——論莊子“齊物論”思想中“齊物”、“齊論”和“齊語言”的先后之辨
王永豪 中國石油大學(xué)（華東）人文社會科學(xué)學(xué)院中文系
（一）
《莊子》是一本不易讀懂的大書。讀莊的忌諱之一是僅僅從莊子思想的一個角度入手，不能用全局的觀點把握，成績雖然斐然，但得到的也僅僅是莊子思想的一個火花，而很難見到莊子思想的熊熊火焰。故而雖然深刻，但難逃片面之嫌。解莊的另一個難題在于大多莊學(xué)研究者采用“六經(jīng)注我”的研究方法。雖然“我注六經(jīng)”抑或“六經(jīng)注我”都是做學(xué)問的方法，但僅僅“六經(jīng)注我”實難通古人之心。我們從《莊子》文本本身出發(fā)，并還原莊子所處的時代背景，入乎其內(nèi)以了解莊子思想的深刻性，出乎其外以把握其思想的系統(tǒng)性。我們把“外部研究”與“內(nèi)部研究”相結(jié)合，同時匯通前人思想及當(dāng)代理論以發(fā)掘莊子思想的深刻內(nèi)涵。
對《莊子》一書某些篇章的作者問題及內(nèi)外雜篇關(guān)系、歸屬問題的爭鳴非常多，本文重在討論以莊子逍遙、齊物思想為主的莊子哲學(xué)思想，而避開陷入版本考證泥淖。對于《莊子》各篇目的主次歸屬問題，我們依循王叔岷的觀點。在其《莊子校釋》自序中，王氏強調(diào)對《莊子》內(nèi)外雜各篇都要加以重視，不可因為前人的好惡而有所偏失：
《漢志》及《呂氏春秋·必己篇》高誘注并稱莊子五十二篇。今所存者，僅三十三篇，內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一，乃郭象刪定之本。郭本內(nèi)外雜篇之區(qū)畫蓋隨意升降，如內(nèi)篇《齊物論第二》“夫道未始有封”下，釋文引崔譔云：“齊物七章，此連上章，而班固說在外篇。”可知班固所見五十二篇本“夫道未始有封”章，原在外篇也。又如隋釋吉藏《百論疏卷上》之上云：“莊子外篇庖丁十二年不見全牛”，今本此文在內(nèi)篇《養(yǎng)生主第三》。唐釋湛然《輔行記》卷四十云：“莊子內(nèi)篇，自然為本，如云：雨為云乎，云為雨乎，孰降施是，皆其自然。”今本“雨為云乎，云為雨乎，孰降施是”在外篇《天運第十四》，可知所據(jù)本，皆與郭本異也，即內(nèi)篇先后次第，郭本亦有所顛倒，如《大宗師篇第六》“此古之所謂縣解也”下，釋文引向秀注云：“縣解無所系也”，而《養(yǎng)生主篇第三》“古者謂是帝之縣解”下，向氏反無注，可知向氏所見《大宗師篇》，當(dāng)在《養(yǎng)生主篇》之前也。到于外雜篇，昔賢多疑為偽作，然今本內(nèi)外雜篇之名，實定于郭氏，則內(nèi)篇未必盡可信，外雜篇未必盡可疑。如《荀子·正論》篇云：“語曰，坎井之龜，不可與語東海之樂”，此即引莊子外篇《秋水》之文也。荀子去莊子未遠(yuǎn)，則《秋水》雖在今本外篇，而為莊子所作，自可無疑。又如《韓非子·難三》篇云：“故宋人語曰，一雀過羿，羿必得之，則羿誣矣，以天下為之羅，則雀不失矣。”此即引莊子雜篇《庚桑楚》之文也（莊手即宋人）。韓非子去莊子亦未遠(yuǎn)，則《庚桑楚》雖在今本雜篇，而為莊子所作，亦可無疑。其他類此之例尚多，故莊子外雜篇之真?zhèn)?，誠有待商榷，決不可囿于郭氏之區(qū)畫，而輕于致疑也。[1]
因此，對于內(nèi)外雜篇的歸屬及作者真?zhèn)蔚目甲C我們暫且擱置不論，因為無論歸屬、考證真實結(jié)果是什么，均不影響我們把這些篇章看作是莊學(xué)思想的一部分。
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《逍遙游》和《齊物論》包含著莊子思想的微言大義。“逍遙游”是莊子所追求的“道”的境界，可細(xì)分為三個層面的“逍遙”，即“無己”逍遙、“無功”逍遙和“無名”逍遙。“齊物論”是莊子看視這個世界的視角所在，在整個莊子思想中同樣至關(guān)重要。“齊物論”是莊子對這個世界的認(rèn)知方法，包括“齊物”、“齊論”和“齊語言”三個層面。① 對于《逍遙游》與《齊物論》的重要性學(xué)者多有論述，我們可以用馮友蘭的觀點概括，馮友蘭宣稱“莊之所以為莊者，突出地表現(xiàn)于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中”，主張“研究莊周哲學(xué)，應(yīng)該打破郭象本內(nèi)、外篇的分別，以《逍遙游》和《齊物論》為主要線索，參考其他各篇”。[2]
《逍遙游》與《齊物論》的重要性雖無人置疑，但對二者在莊子思想中的關(guān)系卻鮮有人涉及。其實《逍遙游》與《齊物論》不僅在《莊子》中地位顯著，“逍遙游”和“齊物論”兩個范疇在莊子哲學(xué)思想中亦有極為密切的關(guān)系。
清孫嘉淦宣稱《齊物論》與《逍遙游》有內(nèi)容上的連貫性，《齊物論》是對《逍遙游》的闡釋，《齊物論》“暢發(fā)前篇‘至人無己’之義，故次逍遙游，通篇以‘喪我’為主，以‘齊’字為骨。‘喪我’則物論齊，‘齊’則所以喪我之故也”[3]。
清王夫之在其《莊子解》中把“逍遙游”看作是一種不局限于個人心靈認(rèn)知偏見的感物方式并把達(dá)到“逍遙游”的方式歸結(jié)為“無待”：“無待者，不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。”[4]也就是說，欲達(dá)到“逍遙游”的境界，必須消弭“物”和“己”、“事”和“功”及“實”和“名”之間的對應(yīng)關(guān)系。這種“不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名”的“無待”就是“逍遙游”的“無己”、“無功”、“無名”以及“齊物論”的“齊物”、“齊論”、“齊語言”。
陳靜在其《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》中強調(diào)，《齊物論》無論從思路上看還是從文氣上看，都是一篇相當(dāng)完整的論文，而解讀它的關(guān)鍵，就是“吾喪我”。通過對“吾喪我”中“吾”與“我”的區(qū)分，陳靜總結(jié)曰：“莊子第一篇《逍遙游》展示了一個自由的人生境界，第二篇《齊物論》告訴我們以‘吾喪我’的途徑去實現(xiàn)。”[5]也即“齊物論”是達(dá)到“逍遙游”的途徑。
以上學(xué)者把“齊物論”和“逍遙游”看作因果關(guān)系——體道者經(jīng)過以“齊物論”為途徑進(jìn)行內(nèi)心修煉，最終達(dá)到“逍遙游”的人生境界。
也有學(xué)者主張“逍遙游”不僅僅是因還可以是果，也即是說，“逍遙游”不僅是“道”的境界，還是實現(xiàn)“道”的工夫，由此和“齊物論”形成互為因果的關(guān)系。清宣穎指出《逍遙游》是莊子明道之書，在《莊子》全書中極為重要，宣穎評判《逍遙游》曰：“莊子明道之書，若開卷不以第一義示人，則為于道有所隱。第一義者，是有道人之第一境界，即學(xué)道人之第一工夫也。”[6]“逍遙游”既是“道”的境界也是達(dá)“道”的工夫，“逍遙游”是境界或者是工夫在于主體自身與“道”的遠(yuǎn)近。
臺灣學(xué)者王邦雄對莊子“三無”思想的詮釋：從語義學(xué)和哲學(xué)兩個角度指出它們既是“逍遙”的三層境界又是達(dá)到這三重境界的工夫：
至人神人圣人，是莊子的理想人格，問題是這三句話（“至人無己”、“神人無功”、“圣人無名”——引者）是講工夫，還是描述境界呢？吾人以為，這是既講工夫又描述境界的語句。就敘事句言，“無”作動詞用，“無己”即是通往“圣人”之境界的工夫；就表態(tài)句言，“無己”是謂語，用以描述“至人”境界。也就是說，透過無己無功無名的修養(yǎng)工夫，才能開顯出至人神人圣人的超越境界；而至人神人圣人的超越境界，就由不為自己之形軀官能與世俗之功名利祿所拘限所羈絆的那份超曠自得，始得豁顯而出。就工夫言，生命主體所無掉的“己”，指的是人的形軀官能，與其牽引而出之心知的定著與情識的糾結(jié)；就境界而言，無己無功無名，就是“天地與我并生，萬物與我為一”之境的呈現(xiàn)，人之大，與自然之大，與契合為一，了無主客物我的對待，是為無待的逍遙。[7]
從境界角度講就是“逍遙游”，從工夫角度講就是“齊物論”。因此，我們可以得出結(jié)論，對于“逍遙游”而言，“無己”、“無功”和“無名”是工夫，“無己”逍遙、“無功”逍遙和“無名”逍遙則是境界；而對于“齊物論”來說，“齊物”、“齊論”及“齊語言”是工夫，“齊物”狀態(tài)、“齊論”狀態(tài)及“齊語言”狀態(tài)則是境界。“逍遙游”的工夫、境界與“齊物論”的工夫、境界其實是名異實同的關(guān)系。
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在廓清“逍遙游”與“齊物論”的關(guān)系及其分別所蘊含的三層內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，本節(jié)著重分析“齊物論”所包含的“齊物”、“齊論”和“齊語言”三層內(nèi)涵之間的先后關(guān)系。因為此三層面在莊子解構(gòu)性哲學(xué)思想中有著先后主次之分，簡單地說就是“物”、“論”和“語言”之間先“齊”誰后“齊”誰的問題。
其實“齊物”、“齊論”和“齊語言”的先后問題也是“逍遙游”中“無己”、“無功”和“無名”三個層面中哪個主、哪個次的問題。因為“齊物”是在生存層面的具體實際運作，是達(dá)到“無己”逍遙的途徑，或者說，“齊物”狀態(tài)就是“無己”逍遙；“齊論”和“齊語言”是語言層面的抽象理論思考，是達(dá)到“無功”逍遙和“無名”逍遙的途徑，或者說，“齊論”和“齊語言”狀態(tài)分別就是“無功”逍遙和“無名”逍遙。因此，厘清“齊物”、“齊論”和“齊語言”（即“無己”、“無功”和“無名”）的先后關(guān)系是進(jìn)一步詮釋莊子哲學(xué)思想的前提。
在“齊物”、“齊論”和“齊語言”三者之間，學(xué)者們爭議最多的是“齊物”和“齊論”孰先孰后（也即“無己”、“無功”哪個易實現(xiàn)）的問題。
鐘泰在其《莊子發(fā)微》中評判“至人無己”三句為《逍遙游》一篇之要旨，而“無己”尤為要中之要，是高于“無功”、“無名”的一種逍遙：
蓋非至“無己”不足以言“游”，更不足以言“逍遙”也。“圣人”、“神人”、“至人”，雖有三名，至者圣之至，神者圣而不可知之稱。其實皆圣人也。而“無己”必自“無功”、“無名”始，故先之以“無名”，次之以“無功”。“無名”者，不自有其名。“無功”者，不自有其功。不自有者，“無己”之漸也，故終歸于“無己”而止焉。[8]
止庵在其《樗下讀莊：關(guān)于莊子哲學(xué)體系的文本研究》中指出，“無功”、“無名”及“無己”三者之中，“無功”就是不為社會做什么，“無名”是不向社會要什么，都是無待于社會；“無己”則進(jìn)一步是無待于自己。“功”、“名”是作為社會人的“己”；“己”則是對存在的意識，到了“無己”，才是真正的“無待”。因此，止庵強調(diào)，在莊子哲學(xué)中，相對于“無功”、“無名”，“無己”處在更高更重要的層面上：
莊子哲學(xué)在第一個層次上解決的是個人與社會的關(guān)系，也就是所謂“無功”和“無名”的問題。第二個層次上解決的才是精神和存在的關(guān)系，也就是所謂“無己”的問題。這首先是對于“社會的自我”的超越，自我身上一切來自社會的東西，包括意識、情感、價值判斷等等在內(nèi)，都在擯斥之列。繼而要超越的是自己的生存狀態(tài)和對生死的意識。[9]
王凱從莊子的“忘己之人，是之謂入于天”入手，引用成玄英注“凡天下難忘者，己也。而己尚能忘，則天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥會自然之道也”得出“無己”最難得的結(jié)論；
在“無名”、“無功”、“無己”三個方面，“無己”最為重要，至人所達(dá)到的境界最高。如果說“無名”和“無功”是對身外之物的否定，那么“無己”則是對自我的否定，因而也是最難做到的。[10]
陳少明對《齊物論》主題作“齊物論”、“齊萬物”及“齊物我”三個層次的分析，宣稱“齊物我”是對前二者的深入：
齊物論是對各種思想學(xué)說，進(jìn)行一種哲學(xué)批判，其重點不是是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是對爭是非本身的正當(dāng)性的質(zhì)疑。齊萬物則要求人的世界觀的轉(zhuǎn)變，放棄任何自我中心的態(tài)度，看待萬有的自然性與自足性，把是非轉(zhuǎn)化為有無的問題，具有從認(rèn)識論向本體論過渡的意味。齊物我是二者的深入，它所涉及的心物關(guān)系不是認(rèn)識論而是生存論問題，本體論上化有為無，就是表現(xiàn)在生存論上的喪我與無為，它是導(dǎo)向另一種生活方式的信念基礎(chǔ)。[11]
以上各家一致認(rèn)定“無己”是一種難度最高的無待，只有先做到了“無功”、“無名”才可能實現(xiàn)“無己”，陳少明之說也是強調(diào)“無己”最為難得，所不同的只是他從“齊物”中分離出來一個“齊物我”，用“齊物我”的說法來代替“無己”。
分析學(xué)者們在莊子的“三無”理論上強調(diào)“無己”思想的原因有以下方面：首先，他們從傳統(tǒng)的生死角度來看問題，認(rèn)為主體（“己”）的存在才使“功”和“名”的存在有意義。“功”和“名”是在“己”存在的基礎(chǔ)上得以存在的，一旦失去“己”，“功”和“名”則無所依附。人都死了，要“功”、“名”還有何用？正所謂皮之不存，毛將焉附。其次，他們從發(fā)生論的角度來看問題，認(rèn)為社會上的是非（“功”）、名利（“名”）爭奪無非是對物質(zhì)財富的攫取，是為了一己之私，“己”才是欲望產(chǎn)生的源泉，因此“己”更為重要。
對歷史文本的解讀只有從文本本身出發(fā)并回歸其歷史語境才能使我們分析問題客觀公允而不會有失偏頗。
王天泰在為王夫之《船山遺書》作序時提出今人讀古人之書的方法是“心心相印”，這樣才可以準(zhǔn)確把握作者的思想：
今夫古人之書古人之心也，然其中往往有托物寓意為洗洋怪誕之詞，而后之讀者多苦于不能解。即能以解解之，亦病于拘文牽義而非有當(dāng)于古人之心，使有能讀古人之書，任其辭之洸洋怪誕，而于其所托物寓意無不可以解解之，不致拘文牽義而未當(dāng)古人之心，豈非解之者所甚快而為古人所深望歟？顧古之去今至遠(yuǎn)，以百世以下之人而解百世以上之人之書，欲其毫發(fā)無所差謬，則又甚難而不知非難也。古今之世殊，古今人之心不殊也，故居今之世讀古之書，以今人之心上通古人之心，則心心相印，何慮書之不可以解解乎？[12]
對《莊子》中“無己”、“無功”和“無名”（即“齊物”、“齊論”和“齊語言”）三個層面的先后高下之分的探討同樣需要堅持這一立場。
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首先，我們從《莊子》文本本身來看。
莊子追求的是與“道”為一的至高境界，從莊子提出的“得道”途徑或得道的難易程度我們也可以看出“齊物”、“齊論”和“齊語言”的先后?！肚f子·大宗師》云：
吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨。（《莊子·大宗師》）
這是一個由淺入深的體道過程，是一個包括“齊萬物”、“齊物我”和“齊生死”三個階段在內(nèi)的“齊物”過程。只有在“齊物”的前提下，才能“朝徹”、“見獨”，才能“得道”。對于這一過程，前代學(xué)者多有闡發(fā)，陸西星《南華真經(jīng)副墨》解釋天下、物及生三者之間的關(guān)系：“外天下與外物異，天下遠(yuǎn)而物近，天下疏而物親，故外天下易，外物難；外物易，外生難，外生是忘我也，忘我而后能朝徹”[13]；宣穎于其《南華經(jīng)解》中陳述：“自天下而物、而生、愈近則愈難外也”。[14]鐘泰在其《莊子發(fā)微》中指出這是一個次第逐步增進(jìn)的體道過程：“‘外物’后于‘外天下’者，天下遠(yuǎn)而物近也。‘外生’復(fù)后于‘外物’者，生親而物疏也。”[15]由此，在體道的過程中，“無己”是最先需要達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，也即最低層面的要求，在“無己”的層面上又有從“齊萬物”到“齊物我”再到“齊生死”的差異。
對于這種體“道”的過程，《莊子·大宗師》中另一處說得更為清楚，具體做法就是“忘禮樂”、“忘仁義”，也即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”②
曰：“可矣，猶未也。”他曰，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他曰，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）
對莊子的這種“坐忘”，徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》中有很好的解釋。徐氏把“人”看作欲望與知識的集合體，欲“坐忘”必須從欲望與知識兩方面入手：
莊子的“墮肢體”、“離形”，實指的是擺脫由生理而來的欲望。“黜聰明”、“去知”，實指的是擺脫普通所謂的知識活動。二者同時擺脫，此即所謂“虛”，所謂“靜”，所謂“坐忘”。[16]
“知”，也就是分解性的、概念性的知識活動，就是對事物是與非的判斷。儒墨執(zhí)一知之見，對世界妄加評判，造成人心的紛亂。正是因為“忘知”最為重要，所以在體“道”過程中，由淺入深的循序漸進(jìn)過程則是先“無己”再進(jìn)而“無功”。
方東美在其《原始儒家道家哲學(xué)》中宣稱“逍遙游”所要表達(dá)的是一種精神的徹底解放，莊子在《齊物論》里要把真正的自由精神，變作廣大性的平等、普遍的精神平等，喪我則是第一個必要條件：
“今日吾喪我”，這個“我”是什么呢？它有不同的意義。一種是“小我”，乃是因為在思想上或情操上，每個人都常以自我為中心，同于己者就是之，異于己者就非之，所以造成許多隔閡，把和自己不同的看法排斥掉，或隔絕起來，而自以為是！這點是道家認(rèn)為最忌諱的一件事。[17]
所以莊子第一步講精神平等就是要“喪我”，也就是要喪小我，忘小我，而成就大我。這種“大我”則是“至人無己”的無我境界。從“無己”才可以達(dá)到“無功”、“無名”的更高境界。
“己”是各家學(xué)派產(chǎn)生偏見的原因，是各種是非的源頭，《莊子·齊物論》曰：
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉?。ā肚f子·齊物論》）
“成心”即是人的一偏之見，是“小大之辨”中的小，是一種囿于自我的一種認(rèn)識。故齊是非必先除“成心”，即“無己”。
