康德宗教哲學與中西人格結(jié)構(gòu) 鄧曉芒 【內(nèi)容提要】本文立足于中西文化的大背景，緊緊抓住被康德道德哲學提升到本源性高度的自由意志，從人性、信仰、良知等方面考察了康德宗教哲學的主要思想，并通過這種考察反過來揭示了西方文化、西方倫理學的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，展現(xiàn)了中西文化心理、中西倫理學、中西人格結(jié)構(gòu)的巨大差異：西方人把一切善惡歸于不可規(guī)定的自由意志，并由此生出由惡向善轉(zhuǎn)化的途徑、手段或拯救之道；中國人則抽掉了自由意志的本源性，把對善惡的探討最終歸于對人天生本性自然為善的假定，甚至把自由意志也歸結(jié)為自然本性，所以人性不是一個過程，人性的退化可以靠堅守和養(yǎng)護而避免，而不需要拯救。 【關(guān)鍵詞】康德/宗教哲學/人格結(jié)構(gòu) 【正文】 今天，康德已被許多學者看作是自亞里斯多德以來最偉大的哲學家。他的哲學主要想解決三個問題：1.我能知道什么？2.我應當做什么？3.我可以希望什么？第三個問題屬于宗教哲學（注：李秋零譯《康德書信百封》，上海人民出版社，1992年版，第220頁。）。1793年，正當法國大革命處于峰巔的時候，康德出版了他的宗教哲學著作，即《單純理性界限內(nèi)的宗教》（注：中譯本見李秋零譯、鄧曉芒校，香港漢語基督教文化研究所，1997年版。），闡明了他的道德宗教的哲學原理。在這本書中，康德本著他一貫的精神，從現(xiàn)象和物自體、自然和自由、認識和道德（實踐）的絕對二分原則出發(fā)，對基督教的《圣經(jīng)》作了他自己獨特的詮釋和闡發(fā)，其思想的力度和影響的深遠，幾乎相當于"第二部圣經(jīng)"。他由此揭示了西方宗教精神潛在的文化心理結(jié)構(gòu)，并給予了這一結(jié)構(gòu)以合理的解釋。這就給我們提供了中、西文化心理比較的最好、最典型的標本。 一般說來，西方文化是一種反思型的文化，即把對象世界看作反映人心的一面鏡子。人要認識自我，只有到對象世界中去尋求。這就有雙重的結(jié)果：一方面，自我成了一個隨著認識的不斷擴大和加深而不斷顯露出來的無窮目標，是動態(tài)的、不可窮盡的；另一方面，對象上反映的都是自我的形象，對象本身反而隱藏不露，成了物自體。相反，中國文化是一種體驗型的文化，即把自己的心看作對象世界的一面鏡子，人要認識世界本體，只有到自己內(nèi)心去體會。這也有雙重結(jié)果：一方面，自我是一個固定不動的點，宇宙的一切都反映于其中（萬物皆備于我），唯有自我本身無法在其中出現(xiàn)，正如鏡子本身不能反映自己一樣，這是一個視覺上的"盲點"，一個"無"、"空"；另一方面，對象就是我看見的那個樣子，直覺體驗就足以把握本體，"直下無心，本體自現(xiàn)"。如果說西方文化的大問題是把握不住對象本身的話，那么中國文化的毛病就是缺乏自我意識。 康德的立場揭示了西方文化的這一深層結(jié)構(gòu)。從這種立場來看待基督教和《圣經(jīng)》，就抓住了西方宗教精神的來龍去脈，這是過去的基督教神學沒有自覺到的。我們下面打算從三個方面考察一下康德宗教哲學中的主要思想，并與中國文化心理相應的主題作一個比較。 一、人性和自由意志 康德是以道德哲學作為宗教哲學的基礎(chǔ)的，在他看來，道德是獨立的體系，不需要宗教也能成立。但道德本身在邏輯上必然要推論到宗教，因此考察宗教原理必須先討論道德。 在道德學和倫理學上，中、西方都熱衷于討論"人性"問題，且都提出過性善、性惡、既善既惡、非善非惡、善惡相混這五種觀點。但西方人與中國人不同的一點是，他們很早就提出了另一個更重要、更根本的倫理學問題，這就是人的自由意志問題。中國傳統(tǒng)倫理基本上不討論自由意志（荀子接觸到自由意志問題，提出過性惡論，但均未展開），因此對善惡的探討最終歸于對人天生本性自然為善的假定。沒有這種獨斷的假定，整個中國傳統(tǒng)社會便無法維持。相反，西方倫理既然承認了個人自由意志，對善惡的探討就必定要容納性惡這種內(nèi)在本源的可能性。這種考慮往往作為西方倫理學起碼的基點，并由此出發(fā)去尋求由惡向善轉(zhuǎn)化的途徑、手段和拯救之道。因此西方人即使對通常的"善"的理解也與中國人有所不同，它必須包含中國人視為"惡"或不善的"人欲"，即個人幸福?？档略谌诵杂^念上容納了上述所有五種觀點，但卻認為這些都屬于現(xiàn)象，人的本體之性則是自由意志。自由意志雖然也被稱之為"性"(Nature)，但并非自然之性，而是本質(zhì)之性（注：在西文中，nature兼有"自然"和"本質(zhì)"雙重含義。）。即是說，并非在時間上與生俱來之意，而是超越時空、因果律的。人在每一瞬間都可自由選擇，并不因他從前、或生來是個好人或壞人而能決定其選擇；用圣經(jīng)的形象說法，人是從"天真狀態(tài)"墮入原罪的?？档掳讶诵越⒃谧杂梢庵局?，使人性成了一個不可規(guī)定的、不可捉摸的東西（物自體）。的確，人性正是這樣的東西。人之為人就在于他的不可規(guī)定性和無限可能性。人就是、必然是、并且永遠應當是世界上從未有過的東西，即"奇跡"。人的本性就在于創(chuàng)造。人將要怎樣創(chuàng)造自己，這是誰也預料不到的，人不能憑借自己天生的"性"而對自己高枕無憂，而必須隨時提防自己、警惕自己，畏自己。 與此相反，中國傳統(tǒng)倫理認為人之善惡是先天規(guī)定好了的，是自由意志無法擺脫的；人最好是不要有自由意志，只須順其自然就可以為善、成圣。現(xiàn)實中之所以并非人人成圣，是因為外來影響所致，所以道德就在于清除外來污染，誠實地回到本心、真心。中國人對自己不畏，只畏外來的勢力（天命、大人和圣人之言），不需要靈魂的拯救。因為他的本心是可以依靠的，只要"反身而誠"，即可"樂莫大焉"。所以中國人最喜歡區(qū)分好人壞人，對好人大樹特樹，似乎他從娘胎里便是個好人，決不可能壞；對壞人、歹徒則要么誅殺，要么改造，使其"良心發(fā)現(xiàn)"。西方對于好人、壞人是就事論事的，一次榮譽不足以享譽終生，犯了罪，該判什么判什么，不搞從寬從嚴。因為人們相信罪犯也有理性，可以自己作判斷和選擇，感化教育通常是對兒童進行的，對成人則不能對此寄予太大的希望。 在康德看來，既然一切善惡都歸于不可規(guī)定的自由意志，那么自以為本心純潔并將"天真狀態(tài)"當作善的規(guī)定，這本身就是最根本的惡，即偽善。因為在這種虛假的規(guī)定之下，真正起作用的是那可善可惡的自由意志。沒有人能夠宣稱（保證）自己天生注定是本善的，人的"本心"不是起點，而是可望而不可及的目標，只有上帝才是"知人心者"，也才能作最后的評判。在這里，康德把偽善視為人性中的"根本惡"，是產(chǎn)生其他一切惡（偷盜、殺人、奸淫等等）的總根源，這是特別值得注意的。偽善就是自欺，即在行動上合乎道德法則，在內(nèi)心卻埋藏著非道德的動機，并為此沾沾自喜，自以為問心無愧，道德就變質(zhì)為一種外在的形式、虛假的旗號，甚至作惡的工具了。其他的惡都是經(jīng)驗性的，可以限制和根除的，唯有自欺是理性（智性）的本性，是根除不了的，并且是人人具有、即使最好的人也概莫能外的。從這種觀點來看，誰若標榜自己有一顆赤誠的心、明鏡般的心、透明的心，就值得引起懷疑和警覺，許多壞事恰好是由這種心干出來的，干了還不知懺悔。耶穌說："我們?nèi)粽f自己無罪，便是自欺，真理不在我們心里了。"（注：《新約·約翰一書》，第8～9章。）"天真狀態(tài)"并不是什么善，而是動物狀態(tài)，尚無犯罪的可能；只有犯罪的可能才使人成為人。所以黑格爾說："一個惡徒的犯罪思想也比天堂里的奇跡更偉大更崇高。"這是值得每一個中國人深思的。 二、信仰與得救 康德認為，由于自由意志，所以人性可善可惡；但自由意志首先表現(xiàn)為惡、犯罪（原罪），因為天真狀態(tài)由于抽掉了自由意志而談不上是善，人的第一個自由意志行動只能是打破天真狀態(tài)而犯罪。人一旦犯罪便永遠不能洗刷，因為他表明他已是一個自由人、即一個可犯罪者了；然而，這種原罪正是人的高貴性（高于動物）的標志，他在自由選擇的能力這一點上已經(jīng)可以和上帝平起平坐了。就連善，也只能體現(xiàn)為犯罪的人通過同一個自由意志而獲救。惡是起點，善是終點；惡是現(xiàn)實的，善是潛在的。善惡在無限歷史過程中達到調(diào)和，因此道德是一個不斷進化的過程。在康德那里，正因為這一過程的無限性，所以有必要設(shè)定一個上帝來保證其完成，這種設(shè)定就是信仰。信仰不是外來的，而是出于人的自由意志的必然要求。當人意識到自由意志本來確實有違背現(xiàn)實世界的惡而向善的可能性時，他就已在邏輯上不能否認上帝的存在、在行動上有可能按照"好像有一個上帝那樣"去做了，他就必須相信一個靈知的世界、彼岸世界。 然而，這里出現(xiàn)了一個二律背反：理論的信仰和實踐的信仰，哪個在先？亦即：一個犯罪的人是先認識到可以指望一個上帝的拯救，然后才按上帝的要求去過道德的生活，還是先著眼于要過一種道德生活，才能使自己配得上上帝的可能的拯救？換言之，信仰究竟是為了得救還是為了道德本身？可以看出，前者是不誠實的，把道德當手段，是一種"歷史的信仰"；可是后者是不現(xiàn)實的，是一種純粹"道德的信仰"?？档轮鲝埖氖呛笳?。但他又認為，前者雖然不誠實，但卻是歷史上唯一可能發(fā)生的信仰，并且可以通過一個歷史發(fā)展過程向后者進化；一個是現(xiàn)象界，一個是本體界，但在歷史中二者可以統(tǒng)一。人們加入教會的目的總是功利性的，但隨著教會的發(fā)展，早期的幼稚衣裝應當拋棄，教會應越來越顯出純粹的道德性，成為道德宗教，教會史起著教化民眾的作用。正如康德在現(xiàn)實生活中承認惡的正當性，他在教會史中也承認惡的歷史必然性。現(xiàn)實歷史總是一個惡的王國，是以人性本惡為原則建立起來的。上帝完全有能力摧毀這個王國，但他不這樣做，為的是通過人自己的自由意志的覺醒來做這件事，因為上帝與魔鬼爭奪的不是人的肉體，而是人的靈魂，不是自然之國而是自由之國。但自然之國是自由之國的學校，因而是一個不斷進步并通向無限的歷史過程。 將康德的這種觀點和中國傳統(tǒng)倫理比較一下，可以見出有如下顯著的區(qū)別： 1.中國傳統(tǒng)倫理不關(guān)心自由意志問題，而熱衷于討論性命、心性；或者說，人們不是把人性歸于自由意志，而是把自由意志歸結(jié)為人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本來就是善的，而且必然是善的。所以中國人認為人性不是一個過程，不是歷史，而更像一面鏡子，一種"境界"，一種永不變化的天真狀態(tài)。一切成長、發(fā)育、變化都屬于道德的墮落，人性的退化，都是可以靠堅守和養(yǎng)護而避免的，所以不需要拯救，只需要還原（復性）。 2.正因為取消了過程，中國人歷來主張道德、善的當下性。如孔子的"我欲仁斯仁至矣"，禪宗的"頓悟"、"一悟即至佛"，道家的"坐忘"。在這里，沒有此岸彼岸之分，不需要設(shè)定上帝，在現(xiàn)實生活中即可超越（所謂"內(nèi)在超越"），而達到圣人、真人和佛的境界。一切都取決于怎么想、怎么接受現(xiàn)實，超越一切現(xiàn)實的道德在中國是不可想象的，即使有也要把它現(xiàn)實化，所以道德的"德"也就是得到的"得"，內(nèi)圣也就是外王，禮也就是法，道德就是政治。 3.中國人的信仰沒有二律背反。民間信仰完全是功利性的（"歷史性的"）：圣人（如孟子）的信仰雖然有超功利性（"言不必信，行不必果，唯義所在"），但最終是為了更大的功利（所以朱熹解釋道："言行不先期于信果"，"卒亦未嘗不信果也"）。這個最大的"信果"就是政治穩(wěn)定、天下太平。所以道德歸根到底是政治的手段，為的是建立"德治"、"王道"，而不存在真正的為道德而道德。 4.中國傳統(tǒng)中善惡是絕對對立的，善人做善事，惡人做惡事。善人做惡事總是因為他先已墮落成了惡人，惡人做善事也總是由于他先已改變成了好人。但決不承認善人作為善人也可能做惡事，惡人作為惡人也可能做善事（或"惡是世界歷史的杠桿"）。所以中國人對歷史的評價總是道德批判，而這種批判的標準表面上好像是依據(jù)動機，實際上總是按照后果來決定動機，即"成王敗寇"的原則。 以上幾點，最根本的是抽掉了自由意志的本源性，用一套外在的現(xiàn)實手段像規(guī)定物一樣去規(guī)定人的"性"?？档聞t明確奠定了自由意志的本源地位，將它抬高到擺脫一切經(jīng)驗現(xiàn)實影響的物自體的位置，并由此建立起上帝的超驗世界及其對現(xiàn)實善惡的歷史導向作用；不是用外在的手段去禁止自由意志的惡劣傾向（"存天理滅人欲"），而是就在惡中鍛煉出善來，形成由惡向善的進化：這就第一次公開揭示了西方倫理學的內(nèi)在本質(zhì)結(jié)構(gòu)，同時也將中西倫理學的根本差異之點擺在了突出的地位。 三、良知 康德的"良知"（注：Gewissen，德文有"確定的"之意。）是"確定的知"，因而是每個人心中固有的，這一點與孟子和王陽明的良知說類似。但不同的是內(nèi)容：它不是對某件事情應當怎么做的直接知識，而是"自己對自己做出裁決的道德判斷力"，是一種純形式的規(guī)則，即："切勿冒不義的風險作任何事情"。良知是自己對自己保持距離，當然更是對一切具體行為保持距離。我們要特別注意康德對良知的否定的表達方式："切勿"做任何"不義"的事，而且是"風險"，即可能性。之所以要這樣，是為了避免對良知作任何具體的經(jīng)驗規(guī)定，避免使之成為現(xiàn)實的絕對原則。孟子的良知則完全是經(jīng)驗的列舉：惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，"人皆有之"。還不夠具體，還要比喻"人之有是四端也，猶其有四體也"，都是一些肯定的規(guī)定。但可以任意改變、增刪、搭配，如說"忠孝仁義"，"禮義廉恥"，"仁義禮智信"，都差不多的意思。 所以，康德的良知說是消極的，孟子的則是積極的；康德是超驗形式的，孟子是經(jīng)驗具體的；康德是內(nèi)在自省的原則，孟子是實行于外的原則；康德是對自我的超越和警惕，孟子是自我的直接在場，沒有對自己"本心"的超越和警惕；康德是理性的、孟子是情感的；康德是基督教的謙恭，把決定權(quán)留給了上帝，孟子是無神論的自信，憑自己就可以決定善惡（或如王陽明表述的："只好惡，就盡了是非"）。 由此可見，康德的良知只是每個人內(nèi)心判斷的事，很少能在社會上起現(xiàn)實的作用，孟子的良知卻是一切禮法刑政的理論根據(jù)。王陽明說"致良知"的作用是：用來事親便是孝，用來事兄便是悌，用來事君便是忠。但當家庭發(fā)生沖突、國家發(fā)生分裂之際，此良知并不能避免干出昧良心的事來，如在"文革"中，"階級立場"、"路線"、觀點的不同往往導致人們良心的喪失，因為這些具體的原則本身已陷入了自相矛盾。相反，康德的原則由于超越具體情況，反倒能在一定程度上避免人性的完全泯滅。他舉例說，中世紀的異端裁判官能否判人死刑而不違背自己的良知？他認為，在宗教問題上要能判人死刑，需要一個絕對的"知人心者"，但任何現(xiàn)實的人類都做不到這一點，只有上帝本人才具有這種能力，也才具有這種權(quán)力，而不至于陷入不義。凡人決不能自詡得到了上帝的啟示，或自詡自己對啟示的解釋是絕對正確的。由此可知，人做此事永遠有可能是不義的，而奪去人的生命本身則是確實不義的。所以，以宗教信仰（或無論什么別的信仰）為借口奪去一個人的生命是違背良知的，同樣，以某種思想、政治觀點為借口這樣做也是違背良知的。在電影《辛德勒的名單》中，主人公雖不是先知先覺的英雄，但他沒有背叛自己的良知，被人們稱之為"義士"。 所以康德的消極意義上的良知反而在現(xiàn)實生活中有普遍的適用性和一貫性，雖然不能促成任何事業(yè)，卻能避免極端的不人道，也不會因政治觀點、思維方式的不同或改變而導致矛盾沖突。但其前提是：人不可能對善惡作出絕對的判斷，只能在現(xiàn)有水平上拒絕對絕對善惡作出肯定的判斷，但也不是毫無是非，而是寄托于一個超驗的上帝。當然，我個人并不相信有什么上帝，但我認為不妨從康德的意義上吸取基督教的謙遜精神，自我反省和自我警惕精神，與自己拉開一點距離，保持對自己的行為做出另一種裁決的能力和余地。我們在認識論上反對不可知論，在道德行為上卻應當為未知的、可疑的、不可知的事留下一點空間，這才能使我們的道德觀念成為動態(tài)的、有生命的、不斷前進的和"可持續(xù)發(fā)展"的。我們不要用有限的人和事作為絕對的無限的標準，一下子就把問題定死了，沒有松動的余地了。從有限現(xiàn)實到無限意義的中介只能是自由意志，只能是永遠能動的歷史過程，它沒有終點。  |
