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何仁富

（浙江傳媒學(xué)院社科部 生命學(xué)與生命教育研究所）

    生命教育本質(zhì)上是人的生命的自我敞現(xiàn)和自我教育。因此，對人的生命的自我敞現(xiàn)的了解和理解，實際上是生命教育的邏輯前提。這就如海德格爾對“存在”意義的分析必須建立于對“此在”的自我領(lǐng)悟一樣，只有理解了人這種能夠自我領(lǐng)悟的獨特生命的自我敞現(xiàn)，我們才能理解一般所謂的生命以及生命教育。

對于作為個體生命的人來說，生命是一種當(dāng)下既有的“存在”，是我們個體領(lǐng)受天、地、人的恩賜而自我呈現(xiàn)的“存在”，是一個從無到有又似乎要從有到無的自我創(chuàng)造的“存在”。對生命的關(guān)注，是因為我們意識到了自己就是一個生命，意識到了我們是以生命的形式存在著，意識到我們曾經(jīng)是無現(xiàn)在是有，而將來某個時候又必然是無。于是，我們必須關(guān)注我們這個從無中來又將到無中去的個體生命到底是怎么回事，到底該怎樣來打發(fā)我們在“無”之間的“有”。因此，從生命教育的立場對生命的討論，主要是以個體人的生命或者說人的個體生命為內(nèi)涵，進而推及一切生命的。

    一、個體生命自我敞現(xiàn)的四個維度

   每個個體生命一開始都只是一個“點”，是一個被“命令”的可以“生生不已”的“點”。

用海德格爾的話說，我們每一個人一開始都只是一團被拋到這個世界上來的肉體，但又不只是一團“肉體”，而是一個“此在”，即一個可以自我追問、自我領(lǐng)悟、自我敞現(xiàn)的“在”。

作為一個原始的“點”的個體生命，是一個具有可以向世界發(fā)問的“此在”，這種“可以發(fā)問”，是人這種個體生命的獨特的先驗性，抑或可以說是一種“人性”，是源于“天命”的獨特“人性”。這正如《中庸》所說的“天命之謂性”。在我們?nèi)粘Ｔ捳Z中，我們也說“天性”、“本性”、“生性”、“人性”等等，都是在意會地描述作為原始的“點”的個體生命所具有的獨特自我領(lǐng)會、自我敞現(xiàn)的能力。在這個意義上，有時又可以將人的“生命”還原于“心靈”、“存在”之類的說法，現(xiàn)代新儒家唐君毅先生在其巨著《生命存在與心靈境界》中就是如此理解生命的，他說：“生命即存在，存在即生命。若必分其義而說，則如以生命為主，則言生命存在，即謂此生命為存在的，存在的為生命之相。如以存在為主，則言生命存在，即謂此存在為有生命的，而生命為其相。至于言心靈者，則如以生命或存在為主，則心靈為其用。此心靈之用，即能知能行之用也。然心靈亦可說為生命存在之主，則有生命能存在，皆此心靈之相或用。此中體、相、用三者，可相涵而說。一“存在而有心靈的生命”，或一“有心靈生命的存在”，或一“有生命能存在之心靈”，其義無別。然言存在，可指吾人不知其有生命心靈與否之存在，故其義最廣。言生命存在，可指吾人不知其是否有心靈之生命存在，則又較有心靈之生命存在義為狹。則生命，存在、心靈，亦可分用，而各為一詞?！?a title="" href="http://localhost:8060/admin/textbox.asp?action=new#_ftn1" name="_ftnref1" style="text-decoration: none; color: rgb(61, 86, 92); ">[1]如此理解，只是在于強調(diào)，人這種獨特的生命，是唯一可以去追問和領(lǐng)會生命意義和生命本質(zhì)的生命。如果人失去了或者不去追問和領(lǐng)會生命的意義，當(dāng)然首先是自己生命的意義，那么在生命存在這個意義上，他就喪失了其作為獨特的人的生命的“先驗性”。

生命不僅只是一個作為“存在者”的名詞，他首先是一個作為“存在”或者“在”本身的“動詞”，作為一個不斷“在”著的生命，是一個不斷地在“命”中“生”的存在，即在“天命”指引下“生生不息”；與此同時，他又是不斷在“生”中“命”，即在“生生不已”的歷程中領(lǐng)會自己的“天命”。只有將“生”與“命”統(tǒng)一于一體，亦即孔子所言“知天命”，個體生命才算真正的實現(xiàn)了作為“存在者”的自我敞現(xiàn)，也就是生命的自我實現(xiàn)。

在現(xiàn)實世界中，我們“生命”的自我敞現(xiàn)是有方向、有維度的，這方向和維度是由現(xiàn)實世界的維度以及人對現(xiàn)實世界的領(lǐng)悟所決定的。在我們生活的現(xiàn)實世界的三維空間中，任何一個點都可能向三個維度延伸，即前后（長）、左右（寬）、上下（高）。所以，我們個體生命存在的這個“點”，在自我敞現(xiàn)過程中，也是按照這種方式將自己向三個不同的維度延展和敞現(xiàn)的。由此，個體生命的自我敞現(xiàn)有了三個基本向度。

但是，人的生命畢竟不是一般的“存在者”，他是一個可以自我領(lǐng)悟的“此在”，是一個可以自己創(chuàng)造意義、自己賦予意義的存在者。這種自我賦予和自我創(chuàng)造意義的本性表明，人這種生命還具有一種獨特的向度，即他從他自己內(nèi)部不斷向外在世界釋放光明和熱量，他自己是一個自發(fā)光明和熱量的光明體，并以自己的光和熱照亮他人和世界。因此，人的生命還有一個自我敞現(xiàn)的維度，這個維度是內(nèi)外向的，呈現(xiàn)的是生命自體的亮度。

如此，個體生命自我敞現(xiàn)或者說自我呈現(xiàn)、自我實現(xiàn)，便有了四個維度，它們分別彰顯著生命的長度、寬度、高度和亮度。

1、人生維度：生命的長度。

當(dāng)我們從前后向去看生命原“點”，生命便是一個無到有、從生到死的進程。生，從無到有；命，有生而更生，最后以一種獨特形式歸于無，這就是死亡。這是生命的自然歷程。個體生命的這個維度可以名之為“生死維度”或者“自然維度”、“人生維度”，即從生到死的維度。個體生命的這一維度所彰顯出來的生命特征，是生命的“長度”。個體生命以生存、生活、生產(chǎn)不同的形式、不同的境界延展自己生命的長度，敞現(xiàn)出自己在人生維度上的生命意境。

2、人文維度：生命的寬度。

當(dāng)我們從左右向去看生命原“點”，生命便是一個不斷被從“自然狀態(tài)”“人文化”的過程。生，是一個“被拋”的盡管具有自我領(lǐng)會潛能的“肉體性存在”，命，則是在人的培育中、在文的教化下不斷以文化人而逐步“文質(zhì)彬彬”。或者說，人的“生命”是先在生而為“自然”的“人”，但人的生命最終成為“人”的生命，卻在于“文”化而成為“社會”的“人”。生命存在的這一維度，可以名之曰“社會維度”或“人文維度”，即從自然人到文化人、社會人的維度。這一維度所彰顯出來的生命的特征是生命的“寬度”。

3、人格維度：生命的高度。

當(dāng)我們從上下向去看生命原“點”，生命便是一個從稟賦了上天“自然”之“精”的“人”，逐步成長為一個具有大地現(xiàn)實“格局”的“神”“人”。這一維度是人的精神生命的成長，是個體人格的建構(gòu)，是一個個體生命逐步從自我范圍、自我局限的精神個體成長為“己欲立而立人、己欲達而達人”進而“民胞物與”的偉岸人格的歷程。這一生命存在維度，可以名之曰“天地維度”、“精神維度”或者“人格維度”，即建構(gòu)人之為人的格局的維度。這一維度彰顯出來的生命特征是生命的“高度”。

4、人性維度：生命的亮度

當(dāng)我們從內(nèi)外向去看生命原“點”，生命是一個有感受、可感動、能感通的、可發(fā)光發(fā)熱性情體，生命是一個從“未發(fā)”的心性而開發(fā)出性情以不斷照亮他人和世界的生命過程。人的生命存在最核心的東西，按照中國人的智慧來說是我們的“心”。心之未發(fā)狀態(tài)謂之“性”，心之已發(fā)狀態(tài)謂之“情”。原“點”的生命只是未發(fā)的本心，未發(fā)之性即是心本身。但是這個本心具有敞現(xiàn)為現(xiàn)實之情的本性，敞現(xiàn)本心本性即為情。由“情”而可生“義”，是為“情義”，生命因此“情義”而透明、發(fā)光、發(fā)熱。本心本性的敞現(xiàn)，可以讓自己的生命增加透明度、增加亮度。所以，根據(jù)生命存在之“心”的未發(fā)、已發(fā)以及所發(fā)之狀態(tài)，可以標(biāo)示生命存在的整體特征。生命存在的這一維度可以名之曰“性情維度”或“人性維度”。這一維度所彰顯出來的生命特征是生命的“亮度”。

現(xiàn)代大儒唐君毅先生在其巨著《生命存在與心靈境界》中曾經(jīng)深入討論過生命存在的前后、左右、上下三個維度，并以此三向和客觀、主觀、超主客觀而構(gòu)成生命心靈存在的“九境”。他分別用“順觀”、“橫觀”、“縱觀”來表示生命自我呈現(xiàn)的這三個向度。但是，唐先生的這三向恰恰忽視了認(rèn)得生命作為一個整體從內(nèi)向外的這一個向度。盡管在其巨著的最后，唐先生還特別提到了“性情形而上學(xué)”的概念，對人的生命中的“性情”給予了相當(dāng)?shù)闹匾?，但是，因為少了這一向度，性情便只好納入“后記”中去討論，而不能進入其體系本身之中[2]。這便是唐先生心靈九境自身的內(nèi)在邏輯缺陷。如果套用唐先生的“順觀”、“橫觀”、“縱觀”術(shù)語的話，我們在這里可以將關(guān)于個體生命內(nèi)外向的自我領(lǐng)悟和自我敞現(xiàn)名之為“通觀”。

既然生命可以“順觀”、“橫觀”、“縱觀”、“通觀”，生命有前后、左右、上下、內(nèi)外四個維度可以延展和敞現(xiàn)自己，生命就可以不再只是那個原“點”，而是一個有著長度、寬度、高度并可以通體放光發(fā)熱的立體的生命存在。個體生命可以在不同的維度上尋找到自己生命的價值著眼點，尋找到自己存在的理由，尋找到自己存在的意義。每一個維度都給與個體生命無限的賦予生命意義的可能性。

由于生命自我敞現(xiàn)、自我呈現(xiàn)有人生、人文、人格、人性或者說長度、寬度、高度、亮度四個維度，生命教育作為生命自我敞現(xiàn)、自我領(lǐng)會、自我覺悟的活動，也便有相應(yīng)的四重使命，即在人生維度或者說生死維度上學(xué)會生死，領(lǐng)悟生命的長度；在人文維度或者說社會維度上拓展人文，開拓生命的寬度；在人格維度或者說精神維度上提升人格，實現(xiàn)生命的高度；在人性維度或者說性情維度上開發(fā)性情，增加生命的亮度。

二、學(xué)會生死，延展生命的長度

生死是個體生命在人生維度上最為重大的兩件事，也是個體生命存在中辯證互動的一體兩面。不了解生死，便在相當(dāng)程度上不理解生死；不理解生死，便在相當(dāng)程度上無法理解人生。因此，了解生死，理解生死，并學(xué)會生死，乃是在人生維度上生命教育的根本使命。

學(xué)會生死，并不只是簡單理解生和死作為事實或者事件，而是明白其獨特的內(nèi)涵和意義，并以合理的態(tài)度面對生死。大體上說來，學(xué)會生死可以有如下幾個視域的理解：

首先，在宇宙視域中領(lǐng)會生死。人的生死不只是個體生命自己的事情，而是具有宇宙意義的一件事情。廣袤的宇宙，因為我們的生，而呈現(xiàn)出對我們來說獨特的樣式和獨特的意義；因為我們的死而呈現(xiàn)出另外獨特的樣式和獨特的意義。我們每一個個體的生和死，決定了我們是這個宇宙中唯一無二的存在。

現(xiàn)代大儒唐君毅先生對個體生命的這種唯一無二性具有深切的體認(rèn)。他說：“在無窮的空間，無窮的時間中，你感到你的渺小嗎？你便當(dāng)想到你能認(rèn)識廣宇悠宙之無窮盡性，你的心也與廣宇悠宙一樣的無窮盡。其次，你要知道，你的身體，亦非如你所見之七尺形骸。你呼吸，你身體便成天地之氣往來之樞。在你身體內(nèi)，每一剎那有無窮遠的星云之吸引力，在流通。在你身體內(nèi)，有與宇宙同時開始的生命之流，在貫注。你身體是宇宙生命之流的河道。宇宙生命自流自無始之始，滲透過你身體，而流到無終之終。你生命之本質(zhì)來自無始之始，終于無終之終。同時你如是之生命，是一亙古所未有，萬世之后，所不能再遇。你猶如海上的逝波，你一度存在，將沉沒入永遠之過去。你感到人生之飄忽嗎？然而如是之你是亙古所未有，萬世之后所不能再遇，這即證明如是之你，是唯一無二的。你之唯一無二，使你之存在有至高無上之價值。因宇宙不能莫有你，他莫有你；他將永無處彌補他的缺憾。宇宙莫有你，他將不是如是的宇宙，如是的宇宙，將不復(fù)存在。你要珍貴你唯一無二之人格，如是的宇宙，依賴你而存在?！?a title="" href="http://localhost:8060/admin/textbox.asp?action=new#_ftn3" name="_ftnref3" style="text-decoration: none; color: rgb(61, 86, 92); ">[3]當(dāng)我們有了這種“唯一無二”的存在的體驗時，我們就真正明白，我們的生死，我們的生命是一個宇宙性事件，我們的存在不只是具有個體性意義，而是具有宇宙性意義的。如此，我們對于生命，包括我們自己的生命，就會猶然而生一種神圣的敬畏感，對生命的深情厚誼就源于這種敬畏感。

其次，在親緣視域中領(lǐng)會生死。我們個體生命的生和死都同時是在一個獨特的親緣系統(tǒng)中的事情。即使從最自然科學(xué)意義上說，我們的肉體生命也是父母給予或者說制造出來的。所以《孝經(jīng)》說，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也。”而“立身行道，揚名於后世，以顯父母，孝之終也。”孔子的學(xué)生曾子在病重將去世之時，還讓弟子為他檢查身體發(fā)膚是否有所損傷而不孝于父母：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！詩云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子！’”[4] 當(dāng)我們將自己的生死都看做是在親緣視域中的事情時，我們便會多思考我們的生、我們的死以及我們生死之間的人生所承擔(dān)的親緣視域的責(zé)任和所彰顯的親緣視域的意義，我們會更加慎重對待我們的生、死以及生死之間的人生。

我們在領(lǐng)悟他人的生死尤其是自己親人的生死時，也會激發(fā)我們反思自己的生命而提升自己的生命。現(xiàn)代大儒唐君毅先生對此也有一段非常深切體驗的話語，他說：“親愛的人死亡，是你永不能補償?shù)谋?。這沒有哲學(xué)能安慰你，也不必要哲學(xué)來安慰你。因為這是你應(yīng)有的悲痛。但是你當(dāng)知道，這悲痛之最深處，不只是你在茫茫宇宙間無處覓他的音容。同時是你覺得你對他處處都是罪過，你對他有無窮的咎心。你覺得他一切都是對的，都是好的，錯失都在你自己。這時是你道德的自我開始真正呈露的時候。你將從此更對于尚生存的親愛的人，表現(xiàn)你更深厚的愛，你將從此更認(rèn)識你對于人生應(yīng)盡之責(zé)任。你覺唯有如此，才能挽救你的罪過于萬一。如是你的悲痛，同時幫助你有更大的人格之實現(xiàn)了。”[5]人的生命德性的提升就在這種體味悲痛中而被激發(fā)和提升，因為我們真正的自我被喚醒。

再次，在生死視域中領(lǐng)會生死。人的生、死看似兩個不相關(guān)甚至相互對立的“端點”，實際上，他們是人的生命的一體兩面，必須將二者統(tǒng)一起來才能真正理解其內(nèi)涵和意義。生和死實際上是互相說明、互相界定和互相規(guī)定的。生的狀態(tài)和意義在相當(dāng)程度上決定著死的狀態(tài)和意義；而對死亡的期待和認(rèn)知與理解，又直接影響著我們對生的態(tài)度、立場以及狀態(tài)。中國傳統(tǒng)儒學(xué)特別強調(diào)從“生”來觀“死”，追求“死”作為人生“蓋棺之論”的那個終點的價值評判，強調(diào)“死”的任何意義，都是由其生前所作所為而定的；同時，儒家先哲們認(rèn)為，生與死不僅僅是相互關(guān)聯(lián)的，而且，只有生和死的結(jié)合才構(gòu)成一個完整的生命，出生和死亡這兩個事實只是生命的兩個點，而生與死的共在，則是生命的一體兩面。在儒家看來，人不僅要有美好的、有價值的人生，還要有完美的人生結(jié)局，這樣的人生才算是完美的人生。所謂“善始善終”，就是這個意思。荀子說：“生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也?！?/span>[6]

現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾也認(rèn)為，人一生下來就開始走向死亡，但是人只有在面對死亡的時候才能真正領(lǐng)悟生存的意義。他將這種面對死亡的自我領(lǐng)會叫做“向死而生”或者“先行到死中去”。海德格爾認(rèn)為，人的生存和死亡都有本真和非本真之別。非本真的存在就是日常生活中的存在，其基本樣式是“沉淪”，這是一種異化狀態(tài)，個人消散于瑣碎事務(wù)和蕓蕓眾生之中，任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地壓住，彼此保持一種普通的平均狀態(tài)。本真的存在則是個人真正地作為他自身而存在，即此在。與此相對應(yīng)，對待死亡的態(tài)度也有相反的兩種，“非本真的為死而在”表現(xiàn)為對死的擔(dān)憂，總是思量著死的可能性究竟要什么時候以及如何變?yōu)楝F(xiàn)實，憂心忡忡地退避此不可超越的進境界。這樣就是停留在死的可能性中的末端，把死的積極意義完全給抹殺了。這就是對死的“懼怕”。愈是怕死的人，就愈是執(zhí)著于日常生活中的在，愈是沉淪于世俗的人事之中，愈是失去自我。這完全是一種消極的態(tài)度。在海德格爾看來，死還是一種有獨特啟示意義的積極力量。死是此在的最本己的不可超越的唯一的可能性。正是因為死使個人的存在變得根本不可能，才促使個人要認(rèn)真考慮一下他的存在究竟包含一些怎樣的可能性。一個人平時盡管可能庸庸碌碌，渾渾噩噩，甚至被日常生活消磨得毫無個性，但是，當(dāng)他在片刻之間忽然領(lǐng)會到自己的死以及死后的虛無，他就會強烈地意識到自身所具有的獨一無二和不可重復(fù)的價值，從而渴望在有生之年實現(xiàn)自身所特有的那些可能性。死永遠都只能是自己的死。你死了，世界照舊存在，人們照舊活動，你卻永遠地完結(jié)了，死使你失去的東西恰恰是你的獨一無二的真正的存在。當(dāng)我們在死亡意識的照面下念及這一點，我們就會發(fā)現(xiàn)，我們沉淪在世界和人們之間中有多么無稽，我們本來應(yīng)當(dāng)成為惟我所能是的那樣一個人的。所以，海德格爾強調(diào)，真正的“為死而在”，就是要“先行到死中去”，通過在意識中的“先行”所領(lǐng)會到的自己的死與世界、與他人無關(guān)涉的狀態(tài)，把自己真正的存在個別化到自己身上來。所以，對自身的死的真實領(lǐng)會，以揭露出實際上已經(jīng)喪失在普通人日常生活中的生存狀態(tài)，把個人從沉淪的異化狀態(tài)拯救出來，從而積極地自我設(shè)計，開展出“最本己”的“能是”，進而使自己成為惟“這個人”所能是的真實的生命個體。

三、拓展人文，擴展生命的寬度

人的生命在人文維度是一個逐步被文化、被社會化的過程。作為原“點”生命狀態(tài)的“自然的人”只是人的“自然”還不是“人”本身，只有經(jīng)過文化的培育、社會的教化，人的“自然”被文所化、被社會所化，真正意義上的人的生命才得以實現(xiàn)和呈現(xiàn)。因此，人文維度生命教育的使命，就是不斷拓展人文，用人類已經(jīng)創(chuàng)造出的“文化”和已經(jīng)構(gòu)建好的“社會”去化人的生命之“自然”。

在人文拓展中，主要有兩個具體的視域，一是以人文經(jīng)典的學(xué)習(xí)為主要內(nèi)容的感悟傳統(tǒng)、以文化人；一是以孝敬父母為起點的社會關(guān)系建構(gòu)、以人化人。

首先，人文學(xué)習(xí)，以文化人。從純粹自然角度說，人是所有生命中最為軟弱的一種，他是大自然的“棄兒”，自然只完成了人的一半。但也正因為如此，人靠著理性和智慧創(chuàng)造了獨屬于人類的“文化”，并以文化武裝自己，從而遠遠超越了所有其他種類的生命。因此，在某種意義上說，人之為人，其本質(zhì)即在于“文化”，在于文化的創(chuàng)造和傳承。也正因為如此，人的生命成長需要很漫長的文化學(xué)習(xí)，從出生一直到成年，我們都在以文化人，讓文化逐步成為自己生命力的一部分，及至現(xiàn)代社會，更提出了“終身學(xué)習(xí)”的理念。

但是，就生命成長來說，最為重要的學(xué)習(xí)不是專業(yè)的學(xué)習(xí)，而是人文經(jīng)典的學(xué)習(xí)。20實際最偉大的自然科學(xué)家愛因斯坦1936年10月15日在美國紐約州立大學(xué)舉行的“美國高等教育三百周年紀(jì)念會”上作了重要講話，在這篇講話中，愛因斯坦特別強調(diào)：“用專業(yè)知識教育人是不夠的。通過專業(yè)教育，他可以成為一種有用的機器，但是不能成為一個和諧發(fā)展的人。要使學(xué)生對價值有所理解并產(chǎn)生熱烈的感情，那是最基本的。他必須獲得對美和道德上的善有鮮明的辨別力。否則他——連同他的專業(yè)知識——就更象一只受過很好訓(xùn)練的狗，而不像一個和諧發(fā)展的人。為了獲得對別人和對集體的適當(dāng)關(guān)系，他必須學(xué)習(xí)去了解人們的動機、他們的幻想和他們的疾苦?！?/span>[7]新儒家唐君毅將人文經(jīng)典比喻為一面心靈大鏡子，我們在其中與大生命星光輝映而自得成長。他說：“從此大鏡子中，可以了解整個人類之文化之大體，亦即可以了解古往今來無數(shù)有聰明智慧思想能力的人，其心靈之鏡中，所照見的世界中之事物與真理。讀書，即是把我們的小鏡子，面對書籍之大鏡子，而重去反映古往今來無數(shù)聰明智慧的心靈，所已照見之世界中之事物與真理，于我們之小鏡子中。”[8]由此可見，生命教育的過程實則是生命的自我成長過程，這一過程本質(zhì)上是不斷將人文經(jīng)典所包含的“大鏡子”不斷照耀我們自己的心靈，讓我們接受大生命熏陶的過程。

其次，社會學(xué)習(xí)，以人化人。人的生命成長的另一個方面是社會性學(xué)習(xí)，即從其他人首先是從父母那兒學(xué)習(xí)，然后自己也會影響社會關(guān)系中的其他人的生命成長。換言之，從某種意義上可以說，個體生命成長和實現(xiàn)的過程，實質(zhì)上就是一個不斷被社會化、不斷建構(gòu)合理、和諧的社會關(guān)系的過程。

每一個個體的出生本就是一個具有社會性意義的事件。因為你的出生，一個男人成了父親；因為你的出生，一個女人成了母親；因為你的出生，一個護士實現(xiàn)了她的價值；因為你的出生，一個家庭多了一份親情、一份愛、一份快樂和幸福；因為你的出生，一所幼兒園、學(xué)校將增加一個成員；因為你的出生，派出所的戶口簿將發(fā)生改變；因為你的出生，中國的人口數(shù)量、人口結(jié)構(gòu)將發(fā)生改變；因為你的出生，世界的人口數(shù)量、人口結(jié)構(gòu)以及人種結(jié)構(gòu)都將發(fā)生改變；因為你的出生，地球環(huán)境、人類文明都可能發(fā)生改變……。這樣一種社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的生命成長，既是我們的生命成長的平臺，也是我們生命成長中必須面對的責(zé)任。在中國傳統(tǒng)文化中，這種社會關(guān)系的建構(gòu)是從事親開始的。一方面因為父母是我們最為直接的社會關(guān)系成員，也是我們的生命所從出者；另一方面，孝敬父母是一種逆向的愛的情感，這種情感不是自然天成的，而是需要我們有意識自覺培養(yǎng)的。正因為如此，孟子在說到人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”時，同時指出，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”[9]孔子說《論語》第一篇就特別強調(diào)，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”[10]從孝敬父母，逐步推及仁愛他人進而仁愛天下萬物，親親而愛人，愛人而愛物，這樣我們的生命就社會大海洋中獲得了充分的生命成長。

當(dāng)然，“以文化人”、“以人化人”二者是不可能截然分離的，甚至是同一個過程的兩個方面。因為，“你尊敬人的人格，贊嘆偉大人物之格；你當(dāng)尊敬贊嘆由人的人格、偉大人物的人格所創(chuàng)造之文化。你尊敬人的人格，贊嘆偉大人物之人格，是尊敬贊嘆其能努力實現(xiàn)極高的價值，你是尊敬贊嘆其所創(chuàng)造之文化，你也當(dāng)自他們在文化中所表現(xiàn)之創(chuàng)造精神者看。如是，你將自文化中看出生命；如是，你將以文化之生命充實你自己之生命。如是，你將覺文化之生命，與你之生命，合為一體。如是，你的生命將與文化之生命，同樣廣大；你生命之開拓，將隨人類文化之開拓，而日進無疆?！?a title="" href="http://localhost:8060/admin/textbox.asp?action=new#_ftn11" name="_ftnref11" style="text-decoration: none; color: rgb(61, 86, 92); ">[11]我們一方面在以文化人中感受到偉岸人格和大生命的熏陶，另一方面也在以人化人的社會關(guān)系中領(lǐng)受文化生命的實際影響。如此，我們的生命在不斷地被“文”和“人”的“化”中而拓展著寬度。

四、提升人格，增加生命的高度

個體生命在人格維度上的生命教育使命，是促進人格的成長，提升生命的高度。人格維度上的個體生命，實際上是個體生命的精神生命從“天然”的原“點”狀態(tài)逐步成長而在現(xiàn)實生活中建立起自己精神生命的基本格局。人的精神生命大體可以包括心、靈兩個層次，對應(yīng)的人格生命可以分別名之為心理人格生命和道德人格生命。因此，人格生命的提升也包括這樣兩個視域。

首先，心理人格的健全和諧。中文的“人格”這一術(shù)語是現(xiàn)代從日文中引入的；而日文的“人格”一詞則是對英文“personality”一詞的意譯。 “人格”一詞的英文表達是“Personality”，它來源于拉丁文“Persona”，其原意是指“假面具”（Mask），相傳此意始于古羅馬一個演員為了掩飾他不幸傷殘的左眼而在戲劇演出中開始使用面具，爾后，羅馬的其他演員也廣泛使用面具表演。從此，面具成為舞臺上扮演角色所戴的特殊道具，也相應(yīng)地代表著戲中角色的特定身份。這種面具類似于中國的京劇臉譜，每一個都對應(yīng)于一個特殊的性格角色。當(dāng)時的一些注重人的心理研究的學(xué)者，對人的個體身心及相關(guān)行為表現(xiàn)的觀察懷有濃厚的興趣，他們發(fā)現(xiàn)，每個人穩(wěn)定的行為表現(xiàn)及一定特質(zhì)的模式顯露具有相關(guān)的傾向性和特定性，它往往反映某一類人由表及里、身與心一致性的真實品格——正像戲臺上不同類型角色所佩戴的面具一樣，向觀眾顯露著這個角色—部分的自我本質(zhì)。于是，“面具”一詞被喻義，并被借用而成為“人格”。把面具定義為人格，實際上包含著兩層意思：一是指個人在生活舞臺上表演出的各種行為，表現(xiàn)于外給人印象的特點或公開的自我；二是指個人蘊藏于內(nèi)、外部未露的特點，即被遮蔽起來的真實的自我。因此，從詞源學(xué)說，人格就是我國古代學(xué)者所說的“蘊蓄于中，形諸于外”。

這樣一種“人格”本質(zhì)上是我們的心智個性生命的反應(yīng)和表征，即由我們的知、情、意、行整合的人的氣質(zhì)、性格、個性等的總和。這樣的“人格”恰是西方“人格心理學(xué)”研究的人格內(nèi)涵。人格并不是—成不變的，它具有較強的可塑性。兒童的人格還不穩(wěn)定，受環(huán)境影響較大；成年人的人格則比較穩(wěn)定，但自我調(diào)節(jié)對人格改變上起著重要的作用。在一定意義上可以說，每個人都在書寫著自己的歷史，每個人都在自己塑造著自己的人格。因此，人格在一定程度上決定于個人的主觀努力。人格是在主客觀條件的相互作用下發(fā)展起來的，同時又在主客觀條件的相互作用下發(fā)生變化。

從心理人格角度說，生命教育的主要使命是要促成心理人格的各個部分及知情意行的和諧統(tǒng)一與健康發(fā)展。因為人的生命運動的核心中樞是我們的“心”，即知、情、意組成的“心”，心的不同功能之間是否協(xié)調(diào)和諧，在相當(dāng)程度上影響著一個人的人格健康程度，而這種內(nèi)在人格的健康程度又會直接通過“行”展現(xiàn)出來，進而導(dǎo)致個體生命整體與外在世界的不和諧。這就是所謂的心理障礙，包括神經(jīng)癥以及精神病。正因為此，在人格生命成長中，保持心理健康與和諧，是完成和完善人格成長的基本前提。

其次，道德人格的塑造提升。道德人格是人的精神在靈性層面表現(xiàn)出來的精神特質(zhì)。人的靈性或者通常所說的嚴(yán)格意義上的“精神”，是我們生命的意義源泉，是我們賦予自己生命及生活以意義的能力。在相當(dāng)程度上，它可以相當(dāng)于我們通常所說的價值觀或者人生哲學(xué)，但在實際的活動中，他可以就是我們中國人通常所說的“良心”或者“良知”，抑或佛洛依德所說的“超我”。這樣一個以價值指向為核心內(nèi)容的“靈性”，實際上左右著我們?nèi)松幕救∠颉?/span>

從這個意義上說，人格的本質(zhì)是便是個體生命實現(xiàn)自我生存意義的模式，既具有道德的含義，而且代表著個體的生存價值，它是涉及個體的—切自我價值的一種現(xiàn)實整體性的存在，并體現(xiàn)著個體的價值境界以及不斷追求完美的歷史實踐活動。因此，這樣一種人格對于人生及社會有著重要意義。概括的說，這種道德人格是做人的根本。它影響著社會生活中人生的價值取向，也影響到社會個體的價值認(rèn)同。盡管影響社會對個體的價值認(rèn)定有多方面的因素，比如個人的膽識和技巧、才學(xué)和貢獻等，但人格始終是其中最根本的因素。同時，這種道德人格是人際交往的基礎(chǔ)。人們社會交往的產(chǎn)生、維系和發(fā)展是由多種因素造成的，其中起著基礎(chǔ)性作用的卻是人格因素。那些真誠善良、尊重關(guān)心他人、關(guān)心集體、人格高尚的人能夠?qū)λ撕蜕鐣a(chǎn)生其內(nèi)在吸引力，而那些自私、孤僻、冷漠且自負的人則會讓人敬而遠之。最后，這種道德人格是社會風(fēng)尚的表征。全社會的人格水平不僅表現(xiàn)在關(guān)系到國家、民族的根本利益方面，即國格，而且更經(jīng)常地表現(xiàn)在日常生活的社會責(zé)任與社會義務(wù)之中。例如，見義勇為、助人為樂是人格高尚，而見利忘義、損人利己則是人格卑下，等等。社會個體通過履行社會責(zé)任與社會義務(wù)所表現(xiàn)出的人格力量是推動社會進步的重要力量，并且成為維系民族、社會的巨大凝聚力的重要因素。

從道德人格角度說，生命教育的主要使命，就不只是促進人格各方面的和諧健康，更主要的是要按照生命本身的邏輯塑造高尚的人格，提升個體生命的人格品質(zhì)。這種人格品質(zhì)按照儒家理念來說，就是“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，就是“民胞物與”。換言之，就是引導(dǎo)個體生命在精神層面上逐步超越個體自我即“小我”，而融入到社會自我、甚至宇宙自我的“大我”之中，完成從“成己”到“成人”甚至“成物”的人格提升。這樣的人格提升，就可以實現(xiàn)個體生命與社會生命、宇宙生命的大融合，個體生命也因此成為既“自強不息”又“厚德載物”的乾坤和合的大人格、大生命。

五、開發(fā)性情，增強生命的亮度

個體生命在人性維度或者說性情維度上的生命教育使命，主要是要讓個體生命的天性得到真正開發(fā)，即大學(xué)所說的“明明德”，讓自己內(nèi)心天然具有的那份光明的德性激發(fā)和釋放出來，而這種釋放又不是隨意的釋放，而是符合節(jié)度的釋放，以達到既能夠讓自己的生命點亮發(fā)光發(fā)熱以照亮他人和世界，又不至于自己的光亮和熱度遮蓋或者灼傷了其他生命，從而達到個體生命與他人生命、社會生命乃至宇宙生命的輝煌和諧。

性情開發(fā)的教育在中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化中，有非常豐富而深厚的資源。按照儒家對心性及性情的理解，開發(fā)性情的生命教育使命，可以從如下視域進行。

首先，洞察人性，守住仁心。性情開發(fā)的出發(fā)點是我們?nèi)酥疄槿说摹靶浴?，或者我們通常所說的“人性”。對這個人性的洞察，直接決定我們開發(fā)性情的方向和力度。人性是什么呢？《中庸》這部主要講人的生命性情開發(fā)的經(jīng)典開篇就指出：“天命之謂性”，進而又說，“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，然后強調(diào)，“中也者，天下之大本也”[12]。這表明，人之“性”即天之“性”，人性即天性。這個天性是還沒有敞現(xiàn)為現(xiàn)實的情感表現(xiàn)的，還只是“中”道，是不善也不惡的人之本性，也就是“中庸”。從人性來講，這個“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”就是人性的本原，人的根本智慧本性。實質(zhì)上用現(xiàn)代文字表述就是“臨界點”。人性的不善也不惡的本性，從臨界點向上就是道，向下就是非道；向上就是善，向下就是惡。這也就是“十六字心訣”中的“人心惟危”[13]的根本義。

這樣一個“惟?！钡摹叭诵摹保枰覀兩羁潭床?，直接領(lǐng)悟。而這種領(lǐng)悟本身只能從原始的“仁”去把握。人最初對人之“仁”，只表現(xiàn)為渾然與人無間隔的溫純樸厚，或惻隱不忍之“心情”。我們對他人自我的承認(rèn)，最初只是我們能夠“忘我”的與之相遇，這是一種渾然與人無間隔的樸厚溫純心情。在這里，我的自我與他人自我渾然無間是昭然明白的，也可以說是為我們所“自覺”的。這種自覺感受，即涵蓋他人與自我的道德自我的直接呈現(xiàn)。與此同時，這種原始的“仁”同時是對人的“惻隱不忍”之心。因為在渾然與人無間隔的溫純樸厚心情中，便有對他人活動的“忘我承認(rèn)”或“默契”；順此承認(rèn)或默契，我們便會對他人生命活動受阻抑而不能暢遂的情況有一“不安”或“不忍”之情。此即孟子所謂“乍見孺子將人于井，皆有休惕側(cè)隱之心”[14]。這種對他人“不忍之心”之“仁”的表現(xiàn)，并不是因為我們先“自覺”的推知，孺子入井將受苦，因此我應(yīng)當(dāng)救他，于是我們發(fā)不忍之情的命令。此種“仁”的表現(xiàn)，乃是依于我們忘我而渾然與人無間的心情中，原本就有對他人活動的承認(rèn)。當(dāng)我們將此“承認(rèn)”貫徹于他人生命活動時，便成為“希望他人生命活動暢遂”的“自覺而超自覺”的愿望，當(dāng)他人生命活動暢遂時，我們會心生“快慰”之感；當(dāng)他人生命活動受到阻抑而未得暢遂時，我們便會生“不忍”之感。由此可見，這種“不忍之心”的“仁”，乃是直接從“渾然與人無間隔的心情”發(fā)出的，亦即渾然與人活動無間隔之心情的另一面[15]。換言之，“惻隱之心”的仁德，是起于“渾然與人無間隔”的溫純樸厚心情本身。它即是我們?nèi)酥疤煨浴?、“人性”。守住“仁心”這一“天性”，也就是守住了“人性”，我們的性情開發(fā)就有了得以成為“燎原之勢”的“星星之火”。

其次，明察人道，守住中庸。守住“仁”這一作為“天性”的“人性”，只是性情開發(fā)的第一步，要真正讓人的生命發(fā)光發(fā)亮，必須將這先驗的“性”開發(fā)而為“情”，而且，此“情”必須“發(fā)而皆中節(jié)”，既達到“和”。即要讓“天性”成為真正的“人性”，讓“天道”與“人道”合一。這就是《中庸》所說的“率性之謂道”，“道也者，不可須臾離也”，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，“和也者，天下之達道也”。[16]也就是說，我們在現(xiàn)實生活中，按照“天性”而為，就是符合“天道”，符合天道之道也就是“人道”。所以，人道之根本義，首先就是要讓人的“天性”得到充養(yǎng)、成長，即所謂“率性”，也就是要讓“喜怒哀樂”這些以“中”的方式“未發(fā)”的“人性”、“天性”“發(fā)”出來。但是，與此同時，這種“發(fā)”又不是無所節(jié)制、無所規(guī)矩的“發(fā)”，而是“發(fā)而皆中節(jié)”，也就是說，必須符合“中道”，不偏不倚，符合具體環(huán)境、場景、人物、事件等的分寸。這就叫做“和”。達到了這種“和”，萬事萬物就可以各得其位，各的其育，所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”[17]。這一“中庸”之道，實際上是“天人合一”之道。天人合一的真實含義是合一于“至誠”、“至善”?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”?！芭c天地參”就是天人合一。天人合一的“天”是善良美好的天，天人合一的“人”是像善良美好的天那樣善良美好的人，天人合一就是人們自覺修養(yǎng)所達到像美好善良的天一樣造福于人類和自然理想境界。它是天道與人道的合一，天性與人性的合一，也是情感與理性的合一。

孟子將這樣一個尋求天人合一的性情開發(fā)過程稱為“擴充”原始的人性。他說，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?/span>[18]人的原始的“不忍人之心”的“仁”心，實際上會生發(fā)“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，這些作為“人之為人”的人性的“四心”，猶如我們身體的“四體”，是我們生來具有的。但是，生來具有的這些“人性”“人心”，只是“若火之始然，泉之始達”，即只是江河源頭的“涓涓細流”，只是可能延展為燎原之勢的“星星之火”。它們只是昭示了人道的“可能性”，還不能直接說就是人之為人自我敞現(xiàn)的現(xiàn)實性。只有個人不斷地順著“天性”擴而充之，這“涓涓細流”才可能成為江河大海，“星星之火”也才可以成燎原之勢。如此，我們的生命就可以因為性情的充分開發(fā)而照亮和溫暖他人、照亮和溫暖世界，這就是孟子說的“足以保四?！?。否則，如果我們不通過自己的修養(yǎng)不斷地充養(yǎng)我們自己的“仁心”，我們原始“人性”的那點“仁心”就會泯滅，“星星之火”就會熄滅，“涓涓細流”就會干涸，這便是孟子所說的“不足以事父母”。由此可見，就性情維度而言，生命教育的最高使命，是我們?nèi)诵缘某漯B(yǎng)。

再次，體察人倫，守住孝悌。盡管順著人的“天性”“仁心”不斷充而養(yǎng)之，個體生命本可以不斷“明明德”，不斷達于“人道”，符合“人性”，進而“保四?！薄５?，畢竟“人生在世”，現(xiàn)實世界會對個體生命產(chǎn)生不同的沖擊，讓“惟危”的“人心”不一定能夠接觸到“惟微”的“道心”，而是偏離“道心”，進而違背“人性”。所以孟子才擔(dān)心，即使“皆可以為堯舜”的人，也可能“不足以事父母”。那么有沒有一種渠道，讓我們不輕易偏離“人性”“道心”呢？或者說，有沒有一種途徑，讓我們偏離了“道心”的“人心”又重新回歸到“道心”而不違背“人性”呢？儒家認(rèn)為，這個渠道就是盡人倫中的孝悌之道。

在所有現(xiàn)實的人的生命關(guān)系中，父母對于子女的愛，是最具有本源性和根本性，也是最自然天性又最具有人性的。因此，通過領(lǐng)會父母對子女之愛，我們可以回復(fù)到或者說更直接地領(lǐng)會到“人性”和“道心”。領(lǐng)會父母之愛亦即盡可能以同樣的愛去愛父母。正因為這樣，現(xiàn)代新儒家唐君毅先生特別說：“人間的結(jié)合，最高的，是愛的結(jié)合。愛是相愛的人的生命間之滲融者，貫通者。愛破除人與人間之距離，破除人與人間各自之自我障壁，使彼此生命之流交互滲貫，而各自擴大其生命。所以愛里面必包含著犧牲。犧牲是愛存在之唯一證明。人類個人與個人間之愛，最真摯有力的，是父母對子女之愛，因為這是生命原始愛流之順流而下。最肫懇可貴的，是子女對父母之愛，因為這是生命原始愛流之逆流而上。”[19]在先儒的理論視野里，這種對父母之愛就是“孝悌”，它是我們領(lǐng)悟“仁心”大德的根本?？鬃诱f：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”[20]。也就是說，我們要想守住“道心”，必須從根本處著手，必須“務(wù)本”而不只是抓住枝葉。那么對于“仁心”“人性”而言，“本”是什么呢？就是“孝悌”。只有做到了“孝悌”，才守住了我們做人的根本，也才能領(lǐng)悟“道心”和“人性”。正因為這樣，孟子將不擴充人性的最嚴(yán)重后果界定為“不足以事父母”。

因此，從性情開發(fā)的人性教育而言，甚至就整個個體生命的生命教育而言，一個最直接也是最根本的渠道和使命，便是培養(yǎng)我們的“孝悌”之心、“孝悌”之行。通過“孝悌”，我們在孝敬父母、尊敬尊長的過程中，逐步體會到人性原本的美好，體驗到天道與人道的合一，我們自己慢慢將內(nèi)心的那份光明的天性覺醒，并“發(fā)而皆中節(jié)”。這樣，我們就可以讓自己的生命點亮，成為一個真性情的大生命。