馬克思恩格斯在吸取了人類(lèi)思想史上一切優(yōu)秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈唯物主義的合理內(nèi)核，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷。馬克思反對(duì)抽象地理解人的本質(zhì)，主張從現(xiàn)實(shí)的具體的個(gè)人去理解人。他認(rèn)為在考察人的本質(zhì)、理解人時(shí)，“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第73頁(yè))。這樣，就將人不僅作為自然存在物，而且是社會(huì)存在物?！叭藙?chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人?！诮贪讶说谋举|(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒(méi)有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性。人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人韻世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1979年，第452頁(yè))最后，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中得出了人的本質(zhì)的科學(xué)論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁(yè))這一馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題的經(jīng)典表述既是對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)論斷，也為考察人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。這段話包含著深刻的含義，具體來(lái)說(shuō)，可以從以下幾方面理解。
1．人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的、具體的
馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人性和人的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)，有一個(gè)共同的根本性錯(cuò)誤在于離開(kāi)人所生存的具體的歷史條件和特定的社會(huì)關(guān)系談?wù)撊诵院腿说谋举|(zhì)問(wèn)題。馬克思從分析費(fèi)爾巴哈入手，批判了歷史唯心主義的抽象人性論，徹底否定了抹殺人的社會(huì)性、階級(jí)性和歷史性，并從這種抽象的、一般的、孤立的單個(gè)人出發(fā)，將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”的觀點(diǎn)。馬克思并不完全否認(rèn)人類(lèi)具有某些共同性，而是反對(duì)將這一共同性抽象化，反對(duì)脫離具體的歷史條件和社會(huì)關(guān)系考察人的本質(zhì)。正如馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)指出的：“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：(1)撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類(lèi)’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁(yè))
2．人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的
馬克思主義從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，第一次提出了社會(huì)關(guān)系決定人的本質(zhì)的命題，為我們理解人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。馬克思主義認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)，人類(lèi)在勞動(dòng)的過(guò)程中，在改造自然的活動(dòng)中不是彼此分割、孤立的，而是結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，正是在社會(huì)關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。社會(huì)關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。按列寧的理解，社會(huì)關(guān)系分為兩類(lèi)：物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系和思想的社會(huì)關(guān)系，這兩類(lèi)社會(huì)關(guān)系又是多層次、多方面的。物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系一般指人們?cè)谖镔|(zhì)生活資料生產(chǎn)活動(dòng)中形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，即生產(chǎn)關(guān)系，包括生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等關(guān)系。思想的社會(huì)關(guān)系是指建立在物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上的，包括政治的、法律的、道德的、宗教的關(guān)系等。在階級(jí)社會(huì)中，生產(chǎn)關(guān)系集中體現(xiàn)為階級(jí)關(guān)系，所以，在階級(jí)社會(huì)里，人的本質(zhì)具有鮮明的階級(jí)性。正如馬克思所說(shuō)：任何人都是“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者?！还軅€(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”(《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第12頁(yè))。每個(gè)人一生下來(lái)就置身于一定的社會(huì)關(guān)系中，只有在社會(huì)關(guān)系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會(huì)關(guān)系，喪失社會(huì)屬性，就會(huì)和徒具人形的“狼孩”一樣，無(wú)論先天有多么發(fā)達(dá)的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質(zhì)。
3．一切社會(huì)關(guān)系的“總和”是諸多社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一
“一切社會(huì)關(guān)系的總和”是諸多社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一包括兩層含義。一是說(shuō)明各種社會(huì)關(guān)系之間的聯(lián)系不是機(jī)械的，而是有機(jī)的，它們彼此影響、制約、滲透，形成縱橫交錯(cuò)的統(tǒng)一體。人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，體現(xiàn)的就是人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一，而不是各種社會(huì)關(guān)系的簡(jiǎn)單相加或某種社會(huì)關(guān)系的重復(fù)。這就要求我們用系統(tǒng)的、全面的方法從總體上，從各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)聯(lián)系中把握人的本質(zhì)。誠(chéng)如馬克思所說(shuō)：“社會(huì)不
是由個(gè)人構(gòu)成，而是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和。”(《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第220頁(yè))
第二層含義指各種社會(huì)關(guān)系在有機(jī)統(tǒng)一的聯(lián)系中不是并列的、平等的，它們?cè)跊Q定人的本質(zhì)方面發(fā)揮不同的作用。在各種社會(huì)關(guān)系中，物質(zhì)關(guān)系，特別是生產(chǎn)關(guān)系是最基本、最主要的，它決定和制約著其他一切社會(huì)關(guān)系，因此也對(duì)人的本質(zhì)具有最重要的意義。
4．人的本質(zhì)是歷史的、發(fā)展的
人的本質(zhì)不僅不是抽象的，而且不是永恒不變的，是隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展的。這是因?yàn)?，社?huì)關(guān)系不是固定不變的，而是隨著社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)而不斷發(fā)展變化的?！案鱾€(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而發(fā)展和改變的。生產(chǎn)關(guān)系總合起來(lái)就構(gòu)成為所謂社會(huì)關(guān)系，構(gòu)成為所謂社會(huì)，并且是構(gòu)成為一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會(huì)，具有獨(dú)特的特征的社會(huì)?！?《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1961年，第487頁(yè))所以，人的本質(zhì)作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”也必然是歷史的、發(fā)展的。正如馬克思所說(shuō)，人的本質(zhì)是“在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生變化的”。迄今為止，人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了五種社會(huì)形態(tài)的變更，社會(huì)關(guān)系的“總和”也發(fā)生了重大的變化，不同社會(huì)形態(tài)下的社會(huì)關(guān)系決定了不同的人的本質(zhì)。
5．人的自然屬性是人的社會(huì)屬性的物質(zhì)承擔(dān)者，但不是人的本質(zhì)屬性
馬克思主義認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并非要否定人性中包含的自然屬性因素，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)屬性是人性作為與獸性和神性相區(qū)別的根本所在，從而與舊唯物主義劃清了界限。因此，馬克思主義承認(rèn)并重視人的自然屬性，認(rèn)為人的自然屬性是人的社會(huì)屬性的物質(zhì)承擔(dān)者、基礎(chǔ)和前提，沒(méi)有自然屬性，即生理構(gòu)造和食欲、性欲等生物本能，就談不上人類(lèi)的生存和發(fā)展。但是，人的本質(zhì)主要體現(xiàn)的是人與動(dòng)物相區(qū)別的根本特征，在這個(gè)意義上，人不僅是自然的存在物，更是社會(huì)的存在物，所以，人的社會(huì)屬性才是人的本質(zhì)屬性。另外，人的社會(huì)屬性雖然以自然屬性為基礎(chǔ)，但是，歷史和現(xiàn)實(shí)中的人所具有的自然屬性都是經(jīng)過(guò)其社會(huì)屬性洗禮的，都包含有相應(yīng)的社會(huì)內(nèi)容。人類(lèi)生存和繁衍的生物本能與動(dòng)物的本能是有區(qū)別的，例如，人類(lèi)不僅僅有食欲，還有飲食文化，人類(lèi)的性欲也是與兩性間的感情相聯(lián)系的，并由此產(chǎn)生了家庭。造成這一區(qū)別的原因就在于人的社會(huì)屬性為自然屬性注入了社會(huì)內(nèi)容。所以，如果否認(rèn)人的本質(zhì)在于其社會(huì)屬性，而把人的自然屬性看作人的本質(zhì)屬性，就會(huì)將人與動(dòng)物、社會(huì)與自然混為一談。
在人類(lèi)思想史上，馬克思第一次對(duì)人的本質(zhì)作出科學(xué)界定。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想主要有三個(gè)命題：一是“勞動(dòng)或?qū)嵺`是人的本質(zhì)”；二是“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”；三是“人的需要即人的本質(zhì)”。關(guān)于第一個(gè)命題，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)”。這一思想，提出人的生命活動(dòng)具有特有的方式，即實(shí)踐或勞動(dòng)。實(shí)踐活動(dòng)是人和動(dòng)物的最本質(zhì)的區(qū)別，也是產(chǎn)生和決定人的其他所有特性的根據(jù)。在馬克思看來(lái)，作為人的生命活動(dòng)的物質(zhì)生產(chǎn)，和作為動(dòng)物的生命活動(dòng)的生產(chǎn)之間有著本質(zhì)的區(qū)別。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣把自己內(nèi)在尺度運(yùn)用到對(duì)象上去。因此，人將自然界和自身當(dāng)作認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象，并能夠利用自己的智慧創(chuàng)造工具，既改造自然界，也改造自身。關(guān)于第二個(gè)命題，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！瘪R克思認(rèn)為，凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒(méi)有“關(guān)系”。人類(lèi)社會(huì)存在兩種關(guān)系，自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，人的本質(zhì)離不開(kāi)同自然的關(guān)系，但更重要的是由社會(huì)關(guān)系決定的，一切現(xiàn)實(shí)的人都是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。在一切社會(huì)關(guān)系中，生產(chǎn)關(guān)系是主要的社會(huì)關(guān)系，是“決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系”。在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，人們進(jìn)一步形成了政治的、法律的、道德的、宗教的以及行業(yè)間的等復(fù)雜的社會(huì)交往，并從不同側(cè)面、不同層次映現(xiàn)著人的本質(zhì)。關(guān)于第三個(gè)命題，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“他們的需要即他們的本性”。這里，馬克思不僅賦予需要以前提性，而且賦予它以普遍性、永恒性和能動(dòng)性。馬克思還特別強(qiáng)調(diào)指出，“需要的發(fā)展是人的本質(zhì)力量的新的證明和人的本質(zhì)的新的充實(shí)。”人類(lèi)發(fā)展史，就是一部人的需要即人的本性的不斷改變和發(fā)展的歷史。離開(kāi)了人的需要，人的一切實(shí)踐活動(dòng)和一切社會(huì)關(guān)系都將不復(fù)存在?？梢?jiàn)，這一命題不僅涵蓋了前兩個(gè)界定的內(nèi)容，而且揭示了前兩個(gè)界定的原因。從這個(gè)意義上說(shuō)，人的需要即人的本質(zhì)這一界定，是對(duì)前兩個(gè)界定的綜合。
議論文是作者對(duì)某個(gè)問(wèn)題或某件事進(jìn)行分析、評(píng)論，表明自己的觀點(diǎn)、立場(chǎng)、態(tài)度、看法和主張的一種文體。議論文有三要素，即論點(diǎn)、論據(jù)和論證。論點(diǎn)的基本要求是：觀點(diǎn)正確，認(rèn)真概括，有實(shí)際意義，恰當(dāng)?shù)鼐C合運(yùn)用各種表達(dá)方式；論據(jù)基本要是：真實(shí)可靠，充分典型；論證的基本要求是：推理必須符合邏輯。
寫(xiě)議論文要考慮論點(diǎn)，考慮用什么作論據(jù)來(lái)證明它，怎樣來(lái)論證，然后得出結(jié)論。它可以是先提出一個(gè)總論點(diǎn)，然后分別進(jìn)行論述，分析各個(gè)分論點(diǎn)，最后得出結(jié)論；也可以先引述一個(gè)故事，一段對(duì)話，或描寫(xiě)一個(gè)場(chǎng)面，再一層一層地從事實(shí)分析出道理，歸納引申出一個(gè)新的結(jié)論。這種寫(xiě)法叫總分式，是中學(xué)生經(jīng)常采用的一種作文方式。也可以在文章開(kāi)頭先提出一個(gè)人們關(guān)心的疑問(wèn)，然后一一作答，逐層深入，這是答難式的寫(xiě)法。還要以是作者有意把兩個(gè)不同事物以對(duì)立的方式提出來(lái)加以比較、對(duì)照，然后得出結(jié)論，這是對(duì)比式寫(xiě)法。
議論文是用邏輯、推理和證明，闡述作者的立場(chǎng)和觀點(diǎn)的一種文體。這類(lèi)文章或從正面提出某種見(jiàn)解、主張，或是駁斥別人的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。新聞報(bào)刊中的評(píng)論、雜文或日常生活中的感想等，都屬于議論文的范疇。
議論文又叫說(shuō)理文，它是一種剖析事物、論述事理、發(fā)表意見(jiàn)、提出主張的文體。作者通過(guò)擺事實(shí)、講道理、辨是非，以確定其觀點(diǎn)正確或錯(cuò)誤，樹(shù)立或否定某種主張。議論文應(yīng)該觀點(diǎn)明確、論據(jù)充分、語(yǔ)言精煉、論證合理、有嚴(yán)密的邏輯性。
一、議論文寫(xiě)作三要素
議論文主要包括三要素：論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法。論點(diǎn)必須正確。論據(jù)是為說(shuō)明論點(diǎn)服務(wù)的，既要可靠又要充分，事實(shí)勝于雄辯，是最好的論據(jù)。論據(jù)也可以是人們公認(rèn)的真理，經(jīng)過(guò)實(shí)踐考驗(yàn)的哲理。論證的方法多種多樣，常用的方法有：
1. 歸納法
從分析典型，即分析個(gè)別事物入手，找出事物的共同特點(diǎn)，然后得出結(jié)論。
2. 推理法
從一般原理出發(fā)，對(duì)個(gè)別事物進(jìn)行說(shuō)明、分析，而后得出結(jié)論。
3. 對(duì)照法
對(duì)所有事實(shí)、方面進(jìn)行對(duì)照，然后加以分析，得出結(jié)論。
4.駁論法
先列出錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，然后加以逐條批駁，最后闡明自己的觀點(diǎn)。
人和人的解放問(wèn)題，是馬克思主義的中心問(wèn)題，也是現(xiàn)代美學(xué)的中心問(wèn)題。
審美能力是人的一種本質(zhì)能力。審美的需要是人的一種基本的需要。所以美的本質(zhì)，基于人的本質(zhì)。美的哲學(xué)，是人的哲學(xué)中一個(gè)關(guān)鍵性的有機(jī)組成部分。研究美則不研究人，或者研究人而不研究美，在這兩個(gè)方面都很難深入。
由于極“左”路線的干擾，“人”這一馬克思主義的中心問(wèn)題，長(zhǎng)期以來(lái)是一個(gè)重門(mén)深鎖的禁區(qū)，以致于現(xiàn)在要研究這個(gè)問(wèn)題，不得不從頭開(kāi)始。本文的寫(xiě)作，是為尋找出發(fā)點(diǎn)而作的一個(gè)初步的努力，只談了一個(gè)人的本質(zhì)問(wèn)題，即便如此也還是感到題目太大。“茫茫大海與無(wú)齊，無(wú)限行程望欲迷”。不知一葉蓬舟，能得幾許？
一
我們關(guān)于“本質(zhì)”的理論，是一種方法論，而不是本體論。它是我們把一事物與一切其他事物及其有機(jī)整體區(qū)分開(kāi)來(lái)加以研究的方法。宇宙本體是一個(gè)有機(jī)的和生態(tài)的過(guò)程，一股生生不息的永恒之流，如果沒(méi)有這樣一種方法，則所有的事物在其終極的意義上將合而為一，而在現(xiàn)象上的多樣性將不可理解。
分開(kāi)來(lái)看，一事物、一過(guò)程與其他事物、其他過(guò)程是有區(qū)別的，但不是獨(dú)立的。
所謂“本質(zhì)”，是指一件事物或一個(gè)過(guò)程在生生不息的宇宙萬(wàn)物及其有機(jī)整體中有別于其他事物、其他過(guò)程的內(nèi)在基本特征。所以要確定一中物一過(guò)程的本質(zhì)，只有把它放在與他事物、他過(guò)程的整體關(guān)系中來(lái)考察，才有可能。例如生物的本質(zhì)是相對(duì)于無(wú)生物而言的，它必須以無(wú)生物為對(duì)象，與無(wú)生物作比較，才能確定。人的本質(zhì)是相對(duì)于自然界的其他動(dòng)物而言的，它必須以動(dòng)物為對(duì)象，與動(dòng)物作比較，才能確定。
所以關(guān)于本質(zhì)的規(guī)定性，不僅來(lái)自人類(lèi)具體地考察各別事物的需要，也來(lái)自人類(lèi)整體地認(rèn)識(shí)世界的需要。孤立的、單獨(dú)的事物是沒(méi)有本質(zhì)的。孤立的、單獨(dú)的個(gè)人也是沒(méi)有本質(zhì)的。用馬克思的話說(shuō)，這就叫“無(wú)對(duì)象的本質(zhì)是非本質(zhì)”。在馬克思看來(lái)，人怎樣超越出動(dòng)物界，人就怎樣進(jìn)入歷史，而形成自己的本質(zhì)。
所以馬克思著作中經(jīng)常出現(xiàn)的“人的本性”、“人的本質(zhì)”這種提法，同現(xiàn)在在我國(guó)學(xué)術(shù)討論中所通用的“共同人性”這一提法，有重大區(qū)別。我們所謂的 “共同人性”，是同人的“階級(jí)性”相對(duì)而言的。后者是指在一定歷史階段上和一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中處于一定地位的人的屬性；而前者則是指這種“階級(jí)地”不同的人們之間相同和共有的東西，即人的自然本性。而無(wú)論是后者，還是前者，都不能把人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。后者是指人和差異而不是指人和動(dòng)物的差異。在歷史和社會(huì)之中，人和人的這種相同之處，只能是指人的自然本性如食欲、性欲之類(lèi)生物學(xué)上的本能，而這些本能，是動(dòng)物也有的。
這兩種說(shuō)法，表面上有所不同，實(shí)際上殊路同歸。說(shuō)人的思想行為是由他的階級(jí)利益所決定，實(shí)際上也就是說(shuō)追求利益的本能是一切人共同的本能，也是人性論。二者的差異僅僅在于，一是指具體的人性，一是指抽象的人性；一是指人性在不同社會(huì)必然性的基礎(chǔ)上形成的不同異化形態(tài)，一是搦產(chǎn)生這一切社會(huì)必然性及其異化形態(tài)的同一個(gè)自然必然性。歸根結(jié)底，二者并不矛盾。人類(lèi)之劃分為不同階級(jí)，不過(guò)是歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中短暫的一瞬。在么衣制出現(xiàn)以前漫長(zhǎng)的原始社會(huì)，和消滅了私有財(cái)產(chǎn)以后的漫長(zhǎng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，都是沒(méi)有階級(jí)的人類(lèi)社會(huì)，那時(shí)沒(méi)有階級(jí)性，不等于沒(méi)有人性。二者是一個(gè)東西的兩種表現(xiàn)。
所以無(wú)論前者還是后者，都不是人的本質(zhì)。把階級(jí)性當(dāng)作人的本質(zhì)是對(duì)于社會(huì)必然性的盲目。把共同人性當(dāng)作人的本質(zhì)是對(duì)于自然必然性的盲目。而歸根結(jié)底。所謂“社會(huì)必然性”，例如經(jīng)濟(jì)必然性，不過(guò)是社會(huì)中的自然而已。盲目（無(wú)意識(shí)、不自覺(jué)）是動(dòng)物的特點(diǎn)。這兩種對(duì)于必然性的盲目，具有同一種動(dòng)物的性質(zhì)。正如在原始自然中人和動(dòng)物是一樣的，在社會(huì)的自然中，人也具有自己的動(dòng)物性。例如在等級(jí)森嚴(yán)的中世紀(jì)封建社會(huì)，“君君臣臣”被看作和“父父子子”一樣的自然現(xiàn)象，人類(lèi)社會(huì)就象自然界生出狼和羊，或者蜂王、雄蜂和工蜂那樣直接生出王公、貴州和奴隸。這種情況，正如馬克思所說(shuō)，“人類(lèi)史上的動(dòng)物時(shí)期，是人類(lèi)動(dòng)物學(xué)”。
當(dāng)然，“人類(lèi)動(dòng)物學(xué)”不完全等于動(dòng)物的動(dòng)物學(xué)。它經(jīng)過(guò)了人類(lèi)異化勞動(dòng)的一系列中介，如法律、政治經(jīng)濟(jì)制度等中介環(huán)節(jié)，打亂了原來(lái)的自然秩序，呈現(xiàn)出一種錯(cuò)雜的狀態(tài)。例如，馬克思指出，在自然界是工蜂殺死雄蜂，而在人類(lèi)社會(huì)，則是雄蜂殺死工蜂，即不勞而獲者殺死勞動(dòng)者——用工作把他們折磨死。這種情況不同于自然界，但同樣“使人脫離自己的普遍本質(zhì)，把人變成直接本身的規(guī)定性所擺布的動(dòng)物”。
把人性或人性的某種異化形態(tài)（階級(jí)性）當(dāng)作人的本質(zhì)，無(wú)異于把動(dòng)物學(xué)當(dāng)作人學(xué)。在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)尋找人的本質(zhì)，那就——借用一個(gè)現(xiàn)成的比喻來(lái)說(shuō)——象易卜生筆下的人物培爾·金特在剝洋蔥皮；他剝了又剝，除了皮還是皮，終于沒(méi)有得到“洋蔥本身”。對(duì)人人瓣語(yǔ)言和行為，用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的、或者心理分析學(xué)的術(shù)語(yǔ)作出解釋是容易的。例如，數(shù)學(xué)家們?cè)缫言谧C明，心靈不過(guò)是無(wú)數(shù)復(fù)雜反應(yīng)的總和，它接受信息并進(jìn)行處理，以維持機(jī)體的穩(wěn)態(tài)；而對(duì)于生物學(xué)家，人腦也象其他生理器官一樣，不過(guò)是生物體為了維持生存，在進(jìn)貨過(guò)程中形成一種特殊工具而我們的理論工作者則根據(jù)“存在決定意識(shí)”的原理，把人們的物質(zhì)生活條件，即他們的階級(jí)利益作為人的一切思想和行為的動(dòng)力。假如社會(huì)科學(xué)家們得出結(jié)論說(shuō)人的心靈，包括思想、感情和意志都可以在這些特性的基礎(chǔ)上，通過(guò)一定程序的聯(lián)合國(guó)吧操縱，那我們是沒(méi)有什么理由可以感到奇怪的。但是這樣一來(lái)，人就變成機(jī)器，或者不寄托了動(dòng)物了。而這也就是說(shuō)，當(dāng)洋蔥皮剝完時(shí)，“洋蔥本身”也沒(méi)有了。這種結(jié)果一定會(huì)使得拉·美特利在九泉之下高興得眉開(kāi)眼笑的。
受客觀必然性——無(wú)論是生理必然性還是經(jīng)濟(jì)必然性——的支配是動(dòng)物的屬性。人對(duì)于必然性的盲目是它的動(dòng)物性的表現(xiàn)，是朦昧遠(yuǎn)古自然狀態(tài)在社會(huì)和歷史中的遺物。這種情況把人和大自然結(jié)為一體，而使他消失在太古時(shí)期的背景之中?！叭说谋举|(zhì)”。所以“人的本質(zhì)”是和人對(duì)于必然性的認(rèn)識(shí)、把握和駕馭分不開(kāi)的。人類(lèi)史表明，人類(lèi)離動(dòng)物界愈遠(yuǎn)，他的活動(dòng)就愈帶有自覺(jué)的和有意識(shí)的、因而是主動(dòng)能動(dòng)的特征?！八恼h狀態(tài)是和他的意識(shí)相適應(yīng)而由他自己創(chuàng)造出來(lái)的 ”，“本能的人，即野蠻人沒(méi)有把自然界區(qū)分開(kāi)來(lái)。自覺(jué)的人則區(qū)分開(kāi)來(lái)了”。
“共同人性”是變化的，人在改變世界的同時(shí)，也改變著自己的本性。這種自我改變，即自我創(chuàng)造的本質(zhì)是人的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)則是不變的。所以共同人性不等于人的本質(zhì)。對(duì)于“共同人性”的論證，不能代替對(duì)于“人的本質(zhì)”的論證。至多，共同人性只能算是人的本質(zhì)的自然基礎(chǔ)，即人的本質(zhì)的第一個(gè)層次。
二
意識(shí)是勞動(dòng)和社會(huì)的產(chǎn)物。勞動(dòng)和社會(huì)性是人的本質(zhì)的第二個(gè)層次。
我們通常把勞動(dòng)理解為“干活”，理解為狹隘的物質(zhì)生產(chǎn)，理解為維持肉體生存的需要的手段。這種理解是不正確的。按照這種理解，勞動(dòng)不是人的本質(zhì)。因?yàn)閯?dòng)物也能這樣“勞動(dòng)”（例如野獸覓食，蜘蛛結(jié)網(wǎng)，螞蟻、蜜蜂、海貍構(gòu)筑巢穴）。并且正是這樣的勞動(dòng)，把人異化為“非人”，異化為盲目的必然性的奴隸。天天這樣為維持一已怕生存而不斷“干活”的人們，事實(shí)上已經(jīng)和動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別了。這是對(duì)“人”的否定而不是對(duì)“人”的肯定。馬克思指出：“對(duì)于這種狀態(tài)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)勞動(dòng)尚未擺脫最初的本能的形式的狀態(tài)已經(jīng)是太古時(shí)代的事了?！?div style="height:15px;">
在馬克思主義的著作中，“勞動(dòng)”這一概念具有深廣的實(shí)踐意義，不同于通常所謂的“干活”等等。他寫(xiě)道：“我們要考察的是專(zhuān)屬于人的勞動(dòng)。蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的。”
很明顯，在馬克思那里，勞動(dòng)只有作為人類(lèi)目的樹(shù)立和目的實(shí)現(xiàn)之間的中間環(huán)節(jié)，即有意識(shí)的創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，才是“人的”勞動(dòng)。只有在這樣的勞動(dòng)中，才存在著人的一整個(gè)族類(lèi)生活的共同特征。這種勞動(dòng)不僅創(chuàng)造手段，而且創(chuàng)造目的；不僅滿足需要，而且創(chuàng)造需要，這種創(chuàng)造常常表現(xiàn)為手段對(duì)于目的的超越。它代復(fù)一代地進(jìn)行，形成文化，形成復(fù)雜的精神文明。這樣一來(lái)，各個(gè)具體人的感性的、現(xiàn)實(shí)的存在，不僅是生物學(xué)和社會(huì)學(xué)上的存在，而且是這種精神文明的存在，是這種精神文明的現(xiàn)實(shí)的生成。
這個(gè)生成過(guò)程，不僅表現(xiàn)為勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造，性欲轉(zhuǎn)化為愛(ài)情，感覺(jué)轉(zhuǎn)化為審美，本能轉(zhuǎn)化為道德，而且表現(xiàn)為感性材料轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言文字符號(hào)，以及符號(hào)的符號(hào)——信息系統(tǒng)。從而形成了一個(gè)復(fù)雜的、能動(dòng)的、反思的精神結(jié)構(gòu)——文化心理結(jié)構(gòu)。馬克思所說(shuō)的那個(gè)“觀念地存在著”的蜂房，正是觀念地存在于這個(gè)文化心理結(jié)構(gòu)之中。這個(gè)蜂房的由觀念的精神的東西轉(zhuǎn)化為客觀的物質(zhì)實(shí)體，只有通過(guò)“勞動(dòng)”這一中間五一節(jié)才能夠?qū)崿F(xiàn)。所以勞動(dòng)，是作為主體的人的有意識(shí)的、自由自覺(jué)的、主動(dòng)能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅創(chuàng)造了世界，也創(chuàng)造了人。換句話說(shuō)，世界歷史和在其中不斷遞變的一切社會(huì)關(guān)系，不過(guò)是這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)及其后果的總和而己。
這樣一種持久的、廣泛的、世界歷史性的活動(dòng)，當(dāng)然不是任何個(gè)人能夠完成的?！肮铝⒌囊粋€(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)……就象許多個(gè)人不生活在一起和彼此交談而竟有語(yǔ)言發(fā)展一樣，是不可思議的”。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人類(lèi)必然結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。“社會(huì)關(guān)系的含義是指許多人的合作，至于本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。馬克思的這一思想，是和他的勞動(dòng)創(chuàng)造人的思想有機(jī)地密切聯(lián)系著的。
條件、方式、目的等等及其組合，是一些能動(dòng)的因素。所以歷史在不同的地域和不同的民族中有不同的發(fā)展途徑，我們不能把人類(lèi)的歷史看作單一的歷史，看作由一個(gè)點(diǎn)出發(fā)向著另一個(gè)點(diǎn)前進(jìn)的歷史，因此也很難說(shuō)什么方式和目的的是歷史的方式和目的。不過(guò)，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑，上層建筑又反作用于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系這一基本規(guī)律，則是歷史進(jìn)步的普遍形式。這種形式恰恰是人類(lèi)主動(dòng)性、能動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)。所以馬克思又說(shuō)，“每個(gè)個(gè)人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來(lái)的生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”，這就直接把勞動(dòng)包括在這個(gè)總和之中了。
基礎(chǔ)不等于上層建筑，人的本質(zhì)的基礎(chǔ)不等于人的本質(zhì)。這是因?yàn)樗摹翱偤汀辈⒉皇歉鱾€(gè)部分相加之和，而是指一種包括文化心理結(jié)構(gòu)在內(nèi)的主動(dòng)能動(dòng)的整體結(jié)構(gòu)，即人的主體性。它是一個(gè)乘積，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于各個(gè)部分相加之和。正因?yàn)槿绱?，所以勞?dòng)和社會(huì)性還不直接等于人的本質(zhì)，而只是人的本質(zhì)的第二個(gè)層次。以往的哲學(xué)給人的本質(zhì)所下的定義，在最深刻的情況下也只是達(dá)到這個(gè)層次。而只要達(dá)到了這個(gè)層次，一種定義也就能標(biāo)導(dǎo)出一種社會(huì)的特征。例如亞里斯多德說(shuō)人是政治動(dòng)物，這標(biāo)志出歐羅巴的古代的特征；孔子以有仁、義、禮、智為人，這標(biāo)志著亞細(xì)亞的古代的特征；弗蘭克林把人看作“制造生產(chǎn)工具的動(dòng)物”，這標(biāo)志著當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)的特征。
但是人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，“人就是人的世界”。正如我們不能在離群索居的、孤獨(dú)的個(gè)人身上尋找人的本質(zhì)，我們也不能在一種從個(gè)人抽象出來(lái)，只得個(gè)人相對(duì)立的所謂“社會(huì)”中去尋找人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只能在這種個(gè)體和整體的統(tǒng)一之中。
三
所以人的本質(zhì)的第三個(gè)層次是人的世界。即個(gè)體和整體的統(tǒng)一?！叭瞬⒉皇浅橄蟮貤⒃谑澜缫酝獾臇|西。人就是人的世界”，馬克思的這一思想，是同他的“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的看法相一致的。人的世界并不是歷史運(yùn)動(dòng)的力場(chǎng)，不是在人之外的盛裝人類(lèi)的容器，它本身就是人的表現(xiàn)，人的活動(dòng)及其后果的總和，亦即人的本質(zhì)力量的一個(gè)對(duì)象。
人和人的解放問(wèn)題，是馬克思主義的中心問(wèn)題，也是現(xiàn)代美學(xué)的中心問(wèn)題。
審美能力是人的一種本質(zhì)能力。審美的需要是人的一種基本的需要。所以美的本質(zhì)，基于人的本質(zhì)。美的哲學(xué)，是人的哲學(xué)中一個(gè)關(guān)鍵性的有機(jī)組成部分。研究美則不研究人，或者研究人而不研究美，在這兩個(gè)方面都很難深入。
由于極“左”路線的干擾，“人”這一馬克思主義的中心問(wèn)題，長(zhǎng)期以來(lái)是一個(gè)重門(mén)深鎖的禁區(qū)，以致于現(xiàn)在要研究這個(gè)問(wèn)題，不得不從頭開(kāi)始。本文的寫(xiě)作，是為尋找出發(fā)點(diǎn)而作的一個(gè)初步的努力，只談了一個(gè)人的本質(zhì)問(wèn)題，即便如此也還是感到題目太大?！懊Ｃ４蠛Ｅc無(wú)齊，無(wú)限行程望欲迷”。不知一葉蓬舟，能得幾許？
一
我們關(guān)于“本質(zhì)”的理論，是一種方法論，而不是本體論。它是我們把一事物與一切其他事物及其有機(jī)整體區(qū)分開(kāi)來(lái)加以研究的方法。宇宙本體是一個(gè)有機(jī)的和生態(tài)的過(guò)程，一股生生不息的永恒之流，如果沒(méi)有這樣一種方法，則所有的事物在其終極的意義上將合而為一，而在現(xiàn)象上的多樣性將不可理解。
分開(kāi)來(lái)看，一事物、一過(guò)程與其他事物、其他過(guò)程是有區(qū)別的，但不是獨(dú)立的。
所謂“本質(zhì)”，是指一件事物或一個(gè)過(guò)程在生生不息的宇宙萬(wàn)物及其有機(jī)整體中有別于其他事物、其他過(guò)程的內(nèi)在基本特征。所以要確定一中物一過(guò)程的本質(zhì)，只有把它放在與他事物、他過(guò)程的整體關(guān)系中來(lái)考察，才有可能。例如生物的本質(zhì)是相對(duì)于無(wú)生物而言的，它必須以無(wú)生物為對(duì)象，與無(wú)生物作比較，才能確定。人的本質(zhì)是相對(duì)于自然界的其他動(dòng)物而言的，它必須以動(dòng)物為對(duì)象，與動(dòng)物作比較，才能確定。
所以關(guān)于本質(zhì)的規(guī)定性，不僅來(lái)自人類(lèi)具體地考察各別事物的需要，也來(lái)自人類(lèi)整體地認(rèn)識(shí)世界的需要。孤立的、單獨(dú)的事物是沒(méi)有本質(zhì)的。孤立的、單獨(dú)的個(gè)人也是沒(méi)有本質(zhì)的。用馬克思的話說(shuō)，這就叫“無(wú)對(duì)象的本質(zhì)是非本質(zhì)”。在馬克思看來(lái)，人怎樣超越出動(dòng)物界，人就怎樣進(jìn)入歷史，而形成自己的本質(zhì)。
所以馬克思著作中經(jīng)常出現(xiàn)的“人的本性”、“人的本質(zhì)”這種提法，同現(xiàn)在在我國(guó)學(xué)術(shù)討論中所通用的“共同人性”這一提法，有重大區(qū)別。我們所謂的 “共同人性”，是同人的“階級(jí)性”相對(duì)而言的。后者是指在一定歷史階段上和一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中處于一定地位的人的屬性；而前者則是指這種“階級(jí)地”不同的人們之間相同和共有的東西，即人的自然本性。而無(wú)論是后者，還是前者，都不能把人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。后者是指人和差異而不是指人和動(dòng)物的差異。在歷史和社會(huì)之中，人和人的這種相同之處，只能是指人的自然本性如食欲、性欲之類(lèi)生物學(xué)上的本能，而這些本能，是動(dòng)物也有的。
這兩種說(shuō)法，表面上有所不同，實(shí)際上殊路同歸。說(shuō)人的思想行為是由他的階級(jí)利益所決定，實(shí)際上也就是說(shuō)追求利益的本能是一切人共同的本能，也是人性論。二者的差異僅僅在于，一是指具體的人性，一是指抽象的人性；一是指人性在不同社會(huì)必然性的基礎(chǔ)上形成的不同異化形態(tài)，一是搦產(chǎn)生這一切社會(huì)必然性及其異化形態(tài)的同一個(gè)自然必然性。歸根結(jié)底，二者并不矛盾。人類(lèi)之劃分為不同階級(jí)，不過(guò)是歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中短暫的一瞬。在么衣制出現(xiàn)以前漫長(zhǎng)的原始社會(huì)，和消滅了私有財(cái)產(chǎn)以后的漫長(zhǎng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，都是沒(méi)有階級(jí)的人類(lèi)社會(huì)，那時(shí)沒(méi)有階級(jí)性，不等于沒(méi)有人性。二者是一個(gè)東西的兩種表現(xiàn)。
所以無(wú)論前者還是后者，都不是人的本質(zhì)。把階級(jí)性當(dāng)作人的本質(zhì)是對(duì)于社會(huì)必然性的盲目。把共同人性當(dāng)作人的本質(zhì)是對(duì)于自然必然性的盲目。而歸根結(jié)底。所謂“社會(huì)必然性”，例如經(jīng)濟(jì)必然性，不過(guò)是社會(huì)中的自然而已。盲目（無(wú)意識(shí)、不自覺(jué)）是動(dòng)物的特點(diǎn)。這兩種對(duì)于必然性的盲目，具有同一種動(dòng)物的性質(zhì)。正如在原始自然中人和動(dòng)物是一樣的，在社會(huì)的自然中，人也具有自己的動(dòng)物性。例如在等級(jí)森嚴(yán)的中世紀(jì)封建社會(huì)，“君君臣臣”被看作和“父父子子”一樣的自然現(xiàn)象，人類(lèi)社會(huì)就象自然界生出狼和羊，或者蜂王、雄蜂和工蜂那樣直接生出王公、貴州和奴隸。這種情況，正如馬克思所說(shuō)，“人類(lèi)史上的動(dòng)物時(shí)期，是人類(lèi)動(dòng)物學(xué)”。
當(dāng)然，“人類(lèi)動(dòng)物學(xué)”不完全等于動(dòng)物的動(dòng)物學(xué)。它經(jīng)過(guò)了人類(lèi)異化勞動(dòng)的一系列中介，如法律、政治經(jīng)濟(jì)制度等中介環(huán)節(jié)，打亂了原來(lái)的自然秩序，呈現(xiàn)出一種錯(cuò)雜的狀態(tài)。例如，馬克思指出，在自然界是工蜂殺死雄蜂，而在人類(lèi)社會(huì)，則是雄蜂殺死工蜂，即不勞而獲者殺死勞動(dòng)者——用工作把他們折磨死。這種情況不同于自然界，但同樣“使人脫離自己的普遍本質(zhì)，把人變成直接本身的規(guī)定性所擺布的動(dòng)物”。
把人性或人性的某種異化形態(tài)（階級(jí)性）當(dāng)作人的本質(zhì)，無(wú)異于把動(dòng)物學(xué)當(dāng)作人學(xué)。在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)尋找人的本質(zhì)，那就——借用一個(gè)現(xiàn)成的比喻來(lái)說(shuō)——象易卜生筆下的人物培爾·金特在剝洋蔥皮；他剝了又剝，除了皮還是皮，終于沒(méi)有得到“洋蔥本身”。對(duì)人人瓣語(yǔ)言和行為，用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的、或者心理分析學(xué)的術(shù)語(yǔ)作出解釋是容易的。例如，數(shù)學(xué)家們?cè)缫言谧C明，心靈不過(guò)是無(wú)數(shù)復(fù)雜反應(yīng)的總和，它接受信息并進(jìn)行處理，以維持機(jī)體的穩(wěn)態(tài)；而對(duì)于生物學(xué)家，人腦也象其他生理器官一樣，不過(guò)是生物體為了維持生存，在進(jìn)貨過(guò)程中形成一種特殊工具而我們的理論工作者則根據(jù)“存在決定意識(shí)”的原理，把人們的物質(zhì)生活條件，即他們的階級(jí)利益作為人的一切思想和行為的動(dòng)力。假如社會(huì)科學(xué)家們得出結(jié)論說(shuō)人的心靈，包括思想、感情和意志都可以在這些特性的基礎(chǔ)上，通過(guò)一定程序的聯(lián)合國(guó)吧操縱，那我們是沒(méi)有什么理由可以感到奇怪的。但是這樣一來(lái)，人就變成機(jī)器，或者不寄托了動(dòng)物了。而這也就是說(shuō)，當(dāng)洋蔥皮剝完時(shí)，“洋蔥本身”也沒(méi)有了。這種結(jié)果一定會(huì)使得拉·美特利在九泉之下高興得眉開(kāi)眼笑的。
受客觀必然性——無(wú)論是生理必然性還是經(jīng)濟(jì)必然性——的支配是動(dòng)物的屬性。人對(duì)于必然性的盲目是它的動(dòng)物性的表現(xiàn)，是朦昧遠(yuǎn)古自然狀態(tài)在社會(huì)和歷史中的遺物。這種情況把人和大自然結(jié)為一體，而使他消失在太古時(shí)期的背景之中?！叭说谋举|(zhì)”。所以“人的本質(zhì)”是和人對(duì)于必然性的認(rèn)識(shí)、把握和駕馭分不開(kāi)的。人類(lèi)史表明，人類(lèi)離動(dòng)物界愈遠(yuǎn)，他的活動(dòng)就愈帶有自覺(jué)的和有意識(shí)的、因而是主動(dòng)能動(dòng)的特征?！八恼h狀態(tài)是和他的意識(shí)相適應(yīng)而由他自己創(chuàng)造出來(lái)的 ”，“本能的人，即野蠻人沒(méi)有把自然界區(qū)分開(kāi)來(lái)。自覺(jué)的人則區(qū)分開(kāi)來(lái)了”。
“共同人性”是變化的，人在改變世界的同時(shí)，也改變著自己的本性。這種自我改變，即自我創(chuàng)造的本質(zhì)是人的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)則是不變的。所以共同人性不等于人的本質(zhì)。對(duì)于“共同人性”的論證，不能代替對(duì)于“人的本質(zhì)”的論證。至多，共同人性只能算是人的本質(zhì)的自然基礎(chǔ)，即人的本質(zhì)的第一個(gè)層次。
二
意識(shí)是勞動(dòng)和社會(huì)的產(chǎn)物。勞動(dòng)和社會(huì)性是人的本質(zhì)的第二個(gè)層次。
我們通常把勞動(dòng)理解為“干活”，理解為狹隘的物質(zhì)生產(chǎn)，理解為維持肉體生存的需要的手段。這種理解是不正確的。按照這種理解，勞動(dòng)不是人的本質(zhì)。因?yàn)閯?dòng)物也能這樣“勞動(dòng)”（例如野獸覓食，蜘蛛結(jié)網(wǎng)，螞蟻、蜜蜂、海貍構(gòu)筑巢穴）。并且正是這樣的勞動(dòng)，把人異化為“非人”，異化為盲目的必然性的奴隸。天天這樣為維持一已怕生存而不斷“干活”的人們，事實(shí)上已經(jīng)和動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別了。這是對(duì)“人”的否定而不是對(duì)“人”的肯定。馬克思指出：“對(duì)于這種狀態(tài)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)勞動(dòng)尚未擺脫最初的本能的形式的狀態(tài)已經(jīng)是太古時(shí)代的事了?！?div style="height:15px;">
在馬克思主義的著作中，“勞動(dòng)”這一概念具有深廣的實(shí)踐意義，不同于通常所謂的“干活”等等。他寫(xiě)道：“我們要考察的是專(zhuān)屬于人的勞動(dòng)。蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的。”
很明顯，在馬克思那里，勞動(dòng)只有作為人類(lèi)目的樹(shù)立和目的實(shí)現(xiàn)之間的中間環(huán)節(jié)，即有意識(shí)的創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，才是“人的”勞動(dòng)。只有在這樣的勞動(dòng)中，才存在著人的一整個(gè)族類(lèi)生活的共同特征。這種勞動(dòng)不僅創(chuàng)造手段，而且創(chuàng)造目的；不僅滿足需要，而且創(chuàng)造需要，這種創(chuàng)造常常表現(xiàn)為手段對(duì)于目的的超越。它代復(fù)一代地進(jìn)行，形成文化，形成復(fù)雜的精神文明。這樣一來(lái)，各個(gè)具體人的感性的、現(xiàn)實(shí)的存在，不僅是生物學(xué)和社會(huì)學(xué)上的存在，而且是這種精神文明的存在，是這種精神文明的現(xiàn)實(shí)的生成。
這個(gè)生成過(guò)程，不僅表現(xiàn)為勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造，性欲轉(zhuǎn)化為愛(ài)情，感覺(jué)轉(zhuǎn)化為審美，本能轉(zhuǎn)化為道德，而且表現(xiàn)為感性材料轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言文字符號(hào)，以及符號(hào)的符號(hào)——信息系統(tǒng)。從而形成了一個(gè)復(fù)雜的、能動(dòng)的、反思的精神結(jié)構(gòu)——文化心理結(jié)構(gòu)。馬克思所說(shuō)的那個(gè)“觀念地存在著”的蜂房，正是觀念地存在于這個(gè)文化心理結(jié)構(gòu)之中。這個(gè)蜂房的由觀念的精神的東西轉(zhuǎn)化為客觀的物質(zhì)實(shí)體，只有通過(guò)“勞動(dòng)”這一中間五一節(jié)才能夠?qū)崿F(xiàn)。所以勞動(dòng)，是作為主體的人的有意識(shí)的、自由自覺(jué)的、主動(dòng)能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅創(chuàng)造了世界，也創(chuàng)造了人。換句話說(shuō)，世界歷史和在其中不斷遞變的一切社會(huì)關(guān)系，不過(guò)是這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)及其后果的總和而己。
這樣一種持久的、廣泛的、世界歷史性的活動(dòng)，當(dāng)然不是任何個(gè)人能夠完成的?！肮铝⒌囊粋€(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)……就象許多個(gè)人不生活在一起和彼此交談而竟有語(yǔ)言發(fā)展一樣，是不可思議的”。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人類(lèi)必然結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。“社會(huì)關(guān)系的含義是指許多人的合作，至于本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。馬克思的這一思想，是和他的勞動(dòng)創(chuàng)造人的思想有機(jī)地密切聯(lián)系著的。
條件、方式、目的等等及其組合，是一些能動(dòng)的因素。所以歷史在不同的地域和不同的民族中有不同的發(fā)展途徑，我們不能把人類(lèi)的歷史看作單一的歷史，看作由一個(gè)點(diǎn)出發(fā)向著另一個(gè)點(diǎn)前進(jìn)的歷史，因此也很難說(shuō)什么方式和目的的是歷史的方式和目的。不過(guò)，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑，上層建筑又反作用于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系這一基本規(guī)律，則是歷史進(jìn)步的普遍形式。這種形式恰恰是人類(lèi)主動(dòng)性、能動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)。所以馬克思又說(shuō)，“每個(gè)個(gè)人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來(lái)的生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”，這就直接把勞動(dòng)包括在這個(gè)總和之中了。
基礎(chǔ)不等于上層建筑，人的本質(zhì)的基礎(chǔ)不等于人的本質(zhì)。這是因?yàn)樗摹翱偤汀辈⒉皇歉鱾€(gè)部分相加之和，而是指一種包括文化心理結(jié)構(gòu)在內(nèi)的主動(dòng)能動(dòng)的整體結(jié)構(gòu)，即人的主體性。它是一個(gè)乘積，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于各個(gè)部分相加之和。正因?yàn)槿绱耍詣趧?dòng)和社會(huì)性還不直接等于人的本質(zhì)，而只是人的本質(zhì)的第二個(gè)層次。以往的哲學(xué)給人的本質(zhì)所下的定義，在最深刻的情況下也只是達(dá)到這個(gè)層次。而只要達(dá)到了這個(gè)層次，一種定義也就能標(biāo)導(dǎo)出一種社會(huì)的特征。例如亞里斯多德說(shuō)人是政治動(dòng)物，這標(biāo)志出歐羅巴的古代的特征；孔子以有仁、義、禮、智為人，這標(biāo)志著亞細(xì)亞的古代的特征；弗蘭克林把人看作“制造生產(chǎn)工具的動(dòng)物”，這標(biāo)志著當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)的特征。
但是人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，“人就是人的世界”。正如我們不能在離群索居的、孤獨(dú)的個(gè)人身上尋找人的本質(zhì)，我們也不能在一種從個(gè)人抽象出來(lái)，只得個(gè)人相對(duì)立的所謂“社會(huì)”中去尋找人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只能在這種個(gè)體和整體的統(tǒng)一之中。
所以人的本質(zhì)的第三個(gè)層次是人的世界。即個(gè)體和整體的統(tǒng)一。“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界”，馬克思的這一思想，是同他的“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的看法相一致的。人的世界并不是歷史運(yùn)動(dòng)的力場(chǎng)，不是在人之外的盛裝人類(lèi)的容器，它本身就是人的表現(xiàn)，人的活動(dòng)及其后果的總和，亦即人的本質(zhì)力量的一個(gè)對(duì)象。
