2017-08-22 36品國學(xué)講堂
（二）
三、力圖把儒、道兩家思想融通為一，而且獲得相當(dāng)成功的，是魏晉時代的玄學(xué)。中國傳統(tǒng)文化是一種具有強烈現(xiàn)實性和實踐性性格的文化，中國傳統(tǒng)哲學(xué)所討論的理論問題，主要是那些與現(xiàn)實實際生活密切相關(guān)的實踐原則。即使被人們稱之為“清談”、“玄遠”的玄學(xué)，也不例外。人們所熟知的，玄學(xué)討論的有無、本末、一多、動靜等抽象理論問題，其實無一不與解決名教與自然的關(guān)系這一現(xiàn)實的社會、人生問題有關(guān)。
所謂名教與自然的關(guān)系問題，也就是社會規(guī)范與人的本性的關(guān)系問題。眾所周知，任何一個人都是生活在一定的社會經(jīng)濟、政治、人際等關(guān)系之中的，要受到社會職業(yè)、地位、法律、道德等的制約。因此，人都是社會的人。但同時，每一個人又都是有其各自的性格、獨立的精神世界和意志追求的，因此，人又都是個體的人。人的這種雙重性，構(gòu)成了現(xiàn)實生活中社會和個人之間復(fù)雜的矛盾關(guān)系。探討個人與社會的矛盾關(guān)系，是中外古今思想家、哲學(xué)家最為關(guān)心的問題之一。而在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中則尤為關(guān)注，可說是它的一個中心議題，有著極為豐富的理論。我們在上面提到過，儒家強調(diào)制名（禮）教以規(guī)范人性，道家則主張順自然而因物性。所以，名教與自然分別是儒、道兩家的理論主題和爭議焦點之所在。
儒家認(rèn)為，社會的人重于個體的人，個人服從社會是天經(jīng)地義的事，因而著重強調(diào)個人對于社會的責(zé)任和義務(wù)。所謂名教者，即使用倫理規(guī)范和法律制度規(guī)定每一個人在社會上的名分地位，以及與其名分地位相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。然后，以此去要求和檢驗社會每一個成員的行為，進而達到協(xié)調(diào)人際關(guān)系，安定社會秩序的目的。所以，當(dāng)子路問孔子說：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子毫不猶豫地回答：“必也正名乎！”（《論語·子路》）把重新確定社會成員的名分問題，作為“為政”的第一大事。而孔子在回答齊景公問政時所說的“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），則正是“正名”的具體內(nèi)容和期望達到的社會效果。儒家名教理論產(chǎn)生于封建時代，是為維護封建統(tǒng)治秩序服務(wù)的。在近代反封建的革命中受到激烈的抨擊是完全理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，毫不奇怪。不過我們說，把社會的某一個（或某一部分）成員定死在某一固定的名分地位上，不許其變動，這是不合理的，也是在實際上做不到的。我國古代思想家早就認(rèn)識到了“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”（《左傳》昭公三十二年）這樣一個真理。但同樣不可否認(rèn)的是，社會中的每一個成員，在一定的時間空間中，又必定是處于某一確定的名分地位之中的。而在一定的社會歷史背景下，如果社會的每一個成員都不能各安其名位，各盡其職責(zé)，那么這個社會肯定是不會安寧的，也是不可能發(fā)展的。因此，在一定的社會歷史背景下，社會成員的各安名位、各盡職責(zé)是社會發(fā)展和前進的必要條件。從這一角度講，儒家的名教理論也有一定的合理性。此外，還需說明一點的是，儒家名教理論也不是絕對排斥個人作用的。就其強調(diào)調(diào)動每個人的道德自覺性這一點來說，儒家比任何其他學(xué)派更重視個人的主觀能動性和意志力。然而，從總體上來說，儒家名教是輕視個人利益，抑制個人意志自由發(fā)展的。這方面的片面性，也正是儒家名教理論不斷遭到反對和批判的原因。
道家，尤其是莊子學(xué)派，認(rèn)為個體的人高于社會的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應(yīng)該由著個人的自然本性自由發(fā)展，而不應(yīng)當(dāng)以社會禮法等種種規(guī)范去干預(yù)和束縛個人的行為。老子說：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》十八章）又說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮” （《老子》三十八章）這是說，老子把社會禮法制度和規(guī)范的出現(xiàn)，歸結(jié)為人類自然本性的不斷自我喪失。這里包含了一種原始素樸的“異化”思想。老子的理想是，希望人們通過“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”、“少私寡欲”（《老子》十九章）等去克服和阻止“異化”，以期達到返璞歸真，復(fù)其自然。莊子認(rèn)為，任何社會禮法制度和規(guī)范都是束縛人的自然本性自由發(fā)揮的桎梏，因此必須予以徹底破除。他以“天”喻人的自然本性，以“人”喻社會的制度規(guī)范，用寓言的形式，借牛馬作比喻，通過北海若之口說：“牛馬四足是謂天，落（絡(luò)）馬首、穿牛鼻是謂人。故曰無以人滅天?！保ā肚f子·秋水》）這里，他明確地提出了不要用社會禮法制度規(guī)范來磨滅人的自然本性的思想。莊子向往的是一種不受任何限制和約束（“無所待”）的絕對自由——“逍遙游”。而當(dāng)他的向往在現(xiàn)實社會中行不通時，他就教人們以“齊物論”——相對主義的方法，從認(rèn)識上去擺脫一切由于分別善惡、是非、利害等等而帶來的種種糾葛和苦惱，然后借以獲得主觀精神上的自我滿足。道家的自然理論，在重視個人性格和意志方面有其合理性和積極意義。但他過分夸大個人意志與社會規(guī)范之間的矛盾對立，想把個人從社會中脫離出來，則又顯然走向了另一個片面。
玄學(xué)在理論上的任務(wù)，就是如何把名教與自然之間的矛盾和諧地統(tǒng)一起來。儒家名教理論沿襲至漢末，已流弊叢生。它不僅作為統(tǒng)治者壓迫、鉗制人民的手段，使人們的個性、意志受到摧殘，而且還成為某些詐偽狡黠之徒沽名釣譽、欺世盜名的工具，使社會風(fēng)氣遭到極大的腐蝕。玄學(xué)承漢末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性，贊揚和提倡道家的自然理論。而同時則努力調(diào)和自然本性與名教規(guī)范之間的矛盾，使之協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來。玄學(xué)內(nèi)部存在著各種不同的流派，但他們理論上有一共同之點，即都主張以自然為本，名教為末（用），強調(diào)以本統(tǒng)末，以用顯本，本不離末，用不異本。
玄學(xué)的開創(chuàng)人之一，漢魏的王弼認(rèn)為，喜怒哀樂等是人人都具有的自然本性，即使是圣人也不例外。他指出，從根本上來說，人的道德行為都是人的真實情感的自然流露，如對父母的“自然親愛為孝”（《論語釋疑》）。因此，社會的一切名教規(guī)范都應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)人的自然本性的，也只有以人的自然本性為根本，才能更好地發(fā)揮名教的社會作用。他激烈批評那種離開人的自然本性，而去一味追逐表面道德名聲的社會腐敗風(fēng)氣。他認(rèn)為，這種舍本逐末的做法是根本違反道德名教的本意的，也是造成社會風(fēng)氣虛偽，名教制度弊端叢生的根本原因。對此，他做了明確的理論說明。如說：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”。具體來說，“各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉”。反之，如果“舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂”。具體來說，“棄其所載，舍棄所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉”（《老子》三十八章注）所以，王弼希望通過“以無（自然）為本”、“舉本統(tǒng)末”的理論，在自然的統(tǒng)攝下發(fā)揮名教的正常作用。
玄學(xué)的另一位重要代表，西晉的郭象，進一步發(fā)展了王弼的理論。他在講本用的關(guān)系上，著重強調(diào)了兩者不可相離的一體性。他把名教規(guī)范直接植入到人的自然本性之中去，認(rèn)為：“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也。”（《莊子·駢拇》注）這是說，仁義等道德規(guī)范即在人的自然本性之中，所以應(yīng)當(dāng)聽任人的本性的發(fā)揮，不用擔(dān)心它會離開道德規(guī)范。他不同意莊子以絡(luò)馬首、穿牛鼻為違背牛馬自然本性的額說法，而認(rèn)為：“牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄人之人事，而本在乎天也。”（《莊子·秋水》注）這就是說，哪些符合于自然本性的東西，即使是借助于人為的安排，它也還是根植于自然的。言外之意也就是說，表面上看來是借助于外力的名教規(guī)范，其實就存在于人自身的自然本性之中。反過來講，服從于仁義等名教規(guī)范，實際上也正是發(fā)揮了人的自然本性，是完全合乎人的自然本性的。于是，郭象通過他的“性各有分”、“自足其性”等理論，把外在的名教規(guī)范與個人內(nèi)在的自然本性統(tǒng)一起來，也就是使名教規(guī)范獲得一種自然合理的形態(tài)，使自然本性在一定的限度內(nèi)得到自我滿足。
東晉的玄學(xué)家袁宏，綜合發(fā)展了王弼和郭象的理論。他第一次以“道明其本”、“儒言其用”（《后漢紀(jì)》卷十二）的明確提法，點出了玄學(xué)在對待儒、道兩家關(guān)系上的立場。他反復(fù)論說：“崇長推仁，自然之理也”；“愛敬忠信，出乎情性者也”（《后漢紀(jì)》卷三）；“仁義者，人心之所有也”（《后漢紀(jì)》二十五）的道理。他毫不隱諱地說：“夫禮也，治心軌物，用之人道者也。”但是，“其本所由，在于愛敬自然，發(fā)于心誠而揚于事業(yè)者”。于是，“圣人因其自然而輔其性情，為之節(jié)文而宣以禮，物于是有尊卑親疏之序焉” （《后漢紀(jì)》卷十三）。他還說：“夫君臣父子，名教之本也。然則，名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也。”（《后漢紀(jì)》卷二十六）這段話可以說是對玄學(xué)關(guān)于名教與自然合一理論的總結(jié)性論述。
融合儒、道兩家思想為基本特征的玄學(xué)理論，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，乃至整個中國傳統(tǒng)文化的某些基本性格與精神的形成，有著重要的、決定性的作用。這一點是治中國哲學(xué)或中國文化者不可不知的。我在一篇題為《玄學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)》的論文中（《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1988年第1期）舉出亮點為例，以說明玄學(xué)的歷史作用和理論地位。第一點是說，由玄學(xué)發(fā)展起來的“自然合理”論，確立了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本理論形態(tài)之一，形成了中國傳統(tǒng)文化注重自然法則、人文理性而宗教觀念相對淡薄的基本性格。第二點是說，玄學(xué)認(rèn)知方法上的“忘象（言）得意”論，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最主要的思維方式之一，奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的主要特點和根本精神，有興趣者可找來一讀。
