在西方語境里，利己主義一直陷入了有人性無德性的悖論，且看本文如何破解……
利己主義的復雜道德屬性：兼論西方學界二元對立架構的錯謬
劉清平
【摘 要】 西方學界由于恪守利己與利他的二元對立架構，在利己主義問題上陷入了“有人性無德性”的悖論,一方面把它視為“自然人性”的體現(xiàn)，另一方面又往往斷言它是“不道德”的。但仔細辨析自利、利己、利他三個概念會發(fā)現(xiàn)，人們的自利本性不僅會追求單純有利于自己的自我利益，而且也會追求有利于他人的自我利益，從而在自利意愿中形成彼此兼容的利己和利他動機，并在沖突局面下賦予它們不同的權重，或者做出將自己利益置于他人利益之上的利己主義選擇，或者做出將他人利益置于自己利益之上的利他主義選擇。
利己主義是人生在世的一種常見倫理態(tài)度，同時也構成了西方道德哲學的重要研究對象。但深入分析會發(fā)現(xiàn)，由于概念辨析不清、混淆是與應當、特別是恪守利己與利他的二元對立架構等緣故，西方學界的諸多論說卻包含著某種怪誕的悖論，一些學者把利己主義說成是人的自利本性的直接體現(xiàn)，片面地認為它是唯一基于“自然人性”、并且“合乎理性”的倫理立場，甚至據(jù)此將利他主義看成是“不合理”的倫理立場排除在“自然人性”之外，否定了后者實然性存在的可能性，而另一些學者又傾向于認為利己主義本身僅僅具有不道德的屬性，甚至否定了它像利他主義一樣在符合“不可害人”的正義底線的前提下也有可能呈現(xiàn)出正當?shù)姆e極道德價值，結果造成了人性與德性之間截然斷裂的荒謬局面。本文試圖主要從元價值學的實然性描述角度出發(fā)，通過辨析利己與自利概念的微妙異同以及澄清利己主義在現(xiàn)實沖突中的生成機制，指出西方學界在這方面的漏洞和扭曲。
一、利己、利他與自利的概念界定
一般而言，“利己”與“利他”由于“利”所指向的對象不同，構成了一對既相互區(qū)別、又鮮明對照的概念，按理說很難隨意混為一談。不過凡事都有例外，最典型的就是美國作家安·蘭德了。她一方面把利己或自私說成是某種值得贊賞的“德性”，另一方面又給利他主義貼上可“道德食人主義”的駭人標簽；結果，為了讓這種反潮流的二分法更貼近人們的倫理直覺而不至于引起強烈的反感，她就試圖把人們在危急時刻冒著一定風險幫助陌生者這類明顯屬于利他主義的行為也劃歸利己主義的范疇，[①]從而讓“己”與“他”之間的嚴格界限變得模糊不清了?；蛟S部分地由于這種偷換概念的緣故，她倡導的“理性利己主義”盡管在西方社會也吸引了一批追隨者，但迄今為止在西方主流學界卻還是較少受到認真嚴肅的理論對待。
然而，不愿以這種荒唐的方式混淆利己與利他概念的西方學界似乎又犯下了另一個邏輯上的低級失誤，不僅往往把人的自利本性與利己的動機直接等同起來，而且還據(jù)此進一步主張，這兩者在邏輯上就是完全排斥利他而與之互不兼容的。當然，與安·蘭德的混淆相比，這種混淆應當說還情有可原，因為這兩個概念的核心語義的確相當接近：如果說“利己”是指較狹隘意義上的“單純有利于自己”的話，“自利”則是指每個人都會在最廣泛意義上擁有的“趨善避惡（趨利避害）”的自然本性，集中表現(xiàn)在每個人都會追求自己認為是有利而值得意欲的好東西，避免自己認為是有害而厭惡反感的壞東西，從而滿足自己的需要，彌補自己的缺失，維系自己的存在，實現(xiàn)自己的自由。所以乍看起來，我們好像也沒有必要非得將這兩個都包含“對自己有利”意蘊的術語再進一步區(qū)分開來。
但問題在于，西方學界在不加辨析地混同了自利與利己的概念之后，又在非此即彼的二元對立架構中推出了一個結論：既然以趨善避惡作為自利本性的人們只會做對自己有利的事情，他們就不可能再形成利他的動機，更談不上去從事為了他人利益犧牲自己利益的利他主義行為了。在這方面，對西方現(xiàn)當代哲學影響很大的霍布斯提供了一個頗有代表性的案例：他在把“善和惡”定義為“表示我們意欲和厭惡的語詞”的基礎上，明確將“自然權益”說成是“每個人按照自己的意欲、運用自己的力量保護自己本性的自由”，可以說已經(jīng)在一定程度上指認了人人都有的趨善避惡的“自然人性”了。然而，他同時又把這種自利的本性和狹義上與利他動機正相對照的利己動機混為了一談，宣稱“人們的目的主要是自我保全，有時只是為了自己的歡樂，而在達到這一目的的過程中力圖摧毀或征服對方”；所以，“自然法……禁止人們不去做自己認為對于保全自己生命最有利的事情”，因而并沒有給利他的動機以及行為留下任何生存的空間，相反只能通向徹頭徹尾的利己主義，以致人人都會“憑借武力或機詐來控制所有能夠控制的人，直到?jīng)]有強力可以危害自己”。眾所周知，霍布斯甚至還基于這種“每個人對每個人的戰(zhàn)爭”的“自然狀態(tài)”，驚嘆“自然人性竟然使人們?nèi)绱朔蛛x，相互侵害和毀滅。” [②] 更不幸的是，正如下面的討論可以表明的那樣，西方學界迄今為止也未能完全擺脫這種二元對立架構的陰影籠罩，反倒在錯誤的道路上越走越遠了。
本文的目的主要不是針對利他主義的存在可能性展開正面的辯護，所以這里僅僅是在解析利己主義悖論的語境里指出以下兩點：第一，不管上述二元對立架構在“自利”與“利己”概念的語義相通中聽起來如何順理成章，卻很難解釋現(xiàn)實生活中為什么會大量存在為了有利于他人不惜舍棄自己利益甚至生命的利他主義行為。畢竟，簡單直白的人生事實是任何復雜深奧的理論都無法抹煞的。同時，這種架構在這樣否定了利他的動機以及行為的時候，似乎也以反諷的方式讓利己的動機以及行為同樣變得沒有意義了：既然利己與利他總是相互對照而言的，倘若人生在世原本就沒有利他這回事，我們還有什么理由非要彰顯利己主義的“合乎人性”乃至“天經(jīng)地義”呢？第二，正如霍布斯的驚嘆潛在表明的那樣，上述二元對立架構還不動聲色地把某種不道德的負面價值加在了利己的動機以及行為之上，因為無論后者對于一個人保全自己的生命具有怎樣積極正面的效應，它在人際關系中的作用好像只是在于誘發(fā)人們之間的相互侵害和毀滅，以致不但利己與利他是勢不兩立的，而且人性與德性也仿佛是不共戴天的。說穿了，正是針對后面這種不僅在西方學界、而且在普通人中也十分流行的觀念，安·蘭德才不惜采取偷換概念的手段，也要把利己或自私說成是值得贊賞的“德性”。于是，上述二元對立的理論架構已經(jīng)至少在兩個方面讓利己主義陷入自敗的境地了。
有鑒于此，我們要想破解利己主義在西方語境里陷入的這種怪誕悖論，首先應當依據(jù)人生在世的基本事實，不僅將利己的動機與利他的動機嚴格區(qū)分開來，而且也將自利的本性與利己的動機嚴格區(qū)分開來，同時憑借這些區(qū)分如其所是地把握它們之間復雜微妙的內(nèi)在關聯(lián)：人們在現(xiàn)實生活中從事的所有行為，歸根結底都是出于他們趨于自己意欲的好東西、避免自己討厭的壞東西的自利（self-interested）本性，而其中既包括了那種把只是單純有利于自己卻與他人無關的好東西當成了自己意欲的善來追求的利己（selfish）動機，也包括了那種把有利于他人的好東西當成了對自己也有利、因此自己也意欲的善來追求的利他（altruistic）動機；所以，無論在利己的動機與利他的動機之間，還是在自利的本性與利他的動機之間，都不存在西方學界強調(diào)的那種由于概念上就彼此不兼容而形同水火的二元對立架構，毋寧說三者之間在相互區(qū)別的同時又始終保持著息息相關的密切聯(lián)系，最終構成了本真意義上的“自然人性”。從某種意義上說，深入辨析自利、利己、利他三個概念在核心語義上這種既微妙有別、又彼此相通的內(nèi)在關聯(lián)，指出西方學界針對它們要么不分青紅皂白地混為一談、要么生硬僵化地設置二元對立架構的邏輯錯謬，構成了我們澄清道德哲學領域中包括利己主義悖論在內(nèi)的許多難解之謎的關鍵所在。
二、利己與利他的實然性并存
在當代西方道德哲學中，單向度地主張只有利己主義才符合人性、利他主義卻屬于不可能的學說，首推所謂的“心理利己主義（psychological egoism）”。它主要從心理學描述的角度指出，人們的自覺心理動機僅僅是促進自己的利益，此外就不會再形成其他的意圖了，即便那些看起來好像是旨在利他的舉動，歸根結底也完全是基于利己的動機。有鑒于此，利他主義的倫理態(tài)度居然要求人們?yōu)榱怂说睦鏍奚约旱睦?，明顯背離了“應當蘊含能夠”的原則；所以，期待人們在現(xiàn)實生活中做出利他主義的選擇，也就是“不合理”甚至是違反“自然人性”的了。[③]然而，深入分析會發(fā)現(xiàn)，恰恰是這種貌似順理成章的推論本身，才犯下了把事實性之是與訴求性應當混為一談的邏輯錯謬，走進了自敗的死胡同。
無需細說，心理利己主義的立論前提也像霍布斯那樣指認了人性邏輯趨善避惡（趨利避害）的自利原則：人們在從事一切行為（包括利他行為）的時候，都是趨于“自己”想要的善，避免“自己”反感的惡，或者說都是僅僅考慮“自己”的利益。可是，當它從這個描述性的前提出發(fā)進一步得出利他主義缺乏實然性基礎無從成立的結論時，卻又從利己主義的規(guī)范性視角嚴重扭曲了“自己”的含義，狹隘偏頗地主張一個人在自利的本性中試圖促進的“自己”利益，僅僅包括那些只是單純對自己有好處而對他人沒好處的自我利益，卻完全不包括那些對他人有好處而自己同樣也意欲的自我利益。于是，按照這種二元對立的詮釋模式，我出于“為你好”的考慮從事的任何哪怕是確實有利于你的行為，要么是希望你將來也能夠做出“對我好”的回報，要么是完全基于我“自己想要”這樣做的意欲，所以歸根結底都僅僅是來自于我的利己動機，而不能歸因于我的利他動機，因為自利的意愿已經(jīng)排除了我也形成利他動機的任何可能性。
不難看出，這個推論的致命漏洞在于，它在二元對立架構的影響下不僅混淆了自利與利己的概念，而且還把自己與他人、自利（利己）與利他嵌入到了概念上就是不兼容的相互排斥之中，從而進一步預設了一個非此即彼的荒謬前提：只要一個人是為了“自己”的利益從事某個行為的，他就不可能同時也是為了“他人”的利益從事這個行為的。然而，立足于日常生活經(jīng)驗會發(fā)現(xiàn)，這個前提在邏輯和事實上都是無從成立的：哪怕我是出于“自己想要”這樣做的自利意欲、或是出于希望你將來也“對我好”的利己考慮從事“為你好”的利他行為的，難道這就意味著我不會在自利的意愿中同時也會形成利他的動機，并且與利己的動機結合在一起促使我去從事確實對他人有好處的利他行為嗎？換言之，即便在一個人是基于自己的意欲或是為了利己的目的從事利他行為的情況下，我們也沒有任何理由因此就斷然否定他的自利意愿中還有可能包含著利他的動機，因為這個人完全可以在憑借自己的個體需要把利己之善視為值得自己意欲的好東西的同時，也憑借自己的道德需要把利他之善同樣視為值得自己意欲的好東西，并且通過從事趨善避惡的自利行為加以實現(xiàn)。比方說，我覺得荔枝既好吃又有營養(yǎng)、對自己有利，同時又希望身為朋友的你能夠享受它的好處，于是熱情鼓勵你品嘗它——諸如此類的人生現(xiàn)象難道是鳳毛麟角的罕見案例嗎？更有甚者，就算我在鼓勵你購買荔枝的時候抱有減少我的積壓貨品的利己動機，這在邏輯上也不足以完全排斥我在自利的意愿中同時還抱有希望你能從品嘗荔枝中獲得好處的利他動機，從而讓兩者和諧地結為一體。說穿了，只有二元對立架構才會誤導人們以為：利己與利他在本性上就處在勢不兩立的不共戴天之中，以致一個人只要考慮了自己的利益，就不再有可能兼顧到他人的利益了。
事實上，在現(xiàn)實中，就像以自利為本性的人們會在個體生活中產(chǎn)生種種利己的需要以維系一己性的存在那樣，他們也會在群體生活中基于生理本能和文明教化的影響產(chǎn)生種種利他的需要，諸如父母關愛子女的需要，愛友鄰、愛同胞、愛人類的更廣泛道德需要等等，從而形成利他的動機以維系人際性的存在尤其是道德領域內(nèi)的共同存在。就此而言，利他動機的形成機制與利己動機的形成機制是根本一致的，我們根本沒有任何理由依據(jù)扭曲性的二元對立架構，只承認后者的實然性存在卻否定前者的實然性存在。也正因為利他的動機如同利己的動機一樣完全符合趨善避惡的自然人性，人類生活在任何時候都不可能出現(xiàn)霍布斯指認的那種“每個人對每個人的戰(zhàn)爭”的絕對叢林狀態(tài)；相反，人生在世一方面存在著“許多人對許多人的戰(zhàn)爭”，另一方面也存在著“許多人對許多人的關愛”，兩者之間既形成了鮮明的對照，同時又相互交織地糾結在一起。就此而言，心理利己主義斷然否認利他動機在自利意愿中存在的可能性，只能說是不惜采取把頭埋進沙堆里的鴕鳥政策，也要削足適履地無視事實而堅持扭曲性的二元對立架構。
更重要的是，只有根據(jù)利己動機與利他動機在自利意愿中的這種實然性同時存在，我們才能解釋它們之間為什么會在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)張力沖突、并進一步形成利己主義與利他主義的實質(zhì)性分野的基本機制。理由很簡單：假如利己與利他在邏輯上就是互不兼容的，以致?lián)碛凶岳拘缘娜藗儔焊筒粫a(chǎn)生利他的動機，那當然也就談不上利己與利他之間的現(xiàn)實沖突，更不會出現(xiàn)將他人利益置于自己利益之上的利他主義了，結果是讓只有在與利他主義的相互對照中才有意義的利己主義陷入了失去立足之地的自敗境地：在作為相互映照的對立面的利他動機根本不存在的情況下，單憑“利己”動機從事的行為如何可能構成一種“主義”呢？畢竟，倘若不會涉及到其他人，當一個人遇到像美食之善與減肥之善這類單純發(fā)生在自己身上的沖突局面時，無論他基于自利的意愿或利己的動機最終做出了怎樣的選擇，都沒有理由說成是嚴格意義上的“利己主義”。
嚴格說來，撇開現(xiàn)實生活中也會存在的“害他”動機不談，只有在一個人不僅產(chǎn)生了利己動機、而且產(chǎn)生了利他動機的前提下，二者作為這個人在自利意愿中同時想要追求的兩種好東西，才有可能在形成相互促進的“諸善和諧”局面的同時，又出現(xiàn)不可兼得的“諸善沖突”局面：這個人如果達成了自己意欲的利己之善，就沒法實現(xiàn)自己也意欲的利他之善；反之，這個人如果達成了自己意欲的利他之善，又沒法實現(xiàn)自己也意欲的利己之善。再從元倫理學的視角看，就像一個人面臨兩種利己之善（如美食之善與減肥之善）出現(xiàn)沖突的情形一樣，一個人在面臨利己之善與利他之善出現(xiàn)沖突的時候，也只有遵循人性邏輯的另一條原則“取主舍次”，通過權衡比較利己之善與利他之善在質(zhì)上的主次輕重（而不是西方學界更強調(diào)的在量上的大小多少），才能做出自己的取舍選擇：[④] 或者看重自己的利益勝過了他人的利益，因此為了實現(xiàn)利己之善不惜舍棄利他之善而讓他人受到損害——這就是“利己主義”；或者看重他人的利益勝過了自己的利益，因此為了實現(xiàn)利他之善不惜舍棄利己之善而讓自己受到損害——這就是“利他主義”。所以，倘若試圖通過否定利他動機在自利意愿中的實然性存在來維護利己主義的“獨尊”地位，其結果只能是自敗性地否定了被置于了“獨尊”地位的利己主義自身。
從這個視角看，心理利己主義從人們的自利本性中只是引申出利己主義而否定利他主義的單向度推論，在理論上就完全站不住腳了，至少包含以下幾方面的漏洞。
第一，從某種意義上說，它堅持的二元對立架構其實也是對利己與利他之間不可兼得的現(xiàn)實沖突的一種理論折射?？墒?，它卻憑借非此即彼的思維模式，將這種日常生活中的現(xiàn)實沖突扭曲成了抽象概念上的互不兼容，結果不僅斷然否定了兩種動機的和諧并存，而且同時也一筆抹煞了二者之間的抵觸張力，等于是以釜底抽薪的自敗方式掏空了自己得以立足的現(xiàn)實基礎：要是利己與利他在邏輯上就是絕對排斥的，以致自利的人性只能產(chǎn)生利己的動機、不會產(chǎn)生利他的動機，它們之間怎么還有可能形成不可兼得的現(xiàn)實沖突呢？
第二，從利己與利他之間存在現(xiàn)實沖突的視角看，心理利己主義指責利他主義的訴求背離了“應當蘊含能夠”的原則，就明顯屬于理論上的拉偏架了：如前所述，面對這種沖突，人們既“能夠”把自己的利益凌駕于他人的利益之上做出利己主義的選擇，也“能夠”把他人的利益凌駕于自己的利益之上做出利他主義的選擇。所以，如果說利己主義的“應當”不會遇到“能夠”方面的障礙，利他主義的“應當”同樣也不會遇到“能夠”方面的障礙。至于一個人最終會把哪一種“能夠”變成付諸實施的“應當”，則取決于他在自利意愿中展開權衡比較的時候，是更看重自己意欲的利己之善呢，還是更看重自己意欲的利他之善？在這個意義上說，要是我們像心理利己主義那樣斷然否定了利他動機的實然性存在，就連利己主義自身如何可能的形成機制都難以做出有說服力的解釋了。
第三，更嚴重的是，當心理利己主義憑借“應當蘊含能夠”的原則斷然否定了利他動機的事實性存在的時候，它自己反倒恰恰犯下了混淆“是”與“應當”的低級邏輯謬誤，在上述推論中從實然性描述的維度偷偷轉進到了應然性訴求的維度：既然人們只“能夠”做出利己主義的選擇，不“能夠”做出利他主義的選擇，既然期待人們做出利他主義的選擇違反了“自然人性”因而是“不合理”的，那么按照“應當蘊含能夠”的原則，人們顯然只“應當”遵循“自然人性”做出“合理”的利己主義選擇，卻“不應當”違反“自然人性”做出“不合理”的利他主義選擇。不難看出，這種立場不僅與霍布斯等人倡導的自然法根本一致，而且與尼采的下述規(guī)范性偏激理念也可以說是遙相呼應的：“沒有任何暴力、強奸、掠奪、毀滅的行為在本質(zhì)上就是‘不義’的，因為生命自身便充滿了這些因素而不可能想象成其他樣子。”[⑤] 換言之，一旦承認了人生在世只“能夠”從事利己主義的行為，任何為了自己利益不惜損害他人利益的舉動都將成為理所“應當”乃至“天經(jīng)地義”的了。于是，原本只是作為一種實然性描述理論的心理利己主義，就在提出如此帶有片面性偏好的應然性價值訴求的過程中自敗性地煙消云散了。
值得一提的是，被西方學界視為另一種實然性描述理論的“個人利己主義（personal egoism）”同樣也是位于應然性評判訴求的維度之上的，因為它的基本原則“我本人總是盡力促進自己的最大利益，不管這樣做會對他人產(chǎn)生什么后果”，[⑥] 只不過是以第一人稱的口吻表達了德里克·帕菲特稱之為“理性利己主義”的規(guī)范性主張：“一個理性的行為者應當賦予自己的利益以至高無上的權重，其他人無論付出怎樣的代價都不足惜。”[⑦] 嚴格說來，本真意義上的實然性描述理論只能是立足事實地考察趨善避惡的自利人性，如其所是地揭示人們既可能形成利己動機、也可能形成利他動機的本來面目，指出人們在現(xiàn)實沖突中如何依據(jù)自己的自利意愿或人生理念，按照取主舍次的人性邏輯做出不同選擇的內(nèi)在機制，而不應當一開始就在語義混淆、偷換概念中預設“只要是自利或利己就不可能再利他”的扭曲前提，因為這個否定了利他動機這種特定價值訴求的實然性存在的片面性前提，已經(jīng)在規(guī)范性維度上隱含著人們只“應當”為了自己的利益舍棄他人利益的利己主義訴求了。
三、利己主義的應然性道德屬性
當代西方道德哲學在考察利己主義的時候，還試圖在應然性的維度上把“個體的倫理利己主義（individual ethical egoism）”與“普遍的倫理利己主義（universal ethical egoism）”區(qū)分開來，認為前者的基本原則是“每個人都應當促進我的最大利益”，后者的基本原則是“每個人都應當促進自己的最大利益，即便與其他人發(fā)生沖突也不足惜”。[⑧] 不過，這種看起來嚴謹細密的邏輯分類，一接觸現(xiàn)實就顯得有些畫蛇添足了，從一個角度折射出了西方學界傾向于在抽象概念上鉆牛角尖卻不切實際的理論弊端：第一，在日常生活中，幾乎沒有誰會依據(jù)個體的倫理利己主義原則，嚴肅地要求其他所有人都應當努力促進他自己一個人的最大利益，并將這種訴求認真地付諸實施。毋寧說，更接地氣的利己主義只是簡簡單單地主張：在出現(xiàn)沖突的時候，我自己的利益應當壓倒某些相關他人的利益。第二，普遍的倫理利己主義實際上只是霍布斯等人倡導的所謂自然法的某種規(guī)范性轉述，主張每個人都應當為了促進自己的最大利益，哪怕因此陷入每個人對每個人的戰(zhàn)爭也在所不惜?？墒?，不僅如前所述普遍性的叢林狀態(tài)純屬虛構，而且現(xiàn)實中也很少有人會嚴肅認真地提出這種普遍性的價值訴求，倒不如說更多地是把它當成了自己在出現(xiàn)沖突時奉行利己主義的證成理據(jù)：既然人不為己天誅地滅，我為了自己的利益犧牲他人的利益就是天經(jīng)地義的了。有鑒于此，下面我們也將主要分析現(xiàn)實生活中的各種利己主義行為實際呈現(xiàn)出來的復雜道德屬性。
如前所述，就連把利己主義建立在所謂自然法的基礎之上的霍布斯，也清晰地指出了它會產(chǎn)生“人人互害”的負面效應，等于是在利己與利他的二元對立架構中給它加上了不道德的潛在惡名。后來不少西方哲學家更是在與利他主義的鮮明對照中，主要依據(jù)“不可害人”的規(guī)范性正義標準，指認了利己主義缺乏高尚德性的劣勢弊端。舉例來說，休謨一方面“敬重那些能將自愛以任何方式指向關心他人和服務社會的人”，另一方面又“憎惡或蔑視那些只考慮自己滿足和享樂的人。”[⑨] 康德也認為，商人為了自己長遠獲利而童叟無欺的做法，雖然會因為合乎義務的緣故受到人們的贊許，但由于僅僅源出利己的動機，并不具有真正的道德價值。[⑩] 叔本華進一步主張，由于“自我保全”的利己欲與“不可害人”的正義德性正相反對，構成了道德的動機必須加以控制和克服的首要力量，所以“不帶任何利己的動機就是評判一個行為是否具有道德價值的標準。……利己主義與行為的道德價值是絕對相互排斥的?！赖聝r值完全取決于從事或不從事某種行為只是為了他人的利益?！盵11] 說穿了，大多數(shù)普通人之所以會在自己并沒有受到直接傷害的情況下，也對現(xiàn)實生活中的種種利己主義行為持有貶抑性的否定態(tài)度，同樣首先是基于這種“不可害人”的日常倫理直覺：你為了自己的利益居然不惜讓他人受到傷害，這不就是不道德的“損（他）人利己”嗎？更有甚者，盡管奉行利己主義原則的人們通常會認為自己在沖突中將自己利益置于他人利益之上的做法是合乎道德乃至天經(jīng)地義的（否則他們也不會從事這類行為了），但倘若他們自己受到了別人按照同一原則從事的利己主義行為的傷害，也會憑借自己受到傷害的理據(jù)認為這樣的行為是不道德的——這個簡單的事實恰恰表明：普遍的倫理利己主義主要是一種理論上的虛構，難以真正成為人們在現(xiàn)實生活中實際奉行的倫理原則。有鑒于此，霍布斯等人單單給利己主義貼上了“自然人性”“自然權益（正當）”“自然法”之類的堂皇標簽，其實是充滿反諷意味的：要是原本旨在保護每個人存在的所謂“自然人性”在普遍必然地發(fā)揮效應的過程中，只會導致人與人像狼一樣“相互侵害和毀滅”的叢林狀態(tài)，以致會被大多數(shù)人包括利己主義者自己在內(nèi)都評判為不道德的，那它還有什么理由號稱是“正當”或“合法”的呢？
或許就是因為察覺到了其中隱含的這種自敗意蘊，西方學界從霍布斯起就試圖通過種種途徑，為這種據(jù)說是基于“自然人性”的利己主義加上“理性（合理、合乎理性）”的約束限制，以求讓它能夠具有合乎道德的正面屬性。這種做法的理由乍看起來似乎也相當充分，因為在古希臘哲學提出“人是理性動物”的命題后，“理性”與“道德”在西方語境里就幾乎被看成是一對天然的盟友了，以致“道德理性”構成了西方主流哲學的基本精神。所以，霍布斯在指出自然法會導致每個人對每個人開戰(zhàn)之后，便宣布奉行利己主義的人們會基于普遍必然的理性考慮，通過簽訂一致同意的契約讓渡各自的自然權益，以求避免相互侵害和毀滅，從而不僅共同實現(xiàn)自我保全的利己目的，而且最終形成正義、謙恭、仁慈等倫理德性。[12] 這種理性契約論的積淀是如此深遠，300年后羅爾斯在探討正義問題的時候，依然試圖從人們在“原初狀態(tài)”下僅僅關注自己利益、卻對他人利益不感興趣的所謂“利己理性（rational）”出發(fā)，通過簽訂一致同意的契約，最終達成人們在良序社會里基于所謂“道德理性（reasonable）”而尊重他人權益的公平正義。[13] 不過，這兩位站在不同規(guī)范性立場之上的思想家，在此明顯是殊途同歸地陷入了某種類似的悖論：在存在著他們自己也明確承認的人際沖突的情況下，每個人僅僅出于自我保全的利己理性，何以可能一致同意地簽訂不僅尊重他人權益、而且自愿利他助人、因此符合道德理性的正義契約呢？換言之，倘若利他的動機原本在人們的自利本性中就根本不存在，因此也無從發(fā)揮任何積極的效應，被認為是損人而不道德的利己主義怎么有可能單憑認知性的理性功能就脫胎換骨，一蹴而就地升華成道德實踐上正義高尚的利他主義呢？更有甚者，如果考慮到在人際沖突的情況下，“利己理性”的本質(zhì)功能主要還是憑借理性認知的精打細算展開清醒冷靜的權衡比較，以便更有效地將利己之善凌駕于利他之善而實現(xiàn)一個人自己的“最大”利益，這樣做在道德上豈不是要比一時沖動或稀里糊涂地“損（他）人利己”更為惡劣嗎？在這個意義上說，與西方哲學家們的期望相反，利己主義根本不可能因為單純加上了原本屬于認知維度的“理性”限定詞，就搖身一變成為合乎道德規(guī)范或擁有高尚德性的了。[14]
安·蘭德在提倡“理性的自私”時，似乎也意識到了這一點，所以才特別強調(diào)“理性的人們之間沒有利益的沖突”，理由是按照形式邏輯的同一律，相互沖突的東西也就是自相矛盾的，因此也就是邏輯上不可能和客觀上不存在的。正是憑借這個“不會造成沖突的才是理性客觀之善”的扭曲性預設，她進一步斷言人們能夠在現(xiàn)實生活中以不傷害他人為前提追求自己的私利，所謂“既不能為了他人犧牲自己，也不能為了自己犧牲他人”。[15] 按照這樣的論證，“利己”主義無疑可以擺脫“損（他）人”的缺德嫌疑而變成高尚的德性了；不過，撇開其中同樣潛含著像二元對立架構那樣將現(xiàn)實中彼此抵觸的張力沖突說成是概念上互不兼容的自相矛盾的邏輯謬誤不談，更嚴重的漏洞在于，如此脫離了現(xiàn)實沖突憑空構造的理論，所能證成的只會是某種子虛烏有的空想烏托邦，最終讓自身落入荒誕的自敗境地：在一切圓滿和諧、沒有利益沖突的理想狀態(tài)下，不管利己還是利他，豈非都是既不會傷害他人，也不會傷害自己，因而都有資格視為美美與共的至善德性嗎？倘若這樣，我們還有什么理由像安·蘭德自己所做的那樣，非要標榜利己主義才是完美無瑕的德性，卻大肆鞭撻利他主義構成了十惡不赦的道德食人主義呢？至于她主張冒險幫助陌生人這類原本屬于利他主義的行為也是利己主義的，如前所述恰恰在偷換概念中體現(xiàn)了她不得不附和人們的日常倫理直覺、不敢公然將這類通常會受到人們贊許的利他主義行為也說成是道德食人主義的潛在意向，結果只能是充滿了更加濃郁的反諷意味：假如像這樣明顯是將他人利益置于自己利益之上的行為也能劃歸利己主義的范疇，人生在世從什么地方還能夠找得到與利己主義形成了涇渭分明的實質(zhì)性分野、并且可以讓她嚴詞貶斥的利他主義行為呢？在這個意義上說，她為了讓利己主義升華成一種德性而對利他主義展開的偏激批判，說破了只是試圖憑借莫須有的二元對立架構，給莫須有的利他主義加上一個莫須有的罪名罷了，反倒清晰地表明了她為利己主義做出的那些頗受一些人歡迎的辯護在理論上根本無法成立。
那么，在人際沖突中會導致“損（他）人”后果的利己主義，是不是就像二元對立架構所聲稱的那樣，在任何情況下都沒法洗清不道德的嫌疑呢？嚴格說來，我們也不能得出這種非此即彼的一刀切結論，因為當人們站在“不可害人”的規(guī)范性正義立場之上的時候，也有可能針對某些特定類型的利己主義行為做出合乎道德的肯定性評判：假如甲率先以利己主義的方式通過損害乙的應得利益來實現(xiàn)自己的不應得利益，乙就會被認為擁有正當?shù)睦碛梢惨岳褐髁x的方式做出回應，通過不讓甲實現(xiàn)他的不應得利益來捍衛(wèi)自己的應得利益。更重要的是，這種將自己利益置于他人利益之上的做法在道德上擁有的正當性，并不是來自西方學界特別強調(diào)的所謂“理性”，而是首先來自在人類生活中源遠流長的“不可害人”的正義標準或倫理直覺本身：一方面，一個人如果為了自己的不應得利益損害了他人的應得利益，他就理應受到正義的懲罰，不可聽憑他從心所欲地獲得不應得的利益；另一方面，一個人的應得利益如果受到了他人的不義侵害，他就理應受到正義的保護，擁有道德上的正當理由捍衛(wèi)自己的應得利益。就此而言，哪怕按照“不可害人”的規(guī)范性正義標準或倫理直覺，人世間也是既存在著道德上不正當?shù)睦褐髁x行為，又存在著道德上正當?shù)睦褐髁x行為。從這個角度看，像二元對立架構那樣一概而論地把利己主義統(tǒng)統(tǒng)貶抑成不道德的，恰恰遮蔽了兩者之間在是否符合“不可害人”的倫理直覺方面的實質(zhì)性差異。抹煞了這條規(guī)范性的正義底線的決定性效應：雖然兩者從元倫理學角度看可以說都是把自己的利益凌駕于他人的利益之上，因此同樣屬于利己主義的范疇，但后者的“利己”僅僅在于捍衛(wèi)自己的應得利益，并且在人際沖突中造成的后果也沒有損害他人的應得利益，而僅僅是阻止了他人實現(xiàn)其不應得的利益（這是有必要特別強調(diào)的關鍵所在），所以這種利己主義的做法歸根結底是在合乎道德地維護自己的正當權益（并非霍布斯所說的自然權益），與前者為了自己的不應得利益損害他人應得利益的利己主義做法有著不容抹煞的天壤之別。
舉例來說，從元倫理學的視角看，張三為了自己過把癮而在禁煙場所當著李四一個人的面抽煙，當然是一種利己主義而非利他主義的行為；而李四在這種情況下為了維護自己的健康權益要求張三停止抽煙，也明顯是一種利己主義而非利他主義的行為。可是，它們在“不可害人”的規(guī)范性維度上具有的道德屬性卻是截然相反的：張三的舉動是為了滿足自己的不正當需要而不惜侵害李四作為個體應得的正當權益，李四的舉動則是旨在捍衛(wèi)自己的應得權益阻止張三獲得他在這種情況下原本不應得的偏私利益。所以，哪怕張三站在自己的利己主義立場上振振有詞地指責李四的做法是不道德的“損（他）人利己”，也不足以否定后者按照“不可害人”的正義底線具有的合乎道德的積極價值。從這個角度看，“不可害人”的規(guī)范性正義底線才是決定利己主義行為是否能夠具有正當?shù)赖聝r值的關鍵因素，而像休謨、康德、叔本華等人那樣在二元對立架構中不分青紅皂白地一概貶抑利己主義的行為則包含著某種片面性，遺忘了他們也認同的“不可害人”的正義標準同樣適用于每個人自己，結果未能充分肯定旨在捍衛(wèi)自己應得權益、保護自己免受不義侵害的利己主義行為在道德上具有的正當意義，沒有看到利己主義的行為在符合這條規(guī)范性正義標準的基礎上有可能形成合乎道德的正面價值屬性。
綜上所述，一旦把自利、利己、利他的概念仔細區(qū)分開來，并且澄清了利己主義在現(xiàn)實生活的種種沖突中得以生成的具體機制，西方學界設置的包含雙重預設的二元對立架構在利己主義的問題上就會失去立足的基礎轟然倒塌了：一方面，倘若從元倫理學的視角看，不僅利己的動機以及行為符合趨善避惡、取主舍次的自然人性，而且利他的動機以及行為同樣符合趨善避惡、取主舍次的自然人性，根本不會被前者所排斥而失去實然性存在的可能性；另一方面，倘若從“不可害人”的規(guī)范性正義標準的視角看，利己主義的行為既有可能因為違反了這條底線淪為道德上不正當?shù)?，也有可能因為符合了這條底線成為道德上正當?shù)模晕覀兺瑯記]有理由抽象籠統(tǒng)地給它們一概貼上不道德的標簽，而必須依據(jù)“不可害人”的正義底線，具體情況具體分析地揭示它們在現(xiàn)實生活的人際沖突中實際具有的復雜道德屬性。
注釋：
[①] 參見[美]安·蘭德：《自私的德性》（北京：華夏出版社，2007），焦曉菊譯，第20-21、36-43頁。
[②]參見[英]霍布斯：《利維坦》（北京：商務印書館，1985），黎思復等譯，第93-97、121頁。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再注明。
[③] 參見陳真：“心理學利己主義和倫理學利己主義”，《求是學刊》6（2005）：48-54；徐向東：《自我、他人與道德—道德哲學導論（上冊）》（北京：商務印書館，2009），第87-105頁。
[④] 參見劉清平：“試析諸善沖突的根源和意義”，《浙江工商大學學報》6（2013）。
[⑤] [德]尼采：《論道德的譜系》（北京：三聯(lián)書店，1992），周紅譯，第55頁。
[⑥] 參見徐向東：《自我、他人與道德—道德哲學導論（上冊）》，第92-93頁。
[⑦] [英]德里克·帕菲特：《理與人》（上海：上海譯文出版社，2005），王新生譯，第281頁。
[⑧] 參見徐向東：《自我、他人與道德—道德哲學導論（上冊）》，第92-93頁。
[⑨] [英]休謨：《道德原則研究》（北京：商務印書館，2001），曾曉平譯，第149頁。
[⑩] 參見[德]康德：《道德形而上學原理》（上海：上海人民出版社，2002），苗力田譯，第12-13頁。
[11] 參見[德]叔本華：“論道德的基礎”，《叔本華論道德與自由》（上海：上海人民出版社，2006），韋啟昌譯，第134、140-144頁。
[12] 參見[英]霍布斯：《利維坦》，第97-122頁。
[13] 參見[美]羅爾斯：《正義論》（北京：中國社會科學出版社，1988），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，第17-21、126-129頁。
[14] 參見劉清平：“‘道德理性’是否可能？”，《天津社會科學》3（2017）。
[15] 參見[美]安·蘭德：《自私的德性》，第17-19、45-46頁。
本文原載于《南國學術》2019年第1期，謹此表示感謝！
