發(fā)表于《科學(xué)》2015年第5期
中國(guó)古代有沒(méi)有科學(xué)？這是一個(gè)在今天經(jīng)常爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。我曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)文章[1]，指出“有無(wú)”問(wèn)題本質(zhì)上是一個(gè)定義問(wèn)題，而不是歷史經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題；是一個(gè)觀念問(wèn)題，而不是事實(shí)問(wèn)題；是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，而不是歷史問(wèn)題?；诓煌目茖W(xué)定義，可以得出不同的“有無(wú)”解答。討論有無(wú)問(wèn)題的意義不在于得出一個(gè)有或無(wú)的答案，而在于推進(jìn)對(duì)“科學(xué)”的理解。一百年來(lái)，我們總是本著實(shí)用主義的態(tài)度學(xué)習(xí)西方的科學(xué)和技術(shù)，不重視對(duì)科學(xué)的理解。今天，為了紀(jì)念《科學(xué)》雜志創(chuàng)刊100周年，我愿意進(jìn)一步闡述，在什么意義上我們說(shuō)“中國(guó)古代無(wú)科學(xué)”，在什么意義上“中國(guó)古代有科學(xué)”。
歷史的回顧
說(shuō)中國(guó)古代無(wú)科學(xué)，曾經(jīng)是中國(guó)學(xué)界的公論和共識(shí)。《科學(xué)》雜志創(chuàng)刊號(hào)（1915）有任鴻雋先生的文章“說(shuō)中國(guó)無(wú)科學(xué)之原因”。1922年，馮友蘭先生作“為什么中國(guó)沒(méi)有科學(xué)”[2]。1945年，竺可楨先生發(fā)表“為什么中國(guó)古代沒(méi)有產(chǎn)生自然科學(xué)”[3]。他們都把“中國(guó)古代無(wú)科學(xué)”作為當(dāng)然的前提。
到了50年代，李約瑟引入了一種新的說(shuō)法：“中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)很發(fā)達(dá)，為什么沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)？”這種說(shuō)法又稱為李約瑟難題。[4]李約瑟肯定“中國(guó)古代科學(xué)很發(fā)達(dá)”，讓中國(guó)人心里很舒服，所以他的說(shuō)法在中國(guó)流傳甚廣。此后半個(gè)世紀(jì)，中國(guó)人都講“中國(guó)古代有科學(xué)”，而且很發(fā)達(dá)。直到90年代，國(guó)內(nèi)一些年輕的科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家開(kāi)始質(zhì)疑李約瑟難題，引發(fā)了中國(guó)古代有無(wú)科學(xué)之爭(zhēng)。
但是，值得研究的是，當(dāng)他們說(shuō)中國(guó)（古代）無(wú)科學(xué)或有科學(xué)的時(shí)候，他們心目中的科學(xué)是什么意思呢？
任鴻雋的文章中說(shuō)，科學(xué)有廣義與狹義之分。廣義的科學(xué)就是系統(tǒng)的知識(shí)，狹義的科學(xué)“其推理重實(shí)驗(yàn)，其察物有條貫”；今天世界上通稱的科學(xué)，指的是狹義的科學(xué)；所謂狹義的科學(xué)，就是西方近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)。
馮友蘭的文章沒(méi)有談及科學(xué)的定義，但是通過(guò)分析我們可以看出，他所說(shuō)的科學(xué)也是近代科學(xué)。文章一開(kāi)始他說(shuō)，中國(guó)的歷史與文藝復(fù)興之前的歐洲歷史相比，類別雖不同，水平差不多，但是今天的歐洲已經(jīng)是新的，而中國(guó)仍然是舊的，因此落后了。為什么落后了？因?yàn)闆](méi)有科學(xué)。因此，馮的文章“為什么中國(guó)沒(méi)有科學(xué)”應(yīng)該理解成“為什么近代科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生”。
竺可楨的文章也沒(méi)有談及科學(xué)的定義，但可以看出他談?wù)摰囊彩恰盀槭裁唇茖W(xué)沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生”。他先是援引了許多學(xué)者的觀點(diǎn)，指出中國(guó)沒(méi)有科學(xué)并非中國(guó)人能力欠缺，而是因?yàn)闅v史條件不具備。比如錢寶琮、李約瑟和魏特夫認(rèn)為是中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)制度太過(guò)強(qiáng)大，陳立認(rèn)為是宗法社會(huì)制度太過(guò)強(qiáng)大，壓抑了工商業(yè)的發(fā)展，而工商業(yè)的發(fā)展是歐洲產(chǎn)生近代科學(xué)的條件。接著文章問(wèn)道：“究竟哪一種勢(shì)力能最有效地建樹(shù)了帝王的政權(quán)，摧殘了商業(yè)的發(fā)展，毀滅了近代科學(xué)的萌芽呢？”表明意欲探討的仍是近代科學(xué)為何沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生。
如果任鴻雋、馮友蘭和竺可楨三位大家的文章都說(shuō)的是“中國(guó)無(wú)近代科學(xué)”，那他們的“無(wú)科學(xué)”立論與李約瑟難題就沒(méi)有矛盾。在中國(guó)無(wú)近代科學(xué)方面，李約瑟跟任鴻雋、馮友蘭、竺可楨的觀點(diǎn)是完全一致的。李約瑟的新奇在于主張，中國(guó)古代不僅有科學(xué)，而且很發(fā)達(dá)。那么，李約瑟所說(shuō)的科學(xué)是什么意思呢？
這恰恰是李約瑟的毛病所在，他沒(méi)有說(shuō)清楚他的科學(xué)是指什么。我認(rèn)為，他至少有三個(gè)讓人困惑之處。第一，他經(jīng)常讓科學(xué)與技術(shù)兩個(gè)詞合在一起使用，讓人覺(jué)得他是把科學(xué)與技術(shù)混為一談，讓技術(shù)混充科學(xué)。如果他說(shuō)中國(guó)古代有技術(shù)，而且是遠(yuǎn)比西方發(fā)達(dá)的技術(shù)，我想這或許說(shuō)得過(guò)去，但是他說(shuō)中國(guó)古代有科學(xué)，而且非常發(fā)達(dá)，就讓人非常困惑。第二，他用來(lái)對(duì)“發(fā)達(dá)的”中國(guó)古代“科學(xué)”進(jìn)行整理的框架和范疇，完全是現(xiàn)代西方的科學(xué)分類，比如第3卷論數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地學(xué)，第4卷論物理學(xué)，第5卷論化學(xué)和化工，第6卷論生物學(xué)、農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)，這給人一種印象，中國(guó)古代的科學(xué)指的其實(shí)就是近代意義上的科學(xué)。如果中國(guó)近代沒(méi)有能夠產(chǎn)生近代科學(xué)，何以古代反而有近代科學(xué)，而且很“發(fā)達(dá)”呢？這讓人困惑。第三，他似乎認(rèn)為全人類的科學(xué)都有一個(gè)統(tǒng)一的發(fā)展模式，即由原始型，到中古型，再發(fā)展到近代型，只不過(guò)，歐洲人在經(jīng)歷了原始型和中古型之后就發(fā)展到了近代型，而中國(guó)人卻始終停留在原始型和中古型中不再往前發(fā)展。這種普遍主義的歷史敘事模式，顯然太過(guò)歐洲中心主義，太把歐洲的模式當(dāng)成全人類的普遍模式。用這種歐洲中心主義的歷史敘事模式來(lái)弘揚(yáng)中國(guó)古代文明的成就，以克服歐洲人的傲慢自大，從而克服歐洲中心主義，讓人覺(jué)得非常混亂、困惑。
縱觀歷史上的“有論”和“無(wú)論”，其實(shí)都沒(méi)有說(shuō)清楚（或者沒(méi)有說(shuō)到），在什么意義上中國(guó)“古代”有科學(xué)，在什么意義上，中國(guó)“古代”無(wú)科學(xué)。
說(shuō)中國(guó)古代無(wú)科學(xué)
無(wú)論在近代數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)意義上，還是在西方理性科學(xué)意義上，中國(guó)古代都無(wú)科學(xué)。
西方理性科學(xué)是自希臘以來(lái)一直貫穿西方文明發(fā)展過(guò)程中的主流知識(shí)形態(tài)。在古代，它的典型學(xué)科是數(shù)學(xué)、哲學(xué)；在中世紀(jì)，它的典型學(xué)科是神學(xué)；在近代它的典型學(xué)科是自然科學(xué)（數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)）。近代數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)是在西方特殊的歷史條件下生成的理性科學(xué)新形態(tài)。有理性科學(xué)，不一定會(huì)產(chǎn)生實(shí)驗(yàn)科學(xué)（比如古代希臘），但沒(méi)有理性科學(xué)，一定不會(huì)產(chǎn)生實(shí)驗(yàn)科學(xué)。一百年來(lái)關(guān)于中國(guó)為何沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)的討論，都沒(méi)有注意到這一點(diǎn)。
我認(rèn)為，李約瑟沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到中西方文明本質(zhì)上的差異。如果我們把西方文明和中國(guó)文明比做各自園地（歷史條件）中生長(zhǎng)的兩棵大樹(shù)的話，那么這兩個(gè)樹(shù)的品種并不相同。為了方便，我想把西方和中國(guó)文明之樹(shù)分別比做一棵“蘋果”樹(shù)和一棵“桃子”樹(shù)。近代科學(xué)（蘋果）是西方文明之樹(shù)結(jié)出的果實(shí)，不可能從中國(guó)文明的桃樹(shù)上結(jié)出來(lái)。李約瑟那一代人大概以為西方文明之樹(shù)與中國(guó)文明之樹(shù)本質(zhì)上是一樣的樹(shù)，都會(huì)結(jié)同樣的果實(shí)（蘋果、科學(xué)），只是因?yàn)橥寥?、水份、?yáng)光等外部原因才造成科學(xué)之果有大有小、結(jié)果時(shí)間有遲有早。他們都忽略了這兩株文明之樹(shù)的品種和基因本來(lái)就不同。數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)的起源問(wèn)題，本質(zhì)上是一個(gè)西方文明脈絡(luò)中的話題，是蘋果樹(shù)如何改良品種、優(yōu)化土壤結(jié)出碩果的問(wèn)題。至于桃樹(shù)何以結(jié)不出蘋果，只須知道它是桃樹(shù)不是蘋果樹(shù)就行了。
一百年來(lái)，西方科學(xué)史界關(guān)于近代科學(xué)的起源問(wèn)題已經(jīng)做了相當(dāng)專門而又深入的研究。在西方同行的研究基礎(chǔ)上，結(jié)合我自己的研究，我主張近代科學(xué)的出現(xiàn)以兩個(gè)基因和兩個(gè)土壤作為先決條件。兩個(gè)基因是指希臘的理性科學(xué)基因和基督教基因，兩個(gè)土壤是指技術(shù)革命的土壤和社會(huì)革命（資本主義革命）的土壤。過(guò)去一個(gè)世紀(jì)來(lái)，中國(guó)學(xué)者比較多的關(guān)注了社會(huì)制度這個(gè)土壤問(wèn)題，但對(duì)兩大基因則關(guān)注甚少。然而，土壤可以決定大樹(shù)是否能夠發(fā)育長(zhǎng)大，但不能決定植物的品種。今天我們先研究一下“桃子”與“蘋果”在品種上的不同，兩大土壤問(wèn)題以后再說(shuō)。
西方近代科學(xué)是兩希文明相結(jié)合的產(chǎn)物。首先，它是希臘科學(xué)復(fù)興的產(chǎn)物；其次，它經(jīng)受了基督教的洗禮，與原本的希臘科學(xué)有很大的不同。近代科學(xué)與希臘科學(xué)的共同點(diǎn)是理性思維和演繹數(shù)學(xué)，不同點(diǎn)是近代科學(xué)以人為本、希臘科學(xué)以自然為本，近代科學(xué)以征服自然求得力量為目標(biāo)，希臘科學(xué)以順從自然求得理解為目標(biāo)。我也把近代科學(xué)稱為求力的科學(xué)，希臘科學(xué)為求真的科學(xué)。要解釋清楚如何從求真的科學(xué)發(fā)展為求力的科學(xué)，就必須考慮基督教的洗禮以及中世紀(jì)后期復(fù)雜的思想革命。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“沒(méi)有基督教就沒(méi)有近代科學(xué)”。我們中國(guó)文化對(duì)宗教本來(lái)就不大感興趣，再加上半個(gè)世紀(jì)以來(lái)無(wú)神論的意識(shí)形態(tài)教育，使我們對(duì)近代科學(xué)之源起的這一個(gè)維度聞所未聞，偶爾聽(tīng)說(shuō)，也覺(jué)得匪夷所思。對(duì)近代科學(xué)的這一基因或準(zhǔn)確地說(shuō)是“基因修飾”，暫且存而不論。[5]
決定近代科學(xué)出現(xiàn)的根本基因是希臘理性科學(xué)。中國(guó)文化中沒(méi)有出現(xiàn)理性科學(xué)這一基因，是特別值得我們探討的問(wèn)題。馮友蘭先生在他的文章中用中國(guó)人求內(nèi)心求享受求自然、西方人求外物求力量求人為來(lái)解釋中國(guó)為何無(wú)科學(xué)，我覺(jué)得有些大而化之，但是他提出的“中國(guó)沒(méi)有科學(xué)，是因?yàn)榘凑账约旱膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，她毫不需要”，我深以為然。他說(shuō)：“地理、氣候、經(jīng)濟(jì)條件都是形成歷史的重要因素，這是不成問(wèn)題的，但是我們心里要記住，它們都是使歷史成為可能的條件，不是使歷史成為實(shí)際的條件。它們都是一場(chǎng)戲里不可缺少的布景，而不是它的原因。使歷史成為實(shí)際的原因是求生的意志和求幸福的欲望。”我把這里“求生的意志和求幸福的欲望”擴(kuò)展地解讀為“人性理想”，并希望從人性理想的差異中，解釋中國(guó)文化為何沒(méi)有出現(xiàn)理性科學(xué)。
為什么“人性理想”會(huì)成為文化的根本標(biāo)志呢？其根本的哲學(xué)原因在于，人是一種“有待”規(guī)定的存在者，而“文化”就是對(duì)人性的“規(guī)定”?！叭诵浴笔菑奈幕鴣?lái)的，而非生物學(xué)上遺傳得來(lái)的。人作為一種有待規(guī)定的存在者有兩個(gè)意思，一個(gè)意思是人是一種先天缺失者，另一個(gè)意思是人是有死者。人是先天缺失者是指，與其他生物不同，人并無(wú)固定的本質(zhì)、本能，其后天教養(yǎng)在人性養(yǎng)成過(guò)程中占有絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)。人作為有死者，則表明根本上是一種無(wú)本質(zhì)的存在。在活著的時(shí)候就知道死之不可逃避，就要求為其活著提供意義。人生的意義最終要落實(shí)到對(duì)什么是理想的人的規(guī)定。
中華文明本質(zhì)上是農(nóng)耕文明。農(nóng)耕文明的特點(diǎn)是安于一地、少有遷徏。人群通過(guò)血緣關(guān)系聯(lián)結(jié)在一起。中國(guó)的文化秩序本質(zhì)上是一種血緣秩序。血緣文化的核心是親情?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”，把血緣親情文化的邏輯出發(fā)點(diǎn)定在了親子之情上。在親情文化中，情最重要，理次之，法再次之。法和理總是相對(duì)的，不是絕對(duì)的，而“情”反而是最終的根據(jù)，居于某種絕對(duì)的位置。占據(jù)中國(guó)文化主體地位的儒家把“情”作為人性的根本，以“仁”概而言之，具有高度的概括性和深厚的闡釋空間。
為了習(xí)得這種“仁”，需要發(fā)展出一套培養(yǎng)方案、教育模式，來(lái)使人們?cè)诤筇旖逃辛?xí)得這種理想的人性，這就是“人”之“文”。儒家的“仁”“人”之“文”是什么？一個(gè)字，“禮”?！抖Y記》說(shuō)：“是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！保ā抖Y記·曲禮》）禮使人成為人?！翱艘褟?fù)禮為仁”。禮是典章制度和道德規(guī)范，用以規(guī)范個(gè)人和群體的行為方式，也是通達(dá)“仁”這種理想人性的意識(shí)形態(tài)?！叭?/span>-禮”就是中國(guó)主流的“人-文”，它表現(xiàn)了農(nóng)耕文化、血緣文化和親情文化的人文內(nèi)涵。在仁愛(ài)的旗幟下，中國(guó)精英文化的表現(xiàn)形式更多的是禮學(xué)、倫理學(xué)，是實(shí)踐智慧，而不是科學(xué)，不是純粹理論的智慧。
與中國(guó)典型和成熟的農(nóng)耕文明不同，西方文明受狩獵、游牧、航海、商業(yè)等生產(chǎn)生活方式的影響，其農(nóng)業(yè)文明既非典型也不成熟。希伯來(lái)人是游牧民族，而希臘人則是航海的民族，他們都沒(méi)有發(fā)展出成熟而典型的農(nóng)耕文明。無(wú)論游牧、航海還是經(jīng)商的民族和人群，他們與農(nóng)耕人民最大的不同在于，頻繁的遷徙而非安居成為他們生活的常態(tài)。無(wú)論《圣經(jīng)》還是《荷馬史詩(shī)》，都是講漂泊的故事。漂泊的人群經(jīng)常遇到生人，與生人打交道成為他們的日常生活。因此，與中華民族的熟人文化不同，西方文明總的來(lái)看，是一種生人文化。由陌生人組織的人群，不可能以血緣關(guān)系準(zhǔn)則來(lái)組織。相反，血緣紐帶必然被淡化、邊緣化，一種暫新的社會(huì)秩序的構(gòu)成機(jī)制在起作用，這就是“契約”。
契約文化要求一種什么樣的人性理想呢？契約文化要求每一個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)體，因?yàn)槟軌蛑贫ú⒛軌蜃袷仄跫s的人，必須是一個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)體。于是，契約文化便促成了一種別樣的人性理想，即把“自由”作為人之為人的根本標(biāo)志。“自由”作為西方文化的核心價(jià)值，充斥在西方社會(huì)和西方歷史的每一個(gè)宏大敘事中，充斥在無(wú)數(shù)的文學(xué)藝術(shù)經(jīng)典中。不理解自由的真諦，就不理解西方文化。
然而，什么是自由？如何塑造自由的人性理想呢？正如為了塑造一顆“仁人之心”，古代中國(guó)人都要學(xué)“禮”，禮就是仁的人文形式，仁和禮構(gòu)成了古代中國(guó)人的人文結(jié)構(gòu)，那么為了塑造一顆自由的心靈，需要一種什么樣的人文形式呢？希臘人的答案是：科學(xué)。科學(xué)就是希臘人的人文（Humanities）。對(duì)希臘人而言，沒(méi)有對(duì)科學(xué)的追求，你就不配成為一個(gè)真正的人。
“自由”即成為“自己”，而“自己”只能通過(guò)“永恒”不變者才可達(dá)成。追求永恒的“確定性”知識(shí)于是成為一項(xiàng)自由的事業(yè)。作為自由的學(xué)術(shù)，希臘的理性科學(xué)具有非實(shí)用性和內(nèi)在演繹兩大特征。自由的科學(xué)為著“自身”而存在，缺乏外在的實(shí)用目的和功利目的。自由的科學(xué)不借助外部經(jīng)驗(yàn)，純粹依靠?jī)?nèi)在演繹來(lái)發(fā)展和展開(kāi)“自身”。中國(guó)古代在演繹科學(xué)方面欠發(fā)達(dá)，不是因?yàn)橹橇η啡?，而是因?yàn)槿狈ψ杂傻娜诵岳硐?，不可能?duì)無(wú)實(shí)用價(jià)值的自由的科學(xué)情有獨(dú)鐘。如果不扣住“自由人性”這個(gè)要害，我們就無(wú)法理解為什么演繹數(shù)學(xué)、體系哲學(xué)、形式邏輯學(xué)獨(dú)獨(dú)出現(xiàn)在古代希臘，而沒(méi)有出現(xiàn)在任何其它地區(qū)。在我看來(lái)，過(guò)去一百年來(lái)關(guān)于中國(guó)古代為什么沒(méi)有出現(xiàn)演繹科學(xué)的討論，都沒(méi)有擊中這個(gè)要害。[6]
中國(guó)古代沒(méi)有現(xiàn)代意義上的科學(xué)，也沒(méi)有希臘理性科學(xué)意義上的科學(xué)。許多中國(guó)科學(xué)技術(shù)史的研究者認(rèn)為，至少中國(guó)古代的天文學(xué)屬于這兩種意義上的科學(xué)。我愿意簡(jiǎn)單討論一下這個(gè)問(wèn)題。首先我們必須清楚，希臘和中國(guó)雖然均有發(fā)達(dá)的天文學(xué)，但各自的學(xué)科性質(zhì)完全不同。希臘天文學(xué)是理性科學(xué)，但中國(guó)天文學(xué)主要是禮學(xué)。希臘天文學(xué)相信天界不生不滅、接近永恒，是理念世界最完美的摹本，因而堅(jiān)信天界唯一的運(yùn)動(dòng)就是天球的勻速轉(zhuǎn)動(dòng)。然而，包括日月在內(nèi)的七大行星的表面運(yùn)動(dòng)并不均勻一致，因此是對(duì)上述信念的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。正是這一挑戰(zhàn)，使希臘天文學(xué)的目標(biāo)定在拯救行星表觀上的異常運(yùn)動(dòng)，使之還原到均勻圓周運(yùn)動(dòng)的組合，從而使得希臘天文學(xué)成了一門應(yīng)用球面幾何學(xué)。用球面層疊的方式復(fù)原行星的表觀運(yùn)動(dòng)，預(yù)測(cè)行星的未來(lái)方位，是理性科學(xué)處理經(jīng)驗(yàn)世界的最早成功嘗試，也為近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)提供了示范。與之相反，中國(guó)天文學(xué)認(rèn)為天是一個(gè)有意志、有情感的至高無(wú)上的存在者，以某種神秘的方式與地上人事發(fā)生關(guān)聯(lián)，于是，了解天象、破解天意是中國(guó)最高統(tǒng)治者的政治需要，也是所有中國(guó)人的倫理要求。雖然中國(guó)天文歷法也推算日月行星方位，建立了自己獨(dú)特的推算方法，但從根本上并不以發(fā)現(xiàn)天界運(yùn)行規(guī)律為目標(biāo)，也從來(lái)不相信存在這樣的規(guī)律。中國(guó)天文學(xué)本質(zhì)上是天空博物學(xué)、星像解碼學(xué)、政治占星術(shù)、日常倫理學(xué)，是中國(guó)傳統(tǒng)禮文化的一個(gè)重要部分，但不是科學(xué)。[7]
希臘理性科學(xué)形成了西方科學(xué)的大傳統(tǒng)，其精神氣質(zhì)貫穿了西方文明發(fā)展的始終，為現(xiàn)代西方科學(xué)所繼承。我們可以把希臘理性科學(xué)的精神稱為“科學(xué)精神”。它是一種特別屬于希臘文明的思維方式。它不考慮知識(shí)的實(shí)用和功利性，只關(guān)注知識(shí)本身的確定性，關(guān)注真理的自主自足和內(nèi)在推演?？茖W(xué)精神源于希臘自由的人性理想。科學(xué)精神就是理性精神，就是自由的精神。
說(shuō)中國(guó)古代有科學(xué)
在中國(guó)古代有無(wú)科學(xué)之爭(zhēng)中，有一種說(shuō)法叫做“說(shuō)有容易說(shuō)無(wú)難”，意思是說(shuō)，你找到一個(gè)就可以說(shuō)有，而你沒(méi)有找到卻不能說(shuō)無(wú)。經(jīng)過(guò)上述問(wèn)題澄清之后，如今這個(gè)說(shuō)法可能要倒過(guò)來(lái)，叫做“說(shuō)無(wú)容易說(shuō)有難”。說(shuō)桃樹(shù)上沒(méi)有蘋果，這是容易的。我沒(méi)有找到，我也敢說(shuō)沒(méi)有?，F(xiàn)在要說(shuō)中國(guó)文明園地里也有科學(xué)，反而不容易了。一個(gè)簡(jiǎn)單的辦法是把技術(shù)也叫做科學(xué)，而且這很可能就是李約瑟的思路。我們這里先不考慮這個(gè)辦法。
由于技術(shù)出現(xiàn)在所有的文明之中，因此，我們似乎可以把它比喻成文明園地之中的草。然而，在中西兩大文明的園地里，除了兩棵大樹(shù)和茂密的小草之外還有沒(méi)有別的東西是我們忽視了的呢？的確是有的。我認(rèn)為，在理性科學(xué)與技術(shù)之間，還有一大類知識(shí)存在，這就是博物學(xué)。我們或許可以用“小樹(shù)”來(lái)比喻博物科學(xué)。我下面要闡明，在博物學(xué)作為科學(xué)意義上，中國(guó)古代有科學(xué)。
一切文明，無(wú)論中國(guó)的還是西方的，非洲的還是美洲的，都積累了與“外部環(huán)境”打交道的成功經(jīng)驗(yàn)。這些經(jīng)驗(yàn)有些表現(xiàn)為技術(shù)，有些表現(xiàn)為知識(shí)。這些知識(shí)通常就是博物學(xué)。博物學(xué)這個(gè)名字來(lái)自西方（英文natural history，拉丁文Naturalis Historia），代表的是與自然哲學(xué)（naturalphilosophy）不同的知識(shí)類型。這種知識(shí)類型注重對(duì)具體事物的具體探究，而不是研究事物的一般本質(zhì)。作為唯象研究，著眼于采集、命名、分類工作，而非觀念演繹。我認(rèn)為，這種知識(shí)類型極為古老、像技術(shù)一樣遍布所有的文明地區(qū)，即使在西方有理性科學(xué)這樣的參天大樹(shù)，仍然有強(qiáng)大的博物學(xué)傳統(tǒng)；在中國(guó)，博物學(xué)非常發(fā)達(dá)，而且有自己鮮明的特色。我在博物學(xué)意義上主張中國(guó)古代有科學(xué)。
博物學(xué)是在與生存環(huán)境直接打交道的過(guò)程中積累起來(lái)的環(huán)境知識(shí)和生活知識(shí)，因此具有鮮明的地方特征和多樣性特征。原始的博物學(xué)是原始人民在直接的生活經(jīng)驗(yàn)中獲得的生存知識(shí)，包括天文、氣象、水文、地理、植物、動(dòng)物、工藝制作等。它具體而多樣，帶有強(qiáng)烈的本土色彩。它是綜合的：既是技術(shù)性的，能夠指導(dǎo)操作實(shí)踐，又是宗教性的，體現(xiàn)強(qiáng)烈的價(jià)值觀念。原始的博物學(xué)知識(shí)由于直接來(lái)自生活經(jīng)驗(yàn)，來(lái)自與生活環(huán)境的直接交往經(jīng)驗(yàn)，并且歷經(jīng)成千上萬(wàn)年的磨合，是對(duì)于當(dāng)?shù)厝嗣褡钣行Ф易羁煽康闹R(shí)。在有些自然條件極其惡劣的地區(qū)，用現(xiàn)代技術(shù)“武裝到牙齒”的現(xiàn)代人都難以生活下去，但本地的土著依靠他們自己的博物學(xué)知識(shí)，可以在此世代生養(yǎng)繁衍。
西方的博物學(xué)可以上朔到亞里士多德。他無(wú)疑是理性科學(xué)的代表人物，但他也是西方博物學(xué)的早期代表人物。他關(guān)于動(dòng)物的博物學(xué)著作，接近他的全部遺留著作的三分之一。當(dāng)然，他是把博物學(xué)看成自然哲學(xué)的準(zhǔn)備階段，但是反過(guò)來(lái)，他的自然哲學(xué)重視范疇不重視數(shù)學(xué)，與他的博物學(xué)準(zhǔn)備不無(wú)關(guān)系。亞里士多德之后，西方的大博物學(xué)家有老普林尼、格斯納、約翰·雷、林奈、布豐、達(dá)爾文。盧梭和歌德也是有名的博物學(xué)家。19世紀(jì)之后，傳統(tǒng)的博物學(xué)領(lǐng)地都被數(shù)理科學(xué)所兼并，日漸勢(shì)微?？偟膩?lái)看，在西方歷史上的多數(shù)時(shí)期，博物學(xué)的地位低于自然哲學(xué)，是“小樹(shù)”而不是“大樹(shù)”。[8]
中國(guó)因?yàn)闆](méi)有理性科學(xué)-實(shí)驗(yàn)科學(xué)這棵大樹(shù)，所以博物學(xué)顯得格外突出。中國(guó)古代沒(méi)有獨(dú)立的自然界概念，因而不存在一個(gè)獨(dú)立的自然知識(shí)門類。但是，中國(guó)人的存在者被劃分為天、地、人三才，在三大領(lǐng)域之中均有極為發(fā)達(dá)的博物學(xué)。前面提到，中國(guó)的天學(xué)根本不是希臘意義上的數(shù)理天文學(xué)，而是服務(wù)于皇權(quán)政治和宗法社會(huì)日常倫理生活的禮學(xué)，其表現(xiàn)形式就是天空博物學(xué)。中國(guó)地學(xué)包括氣候、地質(zhì)、地理、植物、動(dòng)物諸多研究，體現(xiàn)在《山海經(jīng)》、《博物志》這樣的風(fēng)土志、地方志、異域志、草木志等著作之中。中國(guó)人學(xué)更為豐富，從衣、食、住、行、醫(yī)，到禮樂(lè)、風(fēng)俗、人倫、方術(shù)、典故，都屬于博物學(xué)。中國(guó)科技史界公認(rèn)的明末四大科技名著《農(nóng)政全書(shū)》、《本草綱目》、《天工開(kāi)物》、《徐霞客游記》，全都是地道的博物學(xué)著作。
過(guò)去一百年來(lái)，中國(guó)科技史界關(guān)于中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)史的研究，基本上延襲了李約瑟綱領(lǐng)：其一，科學(xué)與技術(shù)混在一起，不加區(qū)分；其二，以現(xiàn)代科學(xué)的分類范疇來(lái)重新整理中國(guó)古代的科學(xué)史。我認(rèn)為，中國(guó)科技史界應(yīng)該突破這一綱領(lǐng)，嘗試以“中國(guó)古代的科學(xué)本質(zhì)上是博物學(xué)”這一新綱領(lǐng)來(lái)重寫(xiě)中國(guó)古代科學(xué)史。
[1]吳國(guó)盛：“邊緣與中心之爭(zhēng)”，《科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響》2000年第4期
[2]原載《國(guó)際倫理學(xué)雜志》第32卷第3期（1922年4月），收入《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第31-53頁(yè)。
[3]
[4]在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第一卷第一章序言第二段中，李約瑟提出了這個(gè)難題。見(jiàn)李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第1卷，科學(xué)出版社、上海古籍出版社1990年出版，第1-2頁(yè)。
[5]可參見(jiàn)吳國(guó)盛：“沒(méi)有基督教就沒(méi)有近代科學(xué)”，《清華西方哲學(xué)研究》創(chuàng)刊號(hào)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版。
[6]詳細(xì)可參見(jiàn)吳國(guó)盛：“科學(xué)作為希臘的人文”，《哲學(xué)評(píng)論》2015年第2期
[7]詳細(xì)可參見(jiàn)吳國(guó)盛：“科學(xué)與禮學(xué)：希臘與中國(guó)的天文學(xué)”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。
[8]詳見(jiàn)吳國(guó)盛：“追思博物科學(xué)”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2009年8月25日第5版
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