用海德格爾的眼鏡來看尼采。對于尼采所關注的核心問題本身，海德格爾的解讀是沒有問題的。但是，就像莫言讀?？思{的時候說過，?？思{就像熊熊燃燒的大火，而我只是一個小冰塊，我讀他越多，靠他越近，我就會被融化。莫言說他不敢再讀?？思{。而后來，莫言也找到自己的風格，成就了他自己的諾貝爾文學獎之路。我們做哲學也是這樣，靠海德格爾太近，會被海德格爾融化。因而，我們閱讀海德格爾應該保持這樣一種態(tài)度：我們借助海德格爾的洞見來理解哲學，理解我們自身的處境，但我們要注意避免被他融化。

海德格爾與尼采之間也是如此。據伽達默爾講述，海德格爾晚年經常念叨一句話：Nietzsche hat mich kaputt gemacht!（尼采把我搞垮了！）我對這句話的理解是，海德格爾被尼采所涉及的那個歐洲虛無主義的議題搞垮了。尼采最后的發(fā)瘋，不應該僅僅看成是病理學現(xiàn)象，而是一個哲學現(xiàn)象。尼采深刻領悟了虛無主義的時代病癥，同時自己無法克服這個問題，所以，這個問題糾纏著他，讓他受不了，他發(fā)瘋了。這是他發(fā)瘋的哲學意義。海德格爾晚年受到家庭情感問題糾纏，二戰(zhàn)后受到盟軍審查并禁止教學，他也一度瀕臨崩潰。海德格爾接著尼采講虛無主義和形而上學的克服，但他自己恐怕也沒辦法徹底解決這個問題。

那么，歐洲的虛無主義跟我們有什么關系？在全球化時代，虛無主義和形而上學問題不僅僅是歐洲的，也是全球的。隨著資本和技術的全球化，它已經蔓延到整個世界。我們已經接過了諸如雅各比、陀思妥耶夫斯基、尼采和海德格爾的接力棒，而我們所面臨的技術虛無主義可能比他們更嚴重、更深切。技術虛無主義對我們的折磨更甚。我們能否在他們的論述基礎上往前推進一步？那么，問題來了，虛無主義對我們來說到底意味著什么？我覺得海德格爾有句話說得好：“虛無主義的本質或許就在于，我們沒有認真地對待'虛無’的問題。”我們沒有認真思考虛無，沒有認真領悟存在，這才是虛無主義的根源。

朱與非：

我想插一句，剛才你提到“技術虛無主義”。對此我們可能不是特別明白。為什么技術會導致虛無主義，或者，為什么技術被你形容為虛無主義？這兩個詞的關系怎樣？

竇緒凱：

根據我的涉獵，海德格爾并沒有用過“技術虛無主義”（technischer Nihilismus）這個表達。但我們可以從海德格爾的論述中總結出來。首先可以從海德格爾對形而上學的診斷來談。形而上學本身對海德格爾來說就是虛無主義的。因為形而上學設定最高價值。這種最高價值比如說，柏拉圖主義的彼岸世界，基督教的上帝概念，等等。而尼采認為“上帝死了”是對虛無主義的最有力的表達。其次，形而上學孕育了技術的本質。我們今天的技術統(tǒng)治、資本的全球化本身就是形而上學最直接的產物，或者叫做，形而上學最高可能性的“變現(xiàn)”。也就是說，形而上學本身是虛無主義的，那么，它的產物——現(xiàn)代技術——自然也是虛無主義的。這是從學理上闡發(fā)的。

另外，從現(xiàn)實生活來看，在資本和技術全球化中，千篇一律的商品及相應的生活方式讓我們找不到意義的支撐、意義的源泉。技術生產通過刺激我們的欲望來維護其自身的統(tǒng)治。海德格爾又把技術的本質稱為“求意志的意志”，仿佛一種無形力量在全球施展威力。

朱與非：

你剛才說的技術虛無主義的邏輯鏈條是：因為現(xiàn)當代技術是屬于西方形而上學的，而西方形而上學被認為是虛無主義，所以技術是虛無主義。那么，我要進一步追問一下，為什么西方形而上學被理解為虛無主義呢？因為一般來說，西方形而上學講理念，講形式，講最高價值，也就是說，它是設定價值的。那么，為什么西方形而上學又被說成是虛無主義的？

竇緒凱：

形而上學歷史中的“彼岸世界”——比如柏拉圖主義、基督教信仰——造成了尼采所說的對“此岸世界”、生命本身的掏空。比如，人們把希望全部寄托于來世，而不是對此世生活的經營和珍視。“彼岸世界”和基督教上帝的“天國”是一回事。基督教之所以在歐洲盛行，就是因為希臘哲學本身要求這樣一個上帝實體。希臘哲學要求“彼岸世界”和“至高實體”，基督教信仰填補了這一不足。湯因比在《歷史研究》中的比喻是，希臘哲學和基督教信仰的關系就像古希臘廊柱上長出了一個基督的形象，天衣無縫得仿佛柱子中本身蘊含著這個形象。海德格爾把西方形而上學描述為“存在-神-邏輯學”，也揭示了其中的聯(lián)系。

朱與非：

我從尼采那里得知的是，古希臘哲學里有兩種傾向，一種是面向感性生活的傾向，另一種是你剛才說的基督教的傾向，也就是超越于感性生活的傾向。尼采強調的是生活的、生成的現(xiàn)象，而古希臘理性和基督教信仰是壓抑生命沖動的。在這個意義上，他們形成了對立。對尼采來說，什么是虛無主義？否定源初的生命沖動，也就是否定這種源初生活的價值，就是虛無主義。是這個意思嗎？

另一方面，我想說一下自己的想法。從尼采的角度來說，柏拉圖主義用超感性之物壓抑感性之物，用理念壓抑生命沖動，所以是虛無主義。但是，如果我們站在柏拉圖哲學的視角來說，他其實正是為了克服他眼中的某種虛無主義而產生的。因為，任憑生命中的時間之流占據本體的地位，那就是讓虛無占據了上風。人的生存需要意義，這個意義必定是永恒不變的，而不能流動不居。建立形而上學，就是建立關于最高根據的知識。亞里士多德的“第一哲學”就是尋求最終根據的純粹知識。

在尼采那里，酒神精神和日神精神就是用來描述這兩種狀況的。酒神精神是要狂浪、放縱地投入生活之迷狂沖動中去，以阿提卡地區(qū)的酒神祭祀活動或者希臘悲劇為典范。日神精神講究外觀形式的有序，以造型藝術為典范。尼采用蘇格拉底來指代日神精神，其實就是指代柏拉圖主義和基督教信仰。日神和酒神的對立，就仿佛兩種虛無主義的對立：酒神精神因為陷入感性生命的時間性中而可以被視作虛無主義，而日神精神因為排斥生命沖動而被視為虛無主義。這是兩者之間的無解的循環(huán)批評嗎？

竇緒凱：

個人認為，每個偉大的哲學家最核心的關切都是為人類尋找一種生活意義本身。柏拉圖本人的哲學恐怕也是這樣。在這方面，東西方具有互通性。正如柏拉圖為了克服某種意義上的虛無主義，在春秋時代逐漸進入亂世時期，孔子的所作所為也是為了克服某種意義上的虛無主義。他試圖通過某種倫理和政治安排，尋找有意義的生活。但經過了兩千年的發(fā)展，他的學說變得壓抑，讓人們不得不喊出“打倒孔家店”這種口號。尼采說“上帝死了”和我們的“打倒孔家店”有可類比之處。柏拉圖最初是為了賦予我們生命的意義，但經過后來的變型，到了尼采時期，可能不再適應于我們生活的需要。所以需要重新審視它、思考它。

我們要做的不是簡單地否定柏拉圖等等，而是像海德格爾說的那樣，回到他們所洞察的本源性東西上去，讓生活的意義源泉重新顯現(xiàn)，能夠讓我們去克服和經受虛無主義。最終的問題可能在于我們的有限性：我們的生命是有限的，我們的力量是有限，我們的認識是有限的，等等。在有限性中，一方面我們會努力去超越自己的有限性，創(chuàng)造出偉大的東西，比如在思想、藝術、善、國家等方面；但另一方面，有限性（死亡）也是毀滅性的力量，“我死后哪管洪水滔天”。這就拐到了虛無主義的道路。這兩方面如何平衡：一方面在有限性基礎上尋求人的偉大性，另一方面避免有限性帶給我們的虛無感、無意義感？所有偉大的哲學家可能都是在做這樣的工作，也即平衡兩者：盡可能限制死亡、虛無帶給我們的毀滅感、無力感，同時努力去超越這種有限性。

朱與非：

好的，接下來我們還想聽聽王宏健老師關于虛無主義的解讀。

王宏?。?/span>

我從形而上學和虛無主義的關系問題入手寫過一篇論文。在海德格爾兩卷本《尼采》中，我找到了兩個相互看似矛盾的斷言：第一個斷言是，“虛無主義是形而上學的終結”，也即把形而上學終結掉了；第二個是，“形而上學作為形而上學是真正的虛無主義”。簡單講，這句話說的是，形而上學是虛無主義本身了。這兩個論斷看上去是矛盾的?！吧系鬯懒恕保褪菍ξ鞣叫味蠈W的終結，是對它的顛倒和否定。那么，比較難理解的是，為什么形而上學本身是虛無主義？

我試圖提供一種解釋，也即，要區(qū)分不同類型的虛無主義，同時也要區(qū)分不同類型的形而上學。尼采在《權力意志》提到虛無主義的章節(jié)里說過，虛無主義是“最高價值的自行廢黜”。在這個定義之上，他提出了兩種虛無主義：積極的虛無主義和消極的虛無主義。積極的虛無主義是把虛無主義看作是精神強力的提升；消極的虛無主義是把虛無主義看作是精神強力的墮落與回退。這兩種虛無主義共同構成了“徹底的虛無主義”或者叫“完全的虛無主義”；另外有一種叫做“不完全的虛無主義”。這就是（海德格爾對于）尼采的三種虛無主義的劃分。

我另外一個工作是把這三種虛無主義分別對應于不同的形而上學。傳統(tǒng)的形而上學就是不完全的虛無主義。這里的依據是海德格爾在分析尼采“上帝死了”的一篇文章里的話：“對上帝最猛烈的一擊，并不是上帝被認為是不可知的，也不是上帝的存在被證明為不可證明的，而倒是在于，被認為是現(xiàn)實的上帝被提升為最高價值了?！保ā读种新贰罚┮簿褪钦f，當上帝被確立為最高價值的時候，上帝死了。傳統(tǒng)形而上學就是把上帝確立為最高價值。因而，形而上學一旦產生，上帝就死了。海德格爾是這么診斷的。而形而上學作為虛無主義，其實是一種“不完全的虛無主義”。

不完全的虛無主義（還）可以理解為，在“上帝死了”的情況下，在上帝這個位置上放入其它最高價值。也就是說，最高價值的“位置”還保留著：比如道德律令、理性權威、最大多數人的幸福等。那我覺得可以反推過去，形而上學的產生，把上帝確立為最高價值，也可以看成是一種不完全的虛無主義。因為“完全的虛無主義”是要把最高價值的“位置”也去掉。一切否認某種最高價值，但又確立了另外一種最高價值的思想，還都是“不完全的虛無主義”。我試圖在“不完全的虛無主義”和傳統(tǒng)形而上學之間劃一個等號。

那么，“消極虛無主義”和誰劃等號呢？比如生命的形而上學。在不要或沒有最高價值的情況下，放棄任何對意義的尋求，純粹去體驗。這是消極的虛無主義。積極的虛無主義指的是既承認虛無主義的現(xiàn)實，也即承認最高價值是沒有的，但我們還是要創(chuàng)造價值，但認識到這價值不是超越我們的存在。這就涉及竇老師所講的“有限性”：我雖然認識到自己的有限性、無法通達最高價值，但我還是要確立我自身的價值。它對應于海德格爾自己的“后形而上學”思考。

通過類型的劃分，我們可以為前面兩個矛盾的斷言找到解釋。不完全的虛無主義、消極的虛無主義和積極的虛無主義分別對應于傳統(tǒng)的形而上學、生命的形而上學和海德格爾后形而上學思考。矛盾不是產生在形而上學和虛無主義之間，而是不同類型的形而上學之間或者不同類型的虛無主義之間。

朱與非：

這三種虛無主義應該是在海德格爾解讀的背景中做出的。首先是作為虛無主義的傳統(tǒng)形而上學，它們是“不完全的虛無主義”；然后是兩種“完全的虛無主義”，一個是消極的虛無主義和積極的虛無主義。那么，我可不可以確認一下，不完全的虛無主義就是柏拉圖主義嗎？

王宏?。?/span>

柏拉圖主義或者傳統(tǒng)形而上學是一種“不完全的虛無主義”。海德格爾對虛無主義認識深刻的地方在于，柏拉圖確立最高理念的時候，虛無主義已經產生了。柏拉圖表面上是為了克服虛無主義，但他并未真正克服，而是掩蓋了虛無主義。這是大致的論證。通過這種方式，海德格爾把虛無主義的歷史揭示出來。這是他比馬克斯·韋伯看待虛無主義更深刻的地方。

聽眾1：

我從竇老師從切身體驗來談論哲學問題上受到啟發(fā)。我的博士論文想要做16-17世紀近代哲學中的視覺問題，它可能與比如說“光”有關。我想從竇老師這里討教的是，我該怎么從海德格爾和尼采的視域中把我看到的思想線索梳理和聯(lián)系起來。另一個問題是，竇老師怎么看待海德格爾對前蘇格拉底和亞里士多德的解讀。

竇緒凱：

海德格爾把“光”看作形而上學的譬喻。西方形而上學只看到“光”的在場性，但海德格爾講的是澄明與遮蔽之間的二重性。海德格爾推崇老子所說的“知其白，守其黑”。不能只看到光，還要看到使光得以可能的背景，光亮背后的“無”。這可以看成是對形而上學的一種克服。

另外，海德格爾對前蘇格拉底思想、柏拉圖及亞里士多德哲學的解讀都可以算是“我注六經”。這是他克服形而上學的一種有意的努力。尤其是對前蘇格拉底殘篇的解讀。因為是殘篇，所以解讀空間很大，可以產生很多解釋學的效應。海德格爾的前蘇格拉底解讀中主要是海德格爾本人的思想演繹，而并非一種哲學史的還原。但這種解讀是有意義的，可以給我們帶來啟發(fā)。

劉明峰：

從目前所說來看，我們談到的尼采的虛無主義其實就是海德格爾解讀的尼采的虛無主義。但還有一種能夠把海德格爾和尼采切割開來的虛無主義理解，一種海德格爾本人的虛無主義學說。

海德格爾提到過：虛無主義最核心的問題是我們沒有認真地對待無的問題。我覺得這里有海德格爾自己的虛無主義理論。其線索在海德格爾全集第26卷，其中提到了“源初的無”?！缎味蠈W導論》中也特別注意從“無”出發(fā)來探討存在。我的想法是，談論虛無主義的時候，不需要總是關聯(lián)到尼采，而是需要直接探討無的問題。

第26卷里的“源初的無”是關于此在的超越和時間性。源初的無就是“世界”，此在通過超越而關聯(lián)于世界。時間性的綻出視域讓此在進入世界，與世界發(fā)生關聯(lián)。如果沒有時間性的、綻出的統(tǒng)一性視域，也就不存在世界；不存在世界，就不存在存在者整體；不存在存在者整體，一切都是虛無的。“源初的無”就是說，時間性維度使得存在得以可能。

《形而上學導論》探討的是無的問題。里面沒有講技術和尼采，而是講畏、無聊。通過“無”來啟示形而上學，從而以“無”作為存在者整體得以顯現(xiàn)的條件，然后來把握形而上學和虛無的關系。我覺得這條路徑在我們的討論中還未切入，我認為這條道路可以看成是海德格爾理解虛無主義的“前哨”，是個不可或缺的維度。

朱與非：

說得非常對。但這里涉及不同的專題域。你剛才說的是海德格爾自身哲學里有一個無的概念。全集15卷里海德格爾有個說法：“Sein: Nichts: Selbe”，存在是無，兩者為一。在海德格爾那里，存在和無是要同等意義、同等重要地去理解的。全集26卷里說世界是“源初的無”，也是從海德格爾自身哲學出發(fā)來談的。因為世界是此在自身敞開的視域。生活世界在胡塞爾那里就是“視域”；視域在海德格爾那里就是理解存在的條件，也即“時間性”。這是海德格爾自己的研究路徑。

那么，為什么今天著重在海德格爾和尼采論“虛無主義”呢？因為海德格爾找到了另一根“拐杖”，就是尼采，或者叫“課題對象”。海德格爾在談論“虛無主義”的時候確實是想要把它跟自己的哲學聯(lián)系起來，在我看來，是“借他人酒杯，澆自己塊壘”。

竇緒凱：

我覺得明峰的提示非常好。海德格爾的那句話“虛無主義的本質或許就在于，我們沒有認真地對待無的問題”確實可以串聯(lián)起他前期和后期的思想?！洞嬖谂c時間》沒有提過“虛無主義”這個詞，但他整本書都在討論“虛無”和“虛無主義”，比如常人的問題，非本真狀態(tài)問題，都可以看成虛無主義問題。畏啟示無，“向死而生”。面對死亡帶來的虛無，當我們直面對待時，就是對虛無主義的克服。后期海德格爾不再從此在來講虛無，但類似的思想很多。比如在“天-地-神-人”四方域中，他把人描述為“有死者”，就是為了提醒我們這種“向死而在”的基本處境。而四方域就是存在和虛無本身的運作方式。要真正理解“天-地-神-有死者”的四方域運作，就在于我們深切領會到死亡所意味的東西，也即虛無本身。四方域就像一個數學上的判別式，可以用判別式判斷方程有幾個根。我們用四方域可以判斷歷史上的哪個階段與虛無主義有多遠，與克服虛無主義有多遠。

海德格爾從前期到后期有一以貫之的東西，也就是，通過死亡而揭示人對于虛無的領悟，進而領悟存在本身，領悟人的本真生存，領悟歷史的本質等等。所以，我認為海德格爾在這些艱辛探索后，他為我們提供了一種克服虛無主義的方案。

朱懿明：

我想分享三點。首先，尼采的虛無主義其實是有兩個面向的?！兜赖碌淖V系》第三篇里說道：“應該擔心的，包藏著跟其他任何厄運都不一樣的厄運的，或許不是對人類的大恐懼，而是對人類的大惡心；同時是對人類的大同情。假定有一天這兩者相互交媾，則隨即不可避免地將有某種最陰森叵測之物出世，人類'最后的意志’，他求虛無的意志，虛無主義?！蹦岵刹粌H針對基督教式的“大同情”，也有對他自己的超人哲學的警惕。

第二點，關于無?！盁o”和“虛無主義”是什么關系？可不可以說，“無”是一種世界性的經驗，“虛無主義”是一種歷史性的經驗。

第三點，我想要提個問題。從海德格爾對尼采的承接中講虛無主義及其克服。但這種講法中或許表明，海德格爾的存在之思反而依賴一種價值化的解釋。雖然他說尼采的價值之思沒有關涉到存在本身，但反過來，海德格爾是否依賴尼采？

劉錦濤：

我聽剛才王老師講尼采區(qū)分了幾種虛無主義。據我了解，尼采傾向于積極的虛無主義，也就是接受一切無意義這個前提，但依然肯定生命。

解構主義解構一切，但它本身是否也構建了一種形而上學呢？

張某某：

海德格爾在討論尼采的話“上帝死了”中，說虛無主義埋在形而上學這個根里。我想談談這里的原因。

首先，基督教信仰和柏拉圖主義能夠無縫結合是因為柏拉圖的“理念世界”。柏拉圖通過感性世界和超感性世界的劃分，確立了一個只有通過理性認識的超感性世界。上帝信仰是對這樣一個世界存在的絕對保障。但是在中世紀黑死病等原因，人們對于彼岸世界的信念發(fā)生動搖。笛卡爾開始重新尋找形而上學的“阿基米德點”，把“我思”確立為自明的起點。一直到康德，上帝或超感性世界逐漸從人們的生活現(xiàn)實中被邊緣化，康德將上帝保留在人們的道德生活領域。但是，康德的“物自體”不可知論也使得上帝之類物自體排除了人類的現(xiàn)象界。這是“最高價值自行貶黜”的一個歷史進程。黑格爾試圖復興形而上學體系，但又被新黑格爾主義推翻。馬克思重新確立“勞動”為人類進步的方式，人類的自身解放，人類自身本質的完全達到可以在歷史的感性領域中實現(xiàn)，而不需要在超歷史的、超感性領域中去尋找。

為什么海德格爾說，虛無主義在形而上學的根里。在我看來，因為哲學家致力于尋找自明性的根基。哲學家們不斷尋找一個最終的可靠的基礎，但又不斷被推翻。當這一點完全暴露出來的時候，也就是人想要通過理性尋找一個支點，去為存在設立意義，這是不可能的。所以人不能設立存在，人與存在的關系是人為存在所用，響應存在的感召，接納存在，傾聽存在。

朱與非：

我同意這個思路。柏拉圖所區(qū)分的“兩個世界”，造成了形而上學在尋找根據問題上的困局，也即無法找到最終澄清的根據?！皟蓚€世界”理論的困局在海德格爾那里就是虛無主義的問題，其解決可能是要拋棄這種“兩個世界”的二元分立。這是王宏健老師在論文中經常提到的。

我們還沒有提到的一點是，海德格爾和尼采的區(qū)別。尼采只是把一個顛倒了的最高價值重新顛倒回來，所以，海德格爾認為尼采是“顛倒了的柏拉圖主義”。尼采認為，柏拉圖貶黜了生活的價值，而尼采要把生活價值重新召回來。但同時，海德格爾認為，尼采在顛倒柏拉圖主義的過程中，沒有取消最高價值的“位置”，仍然要設定最高價值，也就是強力意志、超人所代表的生命沖動。在這個意義上，尼采仍然是形而上學家，也因此是“最后的形而上學家”，是一個反形而上學的形而上學家。正是在這一點上，海德格爾和尼采產生了齟齬或區(qū)別。海德格爾的深刻之處在于，不是思考哪個價值才是真正的最高價值，而是思考設定最高價值這種形而上學結構本身。

時間差不多了。我關于竇老師所說的“四方域”問題，我還有一個小問題。也就是，關于虛無主義問題，尼采和海德格爾是不是真的要“克服”虛無主義?？朔褪欠磳?、取消，也就是不要虛無主義。還是說，他們在另外的意義上依然承續(xù)了虛無主義？海德格爾有兩個詞，überwinden和verwinden，克服和經受。海德格爾可能認為，關于虛無，關于技術，更適合用“經受”這個詞，在經受中克服，以經受的方式克服。經受這個詞一方面關聯(lián)于Pathos，承受，另一方面因為難受所以也要有所抵制。尼采把自己的哲學理解為一種虛無主義。而海德格爾在“存在和無同一”的意義上理解自己的存在論的。

我認為，關于“經受”的認識可以讓我們在虛無主義問題上前進一點點。因為一般意義上人們理解的虛無主義，都是說克服它，然后為生命找到意義或依據。但我們通過海德格爾和尼采談論虛無主義可以看到，我們不再以這種二元對立的方式處理虛無主義，不再把消滅虛無當做是找到意義的方式。

竇緒凱：

我完全同意。海德格爾晚年說，沒有人能跳出自己的影子。形而上學就是人類的本性和“影子”，我們不可能跳出它。所以后來海德格爾不再用“克服”這個詞了，而是用“經受”。經受就是承受、伴隨它往前行。

我順便回應一下劉錦濤的觀點。我們作為有限的人，是離不開形而上學的。但反過來，形而上學會壓制我們的生命力。悲劇的根源就是，人是有限的，又充滿對無限的向往和追求。問題就在這里。海德格爾說尼采是最后的形而上學家，而德里達又說海德格爾是最后的形而上學家。其實我們也可以說，德里達是最后的形而上學家，我們所有的人是最后的形而上學家。

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