論熊十力的哲學(xué)觀(guān)與儒學(xué)觀(guān)
作者簡(jiǎn)介|吳震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。
原文載|《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2023年第2期。
摘要
何為哲學(xué)？何為儒學(xué)？對(duì)此問(wèn)題的基本看法構(gòu)成了熊十力的哲學(xué)觀(guān)和儒學(xué)觀(guān)。以體用論重建本體論，是熊氏哲學(xué)最重要的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，而“哲學(xué)只有本體論”的哲學(xué)觀(guān)乃是熊氏哲學(xué)的原點(diǎn)。熊氏指出西方哲學(xué)將本體抽象為現(xiàn)象之外的“獨(dú)存”，使本體和現(xiàn)象被割裂為“兩重世界”，與此不同，中國(guó)哲學(xué)是不離“發(fā)用”而反求實(shí)證本體的哲學(xué)，故是一種可以避免重蹈西方哲學(xué)孤懸本體之覆轍的“真哲學(xué)”。他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)既重反求實(shí)證又“不遺理智思辨”，故中國(guó)哲學(xué)“當(dāng)為哲學(xué)正宗”，盡管中西哲學(xué)各有所長(zhǎng)，但未來(lái)哲學(xué)應(yīng)將西哲重思辨與中哲重實(shí)踐的意趣加以結(jié)合，發(fā)展出“融思辨以入體認(rèn)”的“新哲學(xué)”。這些觀(guān)點(diǎn)表明熊十力的哲學(xué)觀(guān)與其儒學(xué)觀(guān)有密切關(guān)聯(lián)。熊氏儒學(xué)觀(guān)反映了其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度，并成為熊氏哲學(xué)建構(gòu)的原動(dòng)力。中晚期熊氏的著作《讀經(jīng)示要》和《原儒》對(duì)孔子儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化作了整體考察，雖某些具體觀(guān)點(diǎn)不免逸出了學(xué)術(shù)史的歷史范圍，然他面對(duì)近代中國(guó)的制度和文化的雙重危機(jī)，意在力挽中華文化將傾之危局，通過(guò)由歷史以見(jiàn)價(jià)值、由價(jià)值反顯歷史的方法，提出儒學(xué)始終是“一個(gè)仁的系統(tǒng)”的重要觀(guān)點(diǎn)，對(duì)傳統(tǒng)文化作了充分的價(jià)值肯定，顯示出其哲學(xué)的時(shí)代性以及文化自覺(jué)意識(shí)。熊氏的哲學(xué)觀(guān)和儒學(xué)觀(guān)對(duì)于當(dāng)今重建中國(guó)哲學(xué)具有重要的啟發(fā)意義。
關(guān)鍵詞：熊十力；哲學(xué)觀(guān)；儒學(xué)觀(guān)；體用論；本體論；仁體論
討論熊十力的哲學(xué)觀(guān)可暫不涉及其哲學(xué)的具體內(nèi)容，如體用不二、翕辟成變等，而就何謂哲學(xué)之問(wèn)題，看熊十力如何回應(yīng)，由此以觀(guān)熊十力在哲學(xué)上的根本態(tài)度；同樣，要說(shuō)熊十力的儒學(xué)觀(guān)也不是要討論其哲學(xué)中的儒學(xué)因素及其具體內(nèi)容，而是主要考察熊十力對(duì)何謂儒學(xué)之問(wèn)題究竟持何觀(guān)點(diǎn)立場(chǎng)，由此以觀(guān)熊十力對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的根本態(tài)度。當(dāng)然，對(duì)熊十力而言，其哲學(xué)觀(guān)和儒學(xué)觀(guān)是密切相關(guān)的，他的哲學(xué)建構(gòu)融入了其對(duì)以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史思考。
1932年10月熊十力《新唯識(shí)論》文言本出版，標(biāo)志其哲學(xué)的確立。然其哲學(xué)欲融儒佛于一爐，至20世紀(jì)40年代，中期熊氏三書(shū)《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本、《讀經(jīng)示要》和《十力語(yǔ)要》意味著熊氏真正“歸宗《大易》”，且其哲學(xué)的表達(dá)形式也漸離佛家而歸本儒學(xué)，由儒學(xué)直陳其哲學(xué)。49年后晚期熊氏三書(shū)《體用論》《明心篇》《乾坤衍》表明其哲學(xué)又有轉(zhuǎn)進(jìn)，[1]尤其《原儒》以“內(nèi)圣外王”概括儒學(xué)旨趣，“系統(tǒng)地闡述了他的新儒學(xué)思想”。[2]我們對(duì)熊十力哲學(xué)觀(guān)和儒學(xué)觀(guān)的討論將主要集中于早中期熊氏著作《新論》《語(yǔ)要》《示要》，同時(shí)兼顧其晚期著作《原儒》。
對(duì)20世紀(jì)30年代開(kāi)創(chuàng)哲學(xué)體系的熊十力而言，其已形成關(guān)于哲學(xué)的一般觀(guān)念，以此為準(zhǔn)，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)或儒家哲學(xué)與西洋哲學(xué)雖各有優(yōu)長(zhǎng)，然而就哲學(xué)的一般屬性看，畢竟中國(guó)哲學(xué)不亞于西洋哲學(xué)，甚至是一種理想形態(tài)的哲學(xué)。明確熊十力的哲學(xué)觀(guān)和儒學(xué)觀(guān)，或可為我們當(dāng)下推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)研究提供一些值得思考的問(wèn)題，例如中國(guó)哲學(xué)或儒家哲學(xué)是種什么“哲學(xué)”？對(duì)于這些相關(guān)問(wèn)題，我們或可透過(guò)熊十力的思考進(jìn)行再思考。
熊十力的造論之作《新論》文言本出版后，旋即招致哲學(xué)界特別是佛學(xué)界的紛紛質(zhì)疑，其弟子周通旦對(duì)熊十力哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，對(duì)熊氏哲學(xué)進(jìn)行了高度概括：“《新論》主旨，在談本體?！?/span>[3]此說(shuō)深得熊氏哲學(xué)之旨意。1935年在與張東蓀論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，熊氏更是截然斷言：“哲學(xué)只有本體論。”[4]事實(shí)上，熊十力哲學(xué)充分體現(xiàn)為對(duì)本體的思考，而其哲學(xué)觀(guān)也主要表現(xiàn)為對(duì)本體問(wèn)題的深思。
哲學(xué)首務(wù)在于本體論，這是熊氏《新論》文言本既已明確的觀(guān)點(diǎn)，他指出“玄學(xué)”的對(duì)象就是“絕對(duì)真實(shí)”（即本體）：
顧自玄學(xué)言之，則對(duì)于世間或科學(xué)所假定為實(shí)有之事物，不能不加以駁正。何則？玄學(xué)所求者為絕對(duì)真實(shí)（所謂實(shí)體）。世間或科學(xué)所假定為實(shí)有之事物，從玄學(xué)觀(guān)察，即泯除其實(shí)有性，而齊攝入絕對(duì)真實(shí)中故也。（若于現(xiàn)象而洞見(jiàn)其實(shí)體，即現(xiàn)象本非實(shí)有，只此實(shí)體是唯一實(shí)在。）[5]
“玄學(xué)”為熊氏《新論》文言本特有詞匯，蓋指哲學(xué)；[6]“實(shí)有”指經(jīng)驗(yàn)事物，泛指現(xiàn)象世界，為科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而哲學(xué)對(duì)象不具有“實(shí)有性”；相對(duì)于此，一切實(shí)有的終極根源是“實(shí)體”，又稱(chēng)“絕對(duì)真實(shí)”或“唯一實(shí)在”，此即熊氏所說(shuō)的“本體”，這才是“玄學(xué)”的對(duì)象。
熊氏認(rèn)為本體與現(xiàn)象這對(duì)問(wèn)題是“哲學(xué)上的根本問(wèn)題”，也就是《新論》中所講的“體用”問(wèn)題。他說(shuō)：
哲學(xué)上的根本問(wèn)題就是本體與現(xiàn)象，此在《新論》即名之為體用。體者，具云本體；用者，作用或功用之省稱(chēng)，不曰現(xiàn)象而曰用者?，F(xiàn)象界即萬(wàn)有之總名，而所謂萬(wàn)有實(shí)即依本體現(xiàn)起之作用而假立種種名，故非離作用別有實(shí)物可名現(xiàn)象界，是以不言現(xiàn)象而言用也?！軐W(xué)家往往誤計(jì)本體是超脫于現(xiàn)象界之上，或隱于現(xiàn)象界之背后而為現(xiàn)象作根源，此乃根本迷謬，《新論》談體用正救此失。[7]
熊氏強(qiáng)調(diào)“本體”不能是傳統(tǒng)形而上學(xué)所設(shè)想的是存在于現(xiàn)象之上或現(xiàn)象背后的“根源”，他認(rèn)為這是歷來(lái)談?wù)軐W(xué)的“根本迷謬”，而《新論》之作正是要糾正此謬誤。熊氏的闡述策略是首先將“現(xiàn)象”代之以中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言“用”，以與“體”相配，進(jìn)而重建中國(guó)哲學(xué)的“體用論”，提出了“體用不二”為根本旨趣的本體論。在他看來(lái)，歷來(lái)哲學(xué)家對(duì)于體用不二的本體論“終無(wú)正解”，故“《新論》所由作”。[8]這表明熊氏作《新論》有其哲學(xué)觀(guān)為基礎(chǔ)。他認(rèn)為西洋哲學(xué)傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論誤認(rèn)本體為超脫現(xiàn)象之外的“獨(dú)存”，這將導(dǎo)致“二重世界之嫌”；真正的本體論應(yīng)建立在本體現(xiàn)象不離的基礎(chǔ)上，現(xiàn)象無(wú)非是“依本體現(xiàn)起”，故體用本來(lái)就是“不二而究有分”、“分而仍不二”[9]的關(guān)系。
照熊十力的觀(guān)點(diǎn)，哲學(xué)基本問(wèn)題是本體論，但由于本體不是脫離現(xiàn)象而獨(dú)存，故建構(gòu)本體實(shí)際上就是體用論的重建。而熊氏的體用論是以“即體即用”為特質(zhì)的體用不二論，故其本體論無(wú)非就是體用不二意義上的本體論。熊氏說(shuō)：
本體是什么，非想所及，非言可表。無(wú)已，則唯即用顯體，庶幾方便，而得相應(yīng)。用者流行之異語(yǔ)。蓋流行非即是體，而體要非超越流行幻相之外而別為獨(dú)存之死體，此處端賴(lài)超然神會(huì)，而難以言議者也。[10]
由此可說(shuō)，熊氏的本體論實(shí)際就是體用論，其目的在于破除西洋哲學(xué)以本體現(xiàn)象兩分為特色的“二重世界”理論，反對(duì)“超越流行幻相之外而別為獨(dú)存之死體”的所謂本體論，以重構(gòu)“體用不二”“即用顯體”的本體論，這一理論既構(gòu)成了熊氏哲學(xué)的一大特色，也折射出熊氏的基本哲學(xué)觀(guān)，其核心觀(guān)點(diǎn)表現(xiàn)在本體論上，反對(duì)本體為脫離現(xiàn)象之“獨(dú)存”。
然而按照西洋哲學(xué)傳統(tǒng)形而上學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看，作為萬(wàn)有之終極實(shí)在的本體畢竟不是如同一物的現(xiàn)象存在，而是“獨(dú)存”于一切現(xiàn)象之上及其背后，構(gòu)成萬(wàn)物存在之終極根源，而熊氏竭力強(qiáng)調(diào)本體非“獨(dú)存”，顯然是從中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)西方哲學(xué)本體論的反撥。關(guān)于這一點(diǎn)，晚年熊氏在《原儒》中有更明確的提示：
西學(xué)談本體，要不外以思維術(shù)，層層推究，推至最后，乃臆定有唯一實(shí)在，名之為第一因。又或以為一切物之本體，終是知識(shí)之不可親證，遂自縛于不可知論。此兩種結(jié)論雖復(fù)大異，而其設(shè)定本體為客觀(guān)存在，易言之，即天人互不相涉，是則異中有其同也。中學(xué)確與西學(xué)極端相反。七十子相承之明訓(xùn)：善言天者，必有驗(yàn)于人。此言天人本不二。故善言天道者，必即人道而徵驗(yàn)之。[11]
《原儒》屬于儒學(xué)史著作，然在本體論問(wèn)題上，顯然繼承了《新論》以來(lái)的一貫立場(chǎng)，而且明確提出了“天人不二本體論”，[12]以批評(píng)西洋哲學(xué)假定本體為“獨(dú)存”之“唯一實(shí)在”、終極原因（第一因）的觀(guān)點(diǎn)，凸顯中國(guó)哲學(xué)本體論是“即用顯體”的體用不二論，這也是“《新論》假說(shuō)功能為本體”的原因，而且“《新論》全部旨意，只是即用顯體。易言之，只是談本體之流行?！?/span>[13]這揭示出熊氏本體論的一個(gè)基本立場(chǎng)，本體即“功能”，即“流行”，故本體絕不是在“用”（即功能流行）之外的觀(guān)念性“獨(dú)存”。所以說(shuō)，熊氏本體論實(shí)質(zhì)上就是體用論，也就是即體即用的體用不二論，而且這是熊氏早年《新論》直至其晚年《原儒》一以貫之的哲學(xué)立場(chǎng)。
由上可見(jiàn)，熊氏哲學(xué)觀(guān)的形成既有西洋哲學(xué)的背景，同時(shí)也有儒佛為主的中國(guó)哲學(xué)的背景，這一點(diǎn)可由熊氏曾“細(xì)玩西洋哲學(xué)家言”的說(shuō)法為證：
吾向閱譯著，細(xì)玩西洋哲學(xué)家言，私懷以為現(xiàn)象與本體，名言自不能不析，而實(shí)際則決不可分成二界。哲學(xué)家于此，總說(shuō)得欠妥，由其見(jiàn)地模糊故耳。實(shí)則現(xiàn)象界即其本體之顯現(xiàn)，猶言器即道之燦著。茍于器而識(shí)道，則即器即道，而道不離器之言，猶有語(yǔ)病。夫唯即現(xiàn)象即本體，故觸目全真。宗門(mén)所謂“一葉一如來(lái)”，孟子所謂“形色即天性”，皆此義也?！耙蝗~一如來(lái)”，色色現(xiàn)成，頭頭真實(shí)，何不當(dāng)下識(shí)取，豈可騎驢覓驢？此其旨趣，與儒宗亦自不二。唯儒家直下于形色顯天性，故不必呵形器為虛妄，即俗詮真，融真入俗，所謂“極高明而道中庸”是也。[14]
熊氏認(rèn)為，西洋哲學(xué)家在本體問(wèn)題上“總說(shuō)得欠妥”，這是由于他們不明白“現(xiàn)象界即其本體之顯現(xiàn)”的“即現(xiàn)象即本體”的道理，儒佛兩家在“即器即道”這一問(wèn)題上則可達(dá)成共識(shí)，只是佛家旨在“呵破形器，以除此妄執(zhí)，欲眾生悟形器無(wú)實(shí)”，相比之下，儒家直認(rèn)“形色即天性”，故“不必呵形器為虛妄”，從而揭示了“即俗詮真，融真入俗”的思想旨趣。這里反映出熊氏在本體論問(wèn)題上的儒學(xué)觀(guān)。
尤可注意者，所謂“即器即道”亦即《新論》文言本的“即用顯體”[15]以及稍候?yàn)榛貞?yīng)佛教宗門(mén)之批評(píng)而作的《破破新唯識(shí)論》所強(qiáng)調(diào)的“即用即體”，[16]也就是1944年改作《新論》語(yǔ)體本始突出強(qiáng)調(diào)的“即體即用”“全體大用”的“體用不二”論。所謂“道不離器之言，猶有語(yǔ)病”則是對(duì)宋明理學(xué)的批評(píng)，說(shuō)明“不二”論并非程朱理學(xué)宇宙論的理氣不離（或道器不離）。因?yàn)椤安欢睆?qiáng)調(diào)的是“即用顯體”及“即體成用”，而“顯”與“成”之所以可能，這是由于體用之間自有一種源自本體自性的翕辟成變的“功能”。
上面提到熊氏“《新論》假說(shuō)功能為本體”，需要略作分疏。的確，“功能”是理解熊氏本體論的核心概念，《新論》文言本中提出“功能”主要有三義：“功能者即實(shí)性，非因緣”；“功能者，一切人物之統(tǒng)體”，“功能習(xí)氣非一”。通俗的講法，“功能”就是本體之“流行”，又稱(chēng)“全體流行”或“體之流行”。[17]所謂“流行”，就是“用”之顯發(fā)，而“即用顯體”之“顯”乃是本體之“自顯”，此即所謂“功能”。故功能即本體之“實(shí)性”，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，功能是“一切人物之統(tǒng)體”，而不同于佛教空宗“緣起性空”的緣起義。在《破破新唯識(shí)論》中，熊氏甚至斷言“功能為本體”，這是一種極端的說(shuō)法。對(duì)此，熊氏聲明“立義似創(chuàng)，而恉不違經(jīng)”。[18]但是，功能展現(xiàn)為本體之流行，并不等于說(shuō)流行即本體之本身，流行畢竟是“用”，它只是即用顯體的過(guò)程，其本身不是本體，所以“不可說(shuō)流行即體”，原因是“流行無(wú)實(shí)自性”，“說(shuō)流行即體者，何異說(shuō)體是空，此即還成無(wú)體論，義不應(yīng)許”。熊氏指出：
當(dāng)知流行是用，用必有體，但體不可以知識(shí)推度而知?！是罢f(shuō)，言本體是什么，非想所及，非言可表。無(wú)已，則唯即用顯體，庶幾方便，而得相應(yīng)。用者流行之異語(yǔ)。蓋流行非即是體，而體要非超越流行幻相之外而別為獨(dú)存之死體。[19]
可見(jiàn)，熊氏本體論是一種“即用顯體”的講法，“用”指本體之流行，“顯”指本體之功能。結(jié)合熊氏歸宗《大易》“天地之大德曰生”來(lái)看，其所謂“顯”就是天地最高之德性，此即本體“功能”義。
要之，“功能”即指本體生生義，但此生生義既非宇宙論意義上的生成義，亦非人類(lèi)學(xué)意義上的生存義。正是基于本體的功能義，體用不二才得以成立。在熊氏看來(lái)，宋明理學(xué)的“道器不離”論，雖然指明了道器在結(jié)構(gòu)上的不離關(guān)系，但是仍難以擺脫道器為二的本體論預(yù)設(shè)，這就違背了本體非“獨(dú)存”這一熊氏本體論的基本立場(chǎng)?？梢?jiàn)，熊氏的本體論與其儒學(xué)觀(guān)有密切關(guān)聯(lián)，其對(duì)宋明理學(xué)在總體上評(píng)價(jià)不高的緣由之一就在于他對(duì)理學(xué)本體論的反撥。[20]
熊十力在《新論》文言本開(kāi)宗明義地指出：
今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實(shí)體非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。實(shí)證即是自己認(rèn)識(shí)自己，絕無(wú)一毫蒙蔽。[21]
這段話(huà)是熊十力哲學(xué)觀(guān)的典型表述。在他看來(lái)，哲學(xué)就是要讓人明白兩點(diǎn)：本體不是可以脫離自心，通過(guò)向外界尋理而能達(dá)到的“境界”，也不是純粹思辨的知識(shí)對(duì)象；本體必須通過(guò)“反求實(shí)證”的方式才能把握，所謂“實(shí)證”就是“自己認(rèn)識(shí)自己”。這一哲學(xué)觀(guān)顯然內(nèi)含了中西哲學(xué)的比較，更突出了中西哲學(xué)在方法論上存在的根本歧義。熊氏進(jìn)而指出：
今世之為玄學(xué)者，棄智而任慧，故其談體也，直以為思議所行境界，為離自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如觀(guān)物然，（自“故其談體”至此，明任慧乃如是也。所謂慧者，本是向外看物而發(fā)展的?！曰壑皇且环N向外求理的工具。這個(gè)工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)，當(dāng)然不能謂之不當(dāng)。但若不慎用之，而欲解決形而上的問(wèn)題時(shí)，也用他作工具，而把實(shí)體當(dāng)做外在的境物以推求其理，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。）而不悟此理唯在反求，只堪自識(shí)，遂乃構(gòu)畫(huà)摶量，虛妄安立。（如一元、二元及多元等論。）以是馳逞戲論，至于沒(méi)齒而不知反。[22]
當(dāng)然，熊氏也清楚哲學(xué)是“愛(ài)智”這一西方式的定義，所以他承認(rèn)“哲學(xué)是智慧的學(xué)問(wèn)”，[23]但在他看來(lái)，這并不意味著哲學(xué)可以像科學(xué)研究外物之理一般，將本體設(shè)想為純粹思辨的知識(shí)對(duì)象。哲學(xué)對(duì)本體的尋求方法“唯在反求，只堪自識(shí)”，否則就不是真正的哲學(xué)，而只是一種科學(xué)。在熊氏看來(lái)，如果把本體想象為外物之理的對(duì)象，那么就好比探索外物之理的科學(xué)那樣，追求的無(wú)非是“知識(shí)所行境界”。他在跟張東蓀“論哲學(xué)書(shū)”中明確指出：
弟堅(jiān)決主張劃分科哲領(lǐng)域?？茖W(xué)假定外界獨(dú)存，故理在外物，而窮理必用純客觀(guān)的方法，故是知識(shí)的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)通宇宙、生命、真理、知能而為一，本無(wú)內(nèi)外，故道在反躬，非實(shí)踐無(wú)由證見(jiàn)，故是修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)?！芤詾檎軐W(xué)之領(lǐng)域既經(jīng)劃定，即以本體論為其領(lǐng)域，而中西人對(duì)于本體底參究，其方法與工夫各因境習(xí)而有不同?！Y求知識(shí)者，反己自修，必豁然有悟“眾里尋他千百度，回頭驀見(jiàn)那人正在燈火闌珊處”。專(zhuān)事修養(yǎng)者，大本既立，毋須絕圣棄智，將見(jiàn)一切知識(shí)皆是稱(chēng)體起用，所謂左右逢源也。[24]
熊氏主張首先必須分清“科哲領(lǐng)域”，科學(xué)以外物為對(duì)象、以純客觀(guān)的方法為手段，最終以獲取知識(shí)為目標(biāo)，與此不同，哲學(xué)追求的是貫通宇宙和人類(lèi)生命的道理，此道理（實(shí)即本體）遍在于所有一切存在，對(duì)其的把握唯有“實(shí)踐”，因此哲學(xué)是“修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)”而非“知識(shí)的學(xué)問(wèn)”；盡管“中西人對(duì)于本體底參究”方式不同，西方人通過(guò)“馳求知識(shí)”的方式以達(dá)致“反己自修”，最終亦能實(shí)現(xiàn)“回頭驀見(jiàn)那人正在燈火闌珊處”的境界，然而“專(zhuān)事修養(yǎng)者”的東方人則是“大本既立”，更不必“棄智”，能使知識(shí)發(fā)生“稱(chēng)體起用”的轉(zhuǎn)化。照熊氏的這個(gè)說(shuō)法，西方哲學(xué)把本體認(rèn)作知識(shí)，故哲學(xué)也就成了科學(xué)；然而根據(jù)其哲學(xué)觀(guān)，“哲學(xué)窮究本體，則不當(dāng)與科學(xué)同其態(tài)度與方法”，[25]因此，視本體為知識(shí)對(duì)象的所謂哲學(xué)就算不上是真正的哲學(xué)。
當(dāng)然，若不是從嚴(yán)格的哲學(xué)定義而是從人生態(tài)度或文化成就上看，那么，“希臘時(shí)代”的西洋人就開(kāi)始“猛力向外追求”，從而獲得“科學(xué)上種種發(fā)明”乃是值得肯定的，相反，“今謂中西人生態(tài)度，須及時(shí)予以調(diào)和，始得免于缺憾”，如何調(diào)和呢？就是要讓重視“反己之學(xué)”的中土哲學(xué)積極吸取西方的“格物之學(xué)”。這是因?yàn)椤敖袢瘴幕献畲髥?wèn)題，即在中西之辨，能觀(guān)異以會(huì)其通，庶幾內(nèi)外交養(yǎng)而人道亨，治道具矣”。[26]
另一方面，盡管哲學(xué)上的“本體”不是思議對(duì)象亦非知識(shí)對(duì)象，而是切身“體認(rèn)”的對(duì)象，但哲學(xué)也并不排斥“理智思辨”，重要的是“融思辨以入體認(rèn)”，換言之，將西哲“思辨”融入中哲“體認(rèn)”這一正確軌道，以使兩者各得其宜又相輔相成，這才是當(dāng)今“談?wù)軐W(xué)”之要津。[27]所以他說(shuō)：“今日言哲學(xué)，宜向西洋理智思辨路數(shù)多用功夫?！?/span>[28]這表明熊氏哲學(xué)觀(guān)是開(kāi)放的，面對(duì)當(dāng)時(shí)最大的時(shí)代課題“中西之辨”，熊氏的態(tài)度和立場(chǎng)與其說(shuō)是文化保守主義，還不如說(shuō)是文化多元主義，這表現(xiàn)為熊氏從文化上對(duì)西方科學(xué)知識(shí)多持肯定態(tài)度，與此相應(yīng)，他對(duì)宋明理學(xué)尤其是明儒缺乏客觀(guān)知識(shí)和經(jīng)世致用方面之追求則表示強(qiáng)烈批評(píng)。[29]
不管怎么說(shuō)，作為原創(chuàng)性非常突出的哲學(xué)家，熊十力對(duì)自己的哲學(xué)立場(chǎng)非常堅(jiān)定。這一點(diǎn)在熊氏跟張東蓀辯論哲學(xué)之際有充分體現(xiàn)，針對(duì)張東蓀肯定西洋哲學(xué)以“實(shí)在”論為目標(biāo)，而“實(shí)在”才是最為真實(shí)的觀(guān)點(diǎn)，熊氏意識(shí)到這里的“真”與哲學(xué)所講的“真”特別是與中國(guó)哲學(xué)所講的“善”被割裂了開(kāi)來(lái)，他說(shuō)：
哲學(xué)（實(shí)只玄學(xué)）所求之真或?qū)嵲谂c科學(xué)所求之真或?qū)嵲诒静粸橥??？茖W(xué)所求者，即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙或現(xiàn)象界之真?！撬^真底意義本無(wú)所謂善不善，此真既不含有善的意義，故可與善分別而說(shuō)。西洋人自始即走科學(xué)的路向，其真善分說(shuō)在科學(xué)之觀(guān)點(diǎn)上固無(wú)可議，然在哲學(xué)之觀(guān)點(diǎn)上亦如之，則有如佛家所斥為非了義者，不可不辨也。[30]
熊氏認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)與科學(xué)有別，兩者雖同樣追問(wèn)“真”或“實(shí)在”，但其內(nèi)涵是完全不同的，科學(xué)所追求的“真”是“本無(wú)所謂善不善”的，即實(shí)然世界與價(jià)值世界是可以?xún)煞值模魪恼軐W(xué)上看，則并非如此。熊氏進(jìn)而指出：
哲學(xué)所求之真，乃即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙所以形成的原理或?qū)嵪嘀妫?/span>實(shí)相猶言實(shí)體）。此所謂真是絕待的，是無(wú)垢的，是從本己來(lái)自性清凈，故即真即善。儒者或言誠(chéng)，誠(chéng)即真善雙彰之詞，或但言善而真在其中矣。絕對(duì)的真實(shí)故，無(wú)有不善；絕對(duì)的純善故，無(wú)有不真。真善如何分得開(kāi)？真正見(jiàn)到宇宙人生底實(shí)相的哲學(xué)家，必不同科學(xué)家一般見(jiàn)地把真和善分作兩片說(shuō)去。[31]
熊氏認(rèn)為真正意義上的“哲學(xué)”——即其心目中理想狀態(tài)的一般哲學(xué)，實(shí)然之真與價(jià)值之善是統(tǒng)一的，“真”關(guān)涉宇宙論，“善”關(guān)涉人生論，如果是“真正見(jiàn)到宇宙人生底實(shí)相的哲學(xué)家”，則不會(huì)把“真和善分作兩片說(shuō)去”。熊氏還援引儒家“誠(chéng)”的概念，認(rèn)為“誠(chéng)”既有真實(shí)義又有至善義，故有“真善雙彰”的意義，這是熊氏對(duì)儒學(xué)義理的新發(fā)掘，也符合其對(duì)哲學(xué)的一般理解。重要的是，在熊氏看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)是真正見(jiàn)到宇宙人生之“實(shí)相”的一般哲學(xué)，故他總結(jié)道：
總之，中國(guó)人在哲學(xué)上是真能證見(jiàn)實(shí)相，所以他總在人倫日用間致力，即由實(shí)踐以得到真理的實(shí)現(xiàn)。如此，則理性、知能、真理、實(shí)相、生命直是同一物事而異其名。（此中“理性”“知能”二詞，與時(shí)俗所用不必同義，蓋指固有底而又經(jīng)過(guò)修養(yǎng)之明智而言）中人在這方面有特別成功，因此卻偏于留神踐履之間，如吾兄所謂本身底修養(yǎng)，便不能發(fā)展科學(xué)。[32]
但是如果止于說(shuō)西方人重實(shí)在知識(shí)，中國(guó)人重自身修養(yǎng)，卻不免停留于表象之論，故熊氏進(jìn)而強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)必以體認(rèn)實(shí)相為根源。他說(shuō)：
中人底修養(yǎng)是從其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即實(shí)相顯現(xiàn)，而五常百行一切皆是真實(shí)。散殊的即是本原的，日用的既是真常的。如此，則所謂人與人相與之際，有其妥當(dāng)?shù)姆▌t者，這個(gè)法則底本身元是真真實(shí)實(shí)，淪洽于事物之間的?？梢哉f(shuō)事物就是由他形成的，若反把他看作是從人底關(guān)聯(lián)中構(gòu)成的，那法則便是一種空虛的形式，這等義外之論是不應(yīng)真理的。所以言修養(yǎng)者，如果不證實(shí)相，其修養(yǎng)工夫終是外鑠。[33]
這段表述可看作是熊十力對(duì)中國(guó)哲學(xué)的基本理解也是最高肯定。這里的“本根”“天理”“實(shí)相”“真實(shí)”“真常”等詞，相當(dāng)于熊氏哲學(xué)的“本體”或“實(shí)體”。
歸結(jié)而言，中國(guó)哲學(xué)講“修養(yǎng)”，須以“反求實(shí)證”宇宙人生之“實(shí)相”為根基，否則所謂“修養(yǎng)工夫”就會(huì)落空，這個(gè)講法或許受到陽(yáng)明心學(xué)“即本體即工夫”的思想影響。在熊氏看來(lái)，“反求實(shí)證”之工夫意味著學(xué)問(wèn)須落實(shí)在生活中，這便是中國(guó)哲學(xué)講求的“知行合一”。所以他說(shuō)：“治哲學(xué)者，研窮宇宙人生根本問(wèn)題，有所解悟，便須力踐之于日用之間，實(shí)見(jiàn)之于事為之際。此學(xué)此理，不是空知見(jiàn)可濟(jì)事。若只以安坐著書(shū)為務(wù)，以博得一世俗所謂學(xué)者之名為貴，知與行不合一，學(xué)問(wèn)與生活分離，此乃淺夫俗子所以終身戲論，自誤而誤人。”[34]這里的講法體現(xiàn)出熊十力對(duì)儒學(xué)重實(shí)踐、重知行合一的哲學(xué)肯定。
上文提到，熊十力《新論》文言本開(kāi)宗明義就講哲學(xué)唯在于追問(wèn)“實(shí)體”，而把握“實(shí)體”唯有“反求實(shí)證”的方法，其實(shí)這個(gè)講法已蘊(yùn)涵了熊氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)的基本看法。若干年后，熊氏又說(shuō)：
先圣賢之學(xué)，廣大悉備，而一點(diǎn)血脈，只是“反求諸己”四字。圣學(xué)被人蔑棄已久，此點(diǎn)血脈早已斷絕。[35]
“圣學(xué)”即指儒學(xué)，“反求諸己”當(dāng)然是典型的儒家講法，實(shí)質(zhì)上也就是“反求實(shí)證”之意。如果說(shuō)哲學(xué)的根本方法就是“反求實(shí)證”，那么儒學(xué)就是最符合此要求的哲學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，熊氏在比較中西哲學(xué)時(shí)，常在筆端間有含蓄表示：
可見(jiàn)中西學(xué)術(shù)不同，只是一方在知識(shí)上偏著重一點(diǎn)，就成功了科學(xué)；一方在修養(yǎng)上偏著重一點(diǎn)，就成功了哲學(xué)。中人得其渾全。故修之于身而萬(wàn)物備。[36]
但這種比較之論，并不意味著主張文化上有優(yōu)劣，只是表明學(xué)術(shù)之入路有差異。熊氏認(rèn)為面對(duì)“中西之辨”的理性態(tài)度應(yīng)當(dāng)是：“哲學(xué)與科學(xué)、知識(shí)的與非知識(shí)的，宜各劃范圍，分其種類(lèi)，辨其形質(zhì)，別其方法。吾儕治西洋科學(xué)和哲學(xué)盡管用科學(xué)的方法，如質(zhì)測(cè)乃至解析等等，治中國(guó)哲學(xué)必須用修養(yǎng)的方法，如誠(chéng)敬乃至思唯等等。'道并行而不相?！^此也?！?/span>[37]不過(guò)若就學(xué)術(shù)的根本性質(zhì)著眼，熊氏相信作為哲學(xué)的儒學(xué)由修養(yǎng)立本，正可打通哲學(xué)與知識(shí)的隔閡。他說(shuō)：
修養(yǎng)以立其本，則聞見(jiàn)之知壹皆德性之發(fā)用，而知識(shí)自非修養(yǎng)以外之事，智周萬(wàn)物即物我通為一體，不于物以為外誘而絕之，亦不于物以為外慕而逐之也?？酌现?，乃在是耳。[38]
也正由此，熊氏對(duì)自己之所以造《新論》有充分的自覺(jué)意識(shí)，用他的話(huà)來(lái)講，他是為應(yīng)對(duì)近代以來(lái)“中國(guó)受西洋勢(shì)力的震撼”，一面有感于“國(guó)人新舊之爭(zhēng)”，另一面有感于“中西之辨”，因而“殫精竭力以從事于東方哲學(xué)之發(fā)揮，《新唯識(shí)論》所由作也”。[39]這里的“東方哲學(xué)”含佛學(xué)在內(nèi)，但主要應(yīng)指儒學(xué)?？梢?jiàn)，熊氏為應(yīng)對(duì)“古今中西之辨”這一近代中國(guó)的時(shí)代課題的挑戰(zhàn)，故作《新論》以發(fā)揮儒學(xué)，而且在他看來(lái)，儒學(xué)正是一種地道的哲學(xué)。
以上所論哲學(xué)與儒學(xué)的問(wèn)題，主要見(jiàn)諸熊十力與張東蓀“論哲學(xué)書(shū)”，共有兩函，收在1935年9月付印的《十力語(yǔ)要》卷一。1935年底至1936年初，熊、張兩人又有書(shū)信來(lái)往，延續(xù)此前話(huà)題有更深入的討論。[40]主要有兩點(diǎn)：第一，雖說(shuō)哲學(xué)不同于科學(xué)，科學(xué)主知識(shí)，哲學(xué)主修養(yǎng)，西學(xué)偏重前者，中學(xué)偏重于后學(xué)，故中學(xué)可謂哲學(xué)。然而在張東蓀看來(lái)，“反身、思誠(chéng)等，在孔孟本人或由此體驗(yàn)，但當(dāng)時(shí)并未厘為固定之修養(yǎng)方法”，而宋明儒發(fā)展出來(lái)的一套修養(yǎng)論，多有取于佛家禪修，若“以西方術(shù)語(yǔ)言之，則一為玄學(xué)的，一為倫理的；一為求見(jiàn)宇宙之本體，一為體合道德之法則”，總體看，“印度之文明始終不離為宗教的文明，而中國(guó)之文明則始終不失為倫理的文明”。[41]其實(shí)張東蓀是在質(zhì)疑熊氏以儒學(xué)重修養(yǎng)為由，故得出儒學(xué)為哲學(xué)的結(jié)論。熊氏的觀(guān)點(diǎn)是：“夫孔曰'求己’，曰'默識(shí)’，孟曰'反身’，曰'思誠(chéng)’，宋明儒方法皆根據(jù)于是?！蚊魅灞酒谛W(xué)一途，其玄學(xué)方法仍承孔孟”，這是說(shuō)，哲學(xué)所要求的“反求實(shí)證”，早在孔孟那里就被表述為“求己”“默識(shí)”“反身”“思誠(chéng)”等一套修養(yǎng)語(yǔ)，宋明儒在這一方面有進(jìn)一步的推展，故宋明儒不僅是“玄學(xué)”，而且淵源有自，直承孔孟而來(lái)，因此孔孟儒學(xué)傳統(tǒng)表現(xiàn)為“玄學(xué)”是無(wú)可置疑的。熊氏強(qiáng)調(diào)：“哲學(xué)所窮了者為本體，而宇宙本體實(shí)即吾人所以生之理，斯非反求與內(nèi)證不為功。”[42]認(rèn)為“反求”或“內(nèi)證”乃是以本體論為根本旨趣的哲學(xué)的內(nèi)在要求。
第二，張東蓀由西方哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為玄學(xué)、道德等詞，乃至于本體論、宇宙論、認(rèn)識(shí)論之劃分，都是基于“西方術(shù)語(yǔ)重分析之精神而出”，而且“西方之道德觀(guān)念與宇宙見(jiàn)解、本體主張，可以相關(guān)聯(lián)，但仍必為三者，不可混而為一。中國(guó)不然，其道德觀(guān)念即其宇宙見(jiàn)解，其宇宙見(jiàn)解即其本體主張，三者實(shí)為一事，不分先后。此種態(tài)度，在西方則統(tǒng)名之曰神秘主義而鄙視之，弟（張東蓀）則以為中國(guó)思想之優(yōu)點(diǎn)亦正在此?！?/span>[43]以上張東蓀的觀(guān)點(diǎn)主張鮮明而尖銳，反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界對(duì)儒學(xué)的一般看法。對(duì)此，熊十力是否有回信作答，由于缺載而不得其詳，然張東蓀的《答函》似針對(duì)熊氏《復(fù)張東蓀》和《再答張東蓀》而發(fā)，其中熊氏已表明了基本觀(guān)點(diǎn)：
儒者的然實(shí)證本體，而不務(wù)論議，專(zhuān)在人生日用間提撕人，令其身體力行而自至于知性知天（知性知天，即證體之異語(yǔ)）。故儒家之學(xué)，自表面觀(guān)之，似只是倫理學(xué)而不必謂之玄學(xué)。實(shí)則儒家倫理悉根據(jù)其玄學(xué)，非真實(shí)了解儒家之宇宙觀(guān)與本體論，則于儒家倫理觀(guān)念必隔膜而難通。[44]
可見(jiàn)，熊氏完全肯定儒家玄學(xué)是儒家倫理的基礎(chǔ)，而玄學(xué)必然包含宇宙見(jiàn)解、倫理觀(guān)念乃至工夫主張，由儒學(xué)主張“實(shí)證本體”并令人“身體力行而自至于知性知天”的觀(guān)點(diǎn)看，儒學(xué)無(wú)疑是一種“證體”之學(xué)，即反求實(shí)證本體之學(xué)。由于反求實(shí)證的實(shí)踐進(jìn)路是本體論的必然要求，而本體又是哲學(xué)的主要對(duì)象，故證體之學(xué)就是真正意義上的哲學(xué)。
從傳統(tǒng)哲學(xué)史的觀(guān)點(diǎn)看，哲學(xué)的問(wèn)題領(lǐng)域大致被三分為本體論、人生論（關(guān)涉?zhèn)惱韺W(xué)）、認(rèn)識(shí)論，彼此具有一定的獨(dú)立性，但又互為關(guān)聯(lián)。任何一種哲學(xué)的屬性最終取決于其側(cè)重的不同問(wèn)題領(lǐng)域及其理論形態(tài)，既有偏重于本體主張的哲學(xué)形態(tài)，也有偏重于道德觀(guān)念或宇宙見(jiàn)解的哲學(xué)形態(tài)，甚至也有內(nèi)含本體論、宇宙論、人生論諸要素并構(gòu)成有機(jī)聯(lián)系的廣義哲學(xué)形態(tài)。在哲學(xué)發(fā)展史上，各民族各地區(qū)有不同的哲學(xué)歷史形態(tài)，西方哲學(xué)也有其歷史性和地域性，故不能以西方哲學(xué)的歷史形態(tài)為唯一判準(zhǔn)，來(lái)審視東方哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)是否具有足夠的“哲學(xué)性”。這就涉及20世紀(jì)三四十年代，馮友蘭、金岳霖提出的“中國(guó)底哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國(guó)”等問(wèn)題，對(duì)此問(wèn)題如何衡斷，在中國(guó)哲學(xué)界產(chǎn)生了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。
就當(dāng)時(shí)熊十力與張東蓀圍繞西方哲學(xué)與東方哲學(xué)（印度哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)乃至宋明理學(xué)）的論辯來(lái)看，這場(chǎng)論辯的實(shí)質(zhì)在于：我們?cè)谟懻撜軐W(xué)的時(shí)候，究竟以什么樣的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)才具有判斷的效力？就這場(chǎng)論辯的幾個(gè)回合來(lái)看，論辯似乎仍停留在儒學(xué)何以是“哲學(xué)”等問(wèn)題層面，而并未深入到哲學(xué)普遍性的問(wèn)題層次。然而就熊十力對(duì)“哲學(xué)”的反復(fù)闡述來(lái)看，在其觀(guān)念當(dāng)中，先有一種理想形態(tài)即本應(yīng)如是的哲學(xué)一般形態(tài)，然后有一種歷史形態(tài)即實(shí)然存在的哲學(xué)特殊形態(tài)。熊氏所言“哲學(xué)只有本體論”，又言“欲悟諸究玄學(xué)者……唯是反求實(shí)證相應(yīng)故”等有關(guān)哲學(xué)的論述，所表達(dá)的是哲學(xué)一般形態(tài)。
就張東蓀而言，他“自西洋哲學(xué)之觀(guān)點(diǎn)以觀(guān)”，認(rèn)為本體論“為西方哲學(xué)之特色”，而印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)“系以宇宙論代替本體論”，意謂印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的本體論不合乎西方哲學(xué)本體論的理論標(biāo)準(zhǔn)；在他看來(lái)，“中國(guó)最古之玄學(xué)”的經(jīng)典《易經(jīng)》其實(shí)“只講宇宙論而無(wú)本體論”，其所謂“生生不息”也不過(guò)是一種宇宙見(jiàn)解，且“中國(guó)又只是以人生論當(dāng)本體論講”，[45]言外之意是說(shuō)，這樣一種所謂的本體論并不合乎西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的本體論，若從西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)看，中國(guó)哲學(xué)根本就沒(méi)有本體論。推言之，中國(guó)有無(wú)“哲學(xué)”也就值得懷疑，盡管張東蓀內(nèi)心并不愿承認(rèn)這一點(diǎn)。
圍繞上述張東蓀的問(wèn)題，熊十力回應(yīng)道：“唯見(jiàn)體故，斯有道德之法則可言”；“若不見(jiàn)體，則所謂道德法則便純由外鑠而無(wú)內(nèi)在的權(quán)度”；“若不見(jiàn)體又何當(dāng)下合理可言？夫子'七十從心所欲不逾矩’，才是當(dāng)下合理之極致”；“儒主入世，故其哲學(xué)思想始終注重倫理實(shí)踐?！?/span>[46]熊十力堅(jiān)持認(rèn)為儒家哲學(xué)由本體論進(jìn)入倫理學(xué)，倫理學(xué)的道德法則須由本體論奠基而不是相反，表面看，儒家哲學(xué)重在倫理實(shí)踐，實(shí)質(zhì)上，儒家倫理是以“見(jiàn)體”為基礎(chǔ)的，而“見(jiàn)體”是哲學(xué)本體論的內(nèi)在要求，故儒家是種真正的哲學(xué)。
最后順便提及熊十力與梁漱溟之間的一場(chǎng)爭(zhēng)辯。1949年梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中指出：“西洋自古艷稱(chēng)'愛(ài)智’，其科學(xué)正由哲學(xué)衍來(lái)。中國(guó)后世無(wú)科學(xué)，即為其古代無(wú)哲學(xué)，哲學(xué)只是西洋所有物，亦猶乎可續(xù)只是西洋有之。在古中國(guó)，哲學(xué)只不過(guò)是其道德實(shí)踐之副產(chǎn)物，在古印度則為其宗教實(shí)踐之副產(chǎn)物，皆未嘗獨(dú)立自存?！?/span>[47]1950年熊十力讀梁氏此書(shū)，針對(duì)其“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”論，提出批評(píng)：“哲學(xué)固不遺理智思辨，要不當(dāng)限于理智思辨之域”，而中國(guó)哲學(xué)“以其不遺理智思辨，但其造詣卻不限于理智思辨”，故中國(guó)哲學(xué)“當(dāng)為哲學(xué)正宗”。[48]依熊氏，理智思辨與反求實(shí)證的融合，才是“哲學(xué)正宗”，此正是儒家哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這是熊十力自《新論》以來(lái)一以貫之的哲學(xué)觀(guān)也是其儒學(xué)觀(guān)。
關(guān)于“哲學(xué)”，熊十力在回應(yīng)中提出了一個(gè)較寬泛的定義。他認(rèn)為“夫哲學(xué)者，即指其有根據(jù)及有體系之思想而言”，只要一種思想不是“空想”也不是“幻想”，就是“有根據(jù)”的；運(yùn)用“實(shí)事求是”的“分析”方法，“由一問(wèn)題復(fù)引出種種問(wèn)題”加以探討，盡管這些問(wèn)題會(huì)顯得“千頭萬(wàn)緒”，只要分析者能做到“雜而不越，會(huì)之有元”，便自成“體系”，倘若“思想之宏博精密如是”，則可稱(chēng)“哲學(xué)”。[49]熊十力的這個(gè)說(shuō)法值得重視，顯然他是排斥以西方哲學(xué)為唯一標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)主義哲學(xué)觀(guān)，主張文化多元主義的哲學(xué)觀(guān)。
以上討論以熊十力《新論》文言本以及1935年左右熊十力與張東蓀論哲學(xué)書(shū)及論宋明理學(xué)書(shū)等材料為核心，展示了熊十力對(duì)哲學(xué)及儒學(xué)的基本觀(guān)點(diǎn)，并適當(dāng)參照中晚期熊氏論著以指明上述基本觀(guān)點(diǎn)對(duì)熊氏而言是前后一貫的。一般而言，儒學(xué)觀(guān)所涉及的主要不是理論問(wèn)題而是歷史問(wèn)題，然而其中又包含如何審視和評(píng)估以儒學(xué)為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化的問(wèn)題，而審視和評(píng)估必然涉及思想立場(chǎng)。對(duì)熊十力而言，儒學(xué)觀(guān)不純粹是歷史問(wèn)題，更是涉及哲學(xué)立場(chǎng)和文化立場(chǎng)的問(wèn)題。
根據(jù)熊十力的回顧，在清末“時(shí)海內(nèi)風(fēng)氣日變，少年皆罵孔子、毀六經(jīng)，余亦如是”，民國(guó)元年教育總長(zhǎng)蔡元培頒發(fā)法令，廢止中小學(xué)“讀經(jīng)”，熊氏自述“余初未措意”，[50]反映了少年熊十力在思想上似有一段“新青年”的經(jīng)歷。然而面對(duì)1940年代“救亡壓倒啟蒙”的時(shí)代思潮，熊氏在重慶課“及門(mén)諸子讀經(jīng)”，[51]表明其對(duì)中國(guó)文化的態(tài)度發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變。他在授課之余，作《讀經(jīng)示要》，共計(jì)三講。第一講“明經(jīng)為常道”，第二講“言治經(jīng)態(tài)度”，第三講“略說(shuō)六經(jīng)大義”?？傮w看，這不是一部經(jīng)學(xué)史論著，而是熊氏用哲學(xué)談經(jīng)學(xué)、以思想說(shuō)歷史的思想作品，這一點(diǎn)熊氏在《自序》中已有坦陳：“議者或謂余實(shí)以《新論》說(shuō)經(jīng)，是固然矣?！?/span>[52]朱維錚指出《示要》可謂是“新儒學(xué)的開(kāi)山作品”，也是熊氏“中年的學(xué)說(shuō)結(jié)晶”。[53]當(dāng)有以也。
何謂“經(jīng)之常道”？熊氏對(duì)“道”作了解釋?zhuān)骸奥杂卸x：一謂宇宙本體，乃萬(wàn)化之原也；二謂凡事理之當(dāng)然，通古今中外而無(wú)可易者，亦名常道?！?/span>[54]如此一來(lái)，儒家經(jīng)學(xué)不僅是一種談本體的哲學(xué)，而且是揭示“通古今中外”之“常道”的普遍哲學(xué)。具體而言，“如《大學(xué)》三綱八目，立內(nèi)圣外王之極則。由此而體道，由此而修學(xué)，由此而致治，由此而位天地，育萬(wàn)物，贊化育，此便是當(dāng)然?！?/span>[55]故《大學(xué)》一經(jīng)已充分具備哲學(xué)、修養(yǎng)、治國(guó)平天下乃至參贊天地化育的普世意義。不僅如此，“又如《儒行》十五，總不外己立立人、己達(dá)達(dá)人，此亦是當(dāng)然?！?/span>[56]所謂“己立立人，己達(dá)達(dá)人”，系指《論語(yǔ)》“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”這一儒家仁學(xué)的忠道原則，強(qiáng)調(diào)由己出發(fā)，最終實(shí)現(xiàn)成己成人的仁學(xué)目標(biāo)。故在熊氏看來(lái)，《禮記·儒行》一篇經(jīng)文已充分展示了具普遍意義的儒家倫理學(xué)。
關(guān)于“治經(jīng)態(tài)度”，熊氏指出“讀經(jīng)希圣，非可專(zhuān)故自封也。今當(dāng)融貫中西，平章漢宋?！墒菍ね碇苤z軌，辟當(dāng)代之弘基，定將來(lái)之趨向，庶幾經(jīng)術(shù)可明，而大道其昌矣?！?/span>[57]這說(shuō)明熊氏不惟以《新論》說(shuō)經(jīng)，也主張打通中西古今（漢宋），以復(fù)興中國(guó)文化之大道。至于“六經(jīng)大義”，熊氏認(rèn)為“大義”就在于“內(nèi)圣外王之道”，“六經(jīng)”之要，可歸約于《易經(jīng)》和《春秋》，故“二經(jīng)通，而余經(jīng)亦可通也”。最后熊氏表示：“《易》道晦塞，二千余年。余造《新論》，自信于羲皇神悟之畫(huà)，尼山幽贊之文，冥搜密察，遠(yuǎn)承宏旨，真理昭然天地間?！?/span>[58]至此可見(jiàn)，熊氏撰《示要》確有重要的自覺(jué)意識(shí)，即以《新論》說(shuō)經(jīng)，換言之，經(jīng)學(xué)為核心的儒學(xué)適可用來(lái)揭示哲學(xué)，在這個(gè)意義上，《示要》所講已不是舊經(jīng)學(xué)更不是經(jīng)學(xué)史，而是具有哲學(xué)義和時(shí)代感的“新儒學(xué)”。
《示要》展示的儒學(xué)觀(guān)，內(nèi)容極豐富，其中有兩點(diǎn)頗具熊氏儒學(xué)之特色，一是諸子百家皆原本六經(jīng)論，二是秦漢后儒學(xué)名存實(shí)亡論。先說(shuō)第一點(diǎn)。平實(shí)而論，熊氏提出儒學(xué)為中國(guó)文化之“主流”（熊氏用“正統(tǒng)”一詞），儒學(xué)以孔子為宗，孔子哲學(xué)之根本大典為“六經(jīng)”，“六經(jīng)”首推《易經(jīng)》等說(shuō)法，屬于常識(shí)范圍，由此推論，“可于儒學(xué)而甄明中華民族之特性”，[59]亦基本可從。然而，熊氏以“六經(jīng)廣大悉備，天道、人事、物理，賅而存焉”以及“諸子之學(xué)，皆原本六經(jīng)”[60]為依據(jù)，認(rèn)為先秦諸子百家之學(xué)皆源自六經(jīng)，而六經(jīng)為儒家經(jīng)典，最終得出諸子皆源自儒家的結(jié)論。晚年熊氏作《原儒》，更斷言“六經(jīng)皆孔子作”，[61]1955年又作《六經(jīng)是孔子晚年定論》一文（見(jiàn)《原儒》附錄）。他認(rèn)為先秦的名、墨、法、農(nóng)以及老莊道家這五家，“凡此數(shù)大學(xué)派，皆出于六經(jīng)。諸家思想脈絡(luò)，的然可尋”，也正由此，可以說(shuō)“大哉儒學(xué)，諸子之王，百家之母也”。[62]熊氏的這類(lèi)說(shuō)法，旨在推尊儒學(xué)為中國(guó)傳統(tǒng)文化之正統(tǒng)，其用心固然可以作同情的了解，然而其觀(guān)點(diǎn)卻不免脫離了先秦學(xué)術(shù)史思想史的歷史脈絡(luò)。[63]
再說(shuō)第二點(diǎn)。熊氏講：“然或者遂謂儒學(xué)自漢以來(lái)，二千余年，其業(yè)甚盛，則又大謬。更有誤計(jì)宋儒果足完全推演六經(jīng)之緒，遂謂中國(guó)一向是精神文化，而貧于物質(zhì)。……此則謬妄已甚?！?/span>[64]又說(shuō)：“方漢室肇興，當(dāng)亡秦絕學(xué)之余。搜求經(jīng)籍，振起儒學(xué)。自是二千年來(lái)，中國(guó)思想界一同于儒家。于是論者以為儒學(xué)獨(dú)盛矣。其實(shí)，儒學(xué)絕于秦，至漢而終不可振，則論者所不察也。漢興，六經(jīng)先后出屋壁。朝廷立學(xué)官以專(zhuān)其業(yè)。未幾，經(jīng)師漸興，聚徒教授，或眾至千萬(wàn)人。然《漢書(shū)·儒林傳贊》已云：'祿利之路，然也?！伺c晚周學(xué)者慕道之誠(chéng)，愛(ài)智之趣，一由衷出，而無(wú)所外誘者，其相去何止天淵?！?/span>[65]這是說(shuō)，漢代儒術(shù)雖盛，然已完全喪失孔子儒家的精神。漢武獨(dú)尊孔子及至東漢諸帝，雖“欲崇儒以導(dǎo)節(jié)義。則其動(dòng)機(jī)，為擁護(hù)君統(tǒng)，已雜乎私，而不純?yōu)閷W(xué)術(shù)起見(jiàn)矣”，自此而后，“歷唐、宋、明三代，諸英君賢相之所以崇尚經(jīng)術(shù)而鼓舞儒生者，無(wú)非踵光武之故智”，歸結(jié)而言：
二千余年來(lái)，帝者以其私意，籠制天下士大夫，使其思想無(wú)或逾越于君上之意向?！詽h代迄于清世，天下學(xué)術(shù)，號(hào)為一出于儒，而實(shí)則上下相習(xí)，皆以尊孔之名，而行誣孔之實(shí)。以窮經(jīng)之力，而蹈侮圣言之罪。儒學(xué)之亡也久矣哉！[66]
以上所論可稱(chēng)之為“漢后儒學(xué)已亡論”。在這個(gè)論調(diào)中，漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)連帶清代樸學(xué)，在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上一概不值一提，孔孟之后的所謂儒學(xué)已不復(fù)為“儒學(xué)”，早已名存實(shí)亡。然觀(guān)其所論，似主要從漢以后儒者的主觀(guān)動(dòng)機(jī)著眼，以為漢以后歷代儒者無(wú)非是為維護(hù)帝制君統(tǒng)而從事經(jīng)學(xué)儒術(shù)，缺乏“純?yōu)閷W(xué)術(shù)起見(jiàn)”的學(xué)術(shù)精神，更缺乏孔子儒學(xué)以昌明天下之常道為終極關(guān)懷的普世精神。在熊氏看來(lái)，更重要的是漢以后儒學(xué)“已無(wú)思想可言”，[67]這才是熊氏之所以作出“漢后儒學(xué)已亡”之判斷的根本緣由。何謂“思想”，依熊氏之見(jiàn)，當(dāng)然須以其特有的哲學(xué)觀(guān)以及儒家六經(jīng)之大義作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。由此我們可以說(shuō)，《示要》所展示的儒學(xué)觀(guān)與其說(shuō)是對(duì)儒學(xué)發(fā)展之歷史形態(tài)的客觀(guān)描述，毋寧說(shuō)是熊氏依據(jù)自身的哲學(xué)立場(chǎng)對(duì)儒學(xué)史所作的價(jià)值判斷，他對(duì)儒家文化的考察，凸顯出融哲學(xué)以入歷史、由價(jià)值反顯歷史的方法論特征。
繼《示要》之后，1956年熊十力又作《原儒》。該書(shū)由“原學(xué)統(tǒng)”“原外王”“原內(nèi)圣”三篇構(gòu)成，其宗旨在于“求復(fù)孔子真面目，而儒學(xué)之統(tǒng)始定”。[68]全書(shū)首先借用莊子“內(nèi)圣外王”說(shuō)，來(lái)概括儒學(xué)宗旨，并由此視角切入儒學(xué)的整體歷史，進(jìn)而全面揭示儒學(xué)“圣人之道”具有八大基本特征：本體現(xiàn)象不二、天人不二、心物不二、理欲不二、動(dòng)靜不二、知行不二、德慧知識(shí)不二、成己成物不二。認(rèn)為這八項(xiàng)特征整體構(gòu)成了孔子儒學(xué)“內(nèi)圣外王大備之鴻規(guī)”。[69]這些觀(guān)點(diǎn)充分反映了熊十力作為現(xiàn)代新儒家的中國(guó)傳統(tǒng)文化觀(guān)。
不過(guò)，熊氏在書(shū)中仍然堅(jiān)持“諸子原出儒家論”和“漢后儒學(xué)已亡論”，不僅于此，他更提出：
孔子改造思想之希愿既不易達(dá)，而自西周之衰，迄于春秋，王道既墜，霸術(shù)代興，降至戰(zhàn)國(guó)，則霸者之業(yè)亦崩潰而不可支。孔子之新學(xué)說(shuō)，既受眾家阻礙，而不能警覺(jué)群眾，于是昏擾之社會(huì)臨非常時(shí)代，遂有大彗星出現(xiàn)。衛(wèi)鞅、尸佼之徒，用事于秦，始大開(kāi)獨(dú)夫?qū)Ｕ?，鞭箠宇?nèi)黎民之局，舉唐虞三代以來(lái)之政教、度制與學(xué)術(shù)思想，乃是一切掃蕩盡凈。中國(guó)自此凝滯，無(wú)變化，無(wú)進(jìn)步者二千數(shù)百年，豈不異哉？晚周諸子百家思想紛歧，既未探內(nèi)圣之真髓，更難悟外王之新義?？鬃又啦恍?，非無(wú)故也。儒學(xué)既不行于晚周，而六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)又亡失于漢初?！璠70]
所謂“中國(guó)自此凝滯，無(wú)變化”，或可稱(chēng)之為二千年來(lái)“中國(guó)文化停滯論”。對(duì)于這一觀(guān)點(diǎn)包括諸子原出儒家論和漢后儒學(xué)已亡論，我們都不必認(rèn)同，對(duì)于《原儒·原學(xué)統(tǒng)》中熊氏竭力主張的“六經(jīng)皆孔子作”，當(dāng)然也可存疑。
那么，對(duì)于熊十力的哲學(xué)觀(guān)和儒學(xué)觀(guān)，我們究竟應(yīng)如何作適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)呢？
最后指出三點(diǎn)，以肯定熊十力哲學(xué)觀(guān)和儒學(xué)觀(guān)的思想價(jià)值和理論意義。
第一，我們有必要將1940、1950年代的《讀經(jīng)示要》和《原儒》放入20世紀(jì)中國(guó)思想文化的時(shí)代背景中來(lái)審視，由此我們就可發(fā)現(xiàn)，民國(guó)以來(lái)，隨著廢除讀經(jīng)的法令得以實(shí)施，至少?gòu)闹贫葘用婵矗袊?guó)已步入無(wú)經(jīng)典可讀的時(shí)代；另一方面，隨著五四新文化運(yùn)動(dòng)的推展以及西學(xué)思潮的蔓延，至少?gòu)奈幕瘜用婵?，近代中?guó)已面臨深刻的傳統(tǒng)失范的危機(jī)。面對(duì)如此深重的制度和文化的雙重危機(jī)，熊十力既造《新論》，續(xù)作《示要》，又造《原儒》，[71]斷然以《新論》說(shuō)經(jīng)的方法，力挽中華文化將傾之危局，足見(jiàn)其哲學(xué)的時(shí)代性以及文化自覺(jué)意識(shí)。在這個(gè)意義上，無(wú)論是《新論》還是《示要》《原儒》，都是近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史上頗富思想原創(chuàng)性的重要作品，至今仍然具有重要的思想價(jià)值。
第二，我們也有必要將熊十力的哲學(xué)和儒學(xué)放入21世紀(jì)的當(dāng)下中國(guó)來(lái)進(jìn)行審視，由此可以發(fā)現(xiàn)熊氏哲學(xué)的有些觀(guān)點(diǎn)或?qū)ξ覀內(nèi)杂袉l(fā)意義。舉例來(lái)說(shuō)，關(guān)于何為“哲學(xué)”的思考，熊十力有一個(gè)重要的提示值得關(guān)注，即如何“融思辨以入體認(rèn)”的問(wèn)題。事實(shí)上，熊十力《新論》開(kāi)宗明義的那句表述，揭示了哲學(xué)欲追究的根本問(wèn)題在于本體論，而本體論屬于“反求實(shí)證”的體認(rèn)問(wèn)題，在熊氏看來(lái)，西方哲學(xué)將本體設(shè)想為抽離現(xiàn)象之“獨(dú)存”，便使本體變成“死體”，于是導(dǎo)致本體和現(xiàn)象被析為“兩重世界”的弊病；另一方面，熊氏也意識(shí)到重“修養(yǎng)”的哲學(xué)并不意味無(wú)需“思辨”，因?yàn)椤靶摒B(yǎng)”畢竟須以本體重建為前提，故本體思辨有必要置入工夫?qū)嵺`過(guò)程，以使本體真正成為工夫的“頭腦”。熊氏哲學(xué)有關(guān)“融思辨以入體認(rèn)”的觀(guān)點(diǎn)表述，揭示了思辨與實(shí)踐可以積極互動(dòng)，兩者具有相輔相成的關(guān)系，所以他會(huì)說(shuō)理智思辨與反求實(shí)證的融合才是“哲學(xué)正宗”。這一觀(guān)點(diǎn)對(duì)于當(dāng)下中國(guó)積極引入西方哲學(xué)以推進(jìn)哲學(xué)思辨化的哲學(xué)建構(gòu)而言，無(wú)疑具有啟發(fā)意義。
第三，熊十力的儒學(xué)觀(guān)表明了其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度，不僅與其哲學(xué)觀(guān)密切相關(guān)，而且成為其建構(gòu)哲學(xué)的原動(dòng)力。他在對(duì)儒學(xué)史進(jìn)行考察之際，采用由歷史以見(jiàn)價(jià)值、由價(jià)值反顯歷史的方法，對(duì)儒家文化作了充分的價(jià)值肯定，揭示了儒學(xué)即“仁學(xué)”這一重要觀(guān)點(diǎn)，值得我們重視。[72]熊十力指出：“儒家哲學(xué)自堯舜迄孔孟、下逮宋明，由其說(shuō)以究其義，始終是一個(gè)仁的系統(tǒng)?！?/span>[73]這是說(shuō)儒學(xué)的根本旨趣唯在于建構(gòu)“仁學(xué)”。這個(gè)說(shuō)法是相應(yīng)于“西洋哲學(xué)總是一個(gè)知的系統(tǒng)”[74]而言的，即在比較的意義上，熊氏指出西洋哲學(xué)重知識(shí)論，儒家哲學(xué)重仁體論，西洋哲學(xué)“尚智”，儒家哲學(xué)“崇仁”。然而這不意味著熊十力主張有一種哲學(xué)可以偏求“仁”“智”之一端，相反，熊氏認(rèn)為仁智并重才是真哲學(xué)。從名言看，“仁智”可分言，然兩者“畢竟一體”。[75]對(duì)熊氏而言，仁體即性智，理智即量智。就體用言，“性智是體，量智是用”。[76]由于體用不二，故性智量智亦不二。重要的是，依熊氏，由堯舜以迄孔孟，“仁智”早已同時(shí)開(kāi)出，奠定了中國(guó)哲學(xué)的基本方向。以上這些說(shuō)法充分展現(xiàn)了熊氏哲學(xué)的底色在于儒學(xué)，而且是別具特色的新儒學(xué)。至此我們可以說(shuō)，《示要》《原儒》的確是熊十力新儒學(xué)的造論之作，其有關(guān)儒家仁體學(xué)的理論展示以及對(duì)儒家文化的價(jià)值肯定，在當(dāng)今建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代仍有重要理論意義。
注釋?zhuān)?/span>
[1]陳來(lái)認(rèn)為熊氏晚年《體用論》的思想“已與《新論》把心說(shuō)為宇宙實(shí)體的思想有很大不同”（《熊十力〈體用論〉的宇宙論》，陳來(lái)《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》，人民出版社，2001年，第129頁(yè)）。不過(guò)在梁漱溟看來(lái)，晚年熊氏哲學(xué)不惟未見(jiàn)轉(zhuǎn)進(jìn)，直可謂“自毀自殺”，認(rèn)為“其晚年寫(xiě)出之《體用論》《明心篇》《乾坤衍》各書(shū)乃全屬自毀自殺之作?！保ā睹闳数S讀書(shū)錄》所收《讀熊著各書(shū)后》，《梁漱溟全集》第七卷，山東人民出版社，2005年第2版，第781—782頁(yè)）《讀熊著各書(shū)后》撰于1962年，梁漱溟對(duì)晚年熊氏的批評(píng)，可備一參。
[2]景海峰語(yǔ)，見(jiàn)《原儒》“編者后記”，載《原儒》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第353頁(yè)。
[3]《十力語(yǔ)要》卷二《附錄勉仁通訊：熊先生哲學(xué)釋疑》，周通旦撰，中華書(shū)局，1996年，第227頁(yè)。
[4]《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第71頁(yè)。此書(shū)信之作的緣起是：1935年4月“中國(guó)哲學(xué)會(huì)”在北京成立，同月，熊十力在天津《大公報(bào)》發(fā)表《文化與哲學(xué)——為哲學(xué)年會(huì)進(jìn)一言》，主張治中西哲學(xué)者應(yīng)努力共建“新哲學(xué)”，張東蓀隨后在《北平晨報(bào)》“思辨欄”發(fā)表《與熊十力論中西哲學(xué)合作問(wèn)題》一文，主張中西哲學(xué)應(yīng)“分途而治”。由此引發(fā)熊與張之間的討論，熊有兩封與張的“論哲學(xué)書(shū)”，后收入《十力語(yǔ)要》卷一，即《答張東蓀》、《與張東蓀》。
[5]《新唯識(shí)論》，中華書(shū)局，1985年，第52—53頁(yè)。括弧中為熊十力自注，下同。
[6]參見(jiàn)吾妻重二：《民國(guó)時(shí)期中國(guó)的“哲學(xué)”與“玄學(xué)”——以熊十力為中心》，載《人文論叢》2006年卷。
[7]《十力語(yǔ)要》卷一《答某君》，第40頁(yè)。
[8]《十力語(yǔ)要》卷一《答某君》，第42頁(yè)。
[9]《十力語(yǔ)要》卷一《答某君》，第42頁(yè)。
[10]《十力語(yǔ)要》卷一《答某君》，第26頁(yè)。
[11] 《原儒》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第183頁(yè)。
[12] 與《新論》強(qiáng)調(diào)“即體即用”的本體論稍有不同，《原儒》提出了“天人不二本體論”，熊氏認(rèn)為這是一切學(xué)問(wèn)的“頭腦”（《原儒》，第185頁(yè)）?？梢?jiàn)，在熊氏哲學(xué)觀(guān)中，體用不二既是體用論，更是本體論，天人不二也是一種本體論。
[13]《十力語(yǔ)要》卷一《答某君》，第26頁(yè)。
[14]《十力語(yǔ)要》卷一《答敖均生》，第7—8頁(yè)。
[15]《新唯識(shí)論》，第66頁(yè)。
[16]《新唯識(shí)論》所收，第173頁(yè)。
[17] 以上分別見(jiàn)《新唯識(shí)論》，第78、80、82、83、66頁(yè)。
[18]《新唯識(shí)論》，第173頁(yè)。
[19] 以上見(jiàn)《十力語(yǔ)要》卷一《答某君》，第25—26頁(yè)。
[20] 例如1949年熊氏在給友人的書(shū)信中指出儒家精神“至宋又益拘礙”（劉海濱編：《熊十力論學(xué)書(shū)札·答張其昀》，上海書(shū)店，2009年，第82頁(yè)）。晚年熊氏作《論六經(jīng)》（1951年），披露了早年“初治宋明學(xué)”之際，總有“拘礙偏枯之感”（《論六經(jīng)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第109頁(yè)）的經(jīng)驗(yàn)。
[21]《新唯識(shí)論》，第43頁(yè)。
[22]《新唯識(shí)論》，第44頁(yè)。
[23]《十力語(yǔ)要》卷首《印行十力叢書(shū)記》，第2頁(yè)。
[24]《十力語(yǔ)要》卷一《與張東蓀》，第72頁(yè)。
[25]《十力語(yǔ)要》卷三《王準(zhǔn)記語(yǔ)》，第335頁(yè)。
[26]《十力語(yǔ)要》卷三《王準(zhǔn)記語(yǔ)》，第344頁(yè)。
[27]《十力語(yǔ)要》卷首《印行十力叢書(shū)記》，第11頁(yè)。
[28]《十力語(yǔ)要》卷一《與薛星奎》，第101頁(yè)。
[29]如熊氏一方面承認(rèn)“宋儒在形而上學(xué)方面實(shí)有甚多發(fā)見(jiàn)”，但另一方面也批評(píng)“唯宋儒于致用方面實(shí)嫌欠缺”（《十力語(yǔ)要》卷二《復(fù)性書(shū)院開(kāi)講示諸生》，第187頁(yè)）。類(lèi)似說(shuō)法在熊氏各書(shū)中屢見(jiàn)，此不繁列。
[30] 《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第66頁(yè)。
[31]《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第66—67頁(yè)。
[32]《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第67頁(yè)。
[33]《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第67—68頁(yè)。
[34]《十力語(yǔ)要》卷一《答劉公純》，第101頁(yè)。
[35]《十力語(yǔ)要》卷三《黎滌玄記語(yǔ)》，第333頁(yè)。
[36]《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第68頁(yè)。
[37]《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第68—69頁(yè)。熊氏欲融會(huì)中西的想法，至晚期亦未變，他在1950年5月4日《致葉石蓀》書(shū)中之言可作一證：“吾之學(xué)，對(duì)西洋思辨與中哲體認(rèn)是主兼同。此乃今后為哲學(xué)者應(yīng)采取之方向。《量論》如作，必明斯義?！保▌⒑I編：《熊十力論學(xué)書(shū)札》，第126頁(yè)）《量論》即知識(shí)論，這是熊氏一生抱憾的未盡事業(yè)。盡管熊氏自身也許并未真正做到融貫中西，但其有關(guān)未來(lái)哲學(xué)發(fā)展應(yīng)重視思辨與體認(rèn)兼容并取的觀(guān)點(diǎn)表述，至少可視作熊十力的一種哲學(xué)觀(guān)。
[38]《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第69頁(yè)。
[39]《十力語(yǔ)要》卷一《答張東蓀》，第69頁(yè)。
[40] 這批書(shū)信計(jì)有四通，后集為《關(guān)于宋明理學(xué)之性質(zhì)》一文，聯(lián)名刊發(fā)于《文哲月報(bào)》1卷6期（1936年3月23日），后收入《十力語(yǔ)要》卷二《復(fù)張東蓀（并附張東蓀答函）》《再答張東蓀（并附張東蓀答函）》。
[41]《十力語(yǔ)要》卷二《復(fù)張東蓀·附張東蓀答函》，第118—119頁(yè)。
[42] 以上見(jiàn)《十力語(yǔ)要》卷二《復(fù)張東蓀》，第117—118頁(yè)。
[43]《十力語(yǔ)要》卷二《再答張東蓀·附張東蓀答函》，第121—122頁(yè)。
[44]《十力語(yǔ)要》卷二《再答張東蓀》，第120頁(yè)。
[45]《十力語(yǔ)要》卷二《再答張東蓀·附張東蓀答函》，第121—122頁(yè)。
[46]《十力語(yǔ)要》卷二《再答張東蓀》，第119—120頁(yè)。
[47]《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社，1987年，第284頁(yè)。關(guān)于中國(guó)無(wú)哲學(xué)論，熊十力曾以胡適為例，指出：“胡適之云我們的老祖宗只有雜七亂八的一些零碎思想，而不足言哲學(xué)（二十三四年北大哲學(xué)系一學(xué)生親聞胡言而告我者）?！保▌⒑I編：《熊十力論學(xué)書(shū)札·與梁漱溟（1950年）》，第127頁(yè)）
[48]劉海濱編：《熊十力論學(xué)書(shū)札·與梁漱溟（1950年）》，第127頁(yè)。
[49] 劉海濱編：《熊十力論學(xué)書(shū)札·與梁漱溟（1950年5月24日）》，第132—133頁(yè)。
[50]《論六經(jīng)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第109頁(yè)。
[51]《讀經(jīng)示要·自序》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第6頁(yè)。
[52]《讀經(jīng)示要·自序》，第8頁(yè)。
[53] 朱維錚：《新儒學(xué)與舊經(jīng)學(xué)》，見(jiàn)《朱維錚學(xué)術(shù)講演錄》，浙江大學(xué)出版社，2020年，第582頁(yè)。
[54]《讀經(jīng)示要·自序》，第6頁(yè)。
[55]《讀經(jīng)示要·自序》，第6—7頁(yè)。
[56]《讀經(jīng)示要·自序》，第7頁(yè)。
[57]《讀經(jīng)示要·自序》，第8頁(yè)。
[58]《讀經(jīng)示要·自序》，第8頁(yè)。
[59]《讀經(jīng)示要》第二講，第137頁(yè)。
[60]《讀經(jīng)示要》第二講，第137頁(yè)。
[61]《原儒》，第69頁(yè)。
[62]《讀經(jīng)示要》第二講，第137—138頁(yè)。
[63]熊氏的上述觀(guān)點(diǎn)顯然受到馬一浮“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的思想影響，他曾坦言：“友人馬一浮講學(xué)國(guó)立浙江大學(xué)時(shí)，其講詞以六經(jīng)統(tǒng)諸子。世或議其無(wú)有義據(jù)，其實(shí)一浮所見(jiàn)甚是?！保ā蹲x經(jīng)示要》第二講，第138—139頁(yè)）然馬一浮并沒(méi)有據(jù)其“六藝”論而推出諸子源自儒家論，相反，“儒、墨、名、法、道”五家仍是并立關(guān)系，各家于“六藝”自有所得。參見(jiàn)馬一浮：《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》卷一《論六藝該攝一切學(xué)術(shù)》，《馬一浮全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，2012年，第10—12頁(yè)。
[64]《讀經(jīng)示要》第二講，第138頁(yè)。
[65]《讀經(jīng)示要》第二講，第145—146頁(yè)。
[66]《讀經(jīng)示要》第二講，第146頁(yè)。
[67]《讀經(jīng)示要》第二講，第159頁(yè)。
[68]《原儒》，第7頁(yè)。
[69]《原儒》，第8頁(yè)。
[70]《原儒》，第51頁(yè)。
[71] 在熊氏的意識(shí)中，不僅《新論》，《原儒》也是造論之作。他在《原儒序》自言：“余造《原儒》，宗經(jīng)申義?！保ā对濉罚?/span>9頁(yè)）
[72]于熊十力的仁體論，參見(jiàn)吳震：《從本體到仁體——熊十力哲學(xué)及其與宋明理學(xué)的交匯》，載《甘肅社會(huì)科學(xué)》2022年第4期。
[73]《印行十力叢書(shū)記》，《十力語(yǔ)要》卷首，第7—8頁(yè)。1947年熊氏著作在湖北刊印《十力叢書(shū)》之際，其弟子對(duì)熊氏思想進(jìn)行了總結(jié)，而有《印行十力叢書(shū)記》，摘錄了早中期熊氏哲學(xué)的核心觀(guān)點(diǎn)。
[74]《印行十力叢書(shū)記》，《十力語(yǔ)要》卷首，第8頁(yè)。
[75]《印行十力叢書(shū)記》，《十力語(yǔ)要》卷首，第8頁(yè)。
[76]《印行十力叢書(shū)記》，《十力語(yǔ)要》卷首，第8頁(yè)。
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