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 三、重質(zhì)輕義的文化觀

質(zhì)和文是先秦時代的一對重要哲學(xué)范疇?！百|(zhì)”是指資質(zhì)、材質(zhì)、品質(zhì)；“文”是指文飾、文采?？鬃诱J(rèn)為如果過分重視質(zhì)的方面，而忽略了文的方面，一個人就會顯得粗野；相反，過分重視文的方面，忽視了質(zhì)的方面，一個人就會顯得浮華。“文質(zhì)彬彬，然后君子?！边@是說內(nèi)在的品質(zhì)和外在的修飾配合得恰到好處才能稱得上君子。由于孔子強(qiáng)調(diào)文質(zhì)統(tǒng)一，所以在文化觀上，他十分重視音樂、禮儀的作用。在教育學(xué)生時，他強(qiáng)調(diào)樂教，在其思想學(xué)說里，禮占有十分突出的地位。據(jù)說孔子聽見了古代的音樂，竟如醉如癡，三個月吃不出肉的味道來，即使在艱難困苦之中，孔子也不曾忘情于音樂，如在其周游列國之時，在陳蔡糧絕之際，弟子們都愁眉苦臉，唯獨孔子仍弦歌不絕……

墨子是繼孔子之后崛起的一位思想大師，他是因不滿孔子的儒家說教才起而“上說下教”的。因而他的思想與孔子根本不同。在文質(zhì)觀上，與孔子強(qiáng)調(diào)的文質(zhì)和諧統(tǒng)一不同，墨子重質(zhì)輕文。他的文和質(zhì)不是道德范疇，而是文化范疇。質(zhì)是指人們的衣、食、住、行等最起碼的物質(zhì)生活條件，文則是指物質(zhì)生活以外的那些諸如大鐘、鳴鼓、笙瑟、雕鏤、畫舟等形形色色的奢華追求。墨子認(rèn)為現(xiàn)在的平民百姓還處于“饑不得食、寒不得衣，勞不得息”的困境之中，因而首要的任務(wù)是關(guān)心人民的物質(zhì)生活，而不是追求聲色娛樂，這就是他的文化觀的社會根源。

1.先質(zhì)后文

墨子目睹了廣大平民百姓的艱苦生活和統(tǒng)治者們奢侈腐化的社會現(xiàn)實，懷著“興天下之利，除天下之害”的偉大抱負(fù)，提出了“先質(zhì)后文”的社會主張。

先質(zhì)后文強(qiáng)調(diào)首先應(yīng)當(dāng)最大限度地改善人民群眾的物質(zhì)生活，然后再去追求甘食美味聲色之娛。他說：“故食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂。為可久，行可長，存（先）質(zhì)后文，圣人之務(wù)。”這幾句話的意思很明了，就是說人們只有吃飽了，然后才能講究美味；只有衣服經(jīng)常穿暖和了，然后才能追求色彩華麗；住處只有安穩(wěn)平定，然后才能追求享樂。墨子并不是想借此來刻薄地要求天下人去吃苦避樂，而是基于饑者不得食、寒者不得衣、勞者不得息的社會現(xiàn)實所發(fā)出的正義的疾呼。同時，也是對統(tǒng)治者提出的忠告，要求他們向古圣王學(xué)習(xí)，克服奢侈靡樂的惡習(xí)，過一種儉樸的生活，更多地關(guān)心天下人的利益。

墨子對當(dāng)時王公大人的腐敗生活深惡痛絕，而對廣大勞苦大眾的苦難則寄予了深深的同情。他一再呼吁統(tǒng)治者關(guān)心、體恤那些生活在水深火熱之中的廣大民眾。他說在廣大民眾的基本物質(zhì)生活得不到保障的前提下，真正的圣賢明君應(yīng)當(dāng)做到色彩雖美而不以為美，飲食雖甘而不以為甘，居處雖安而不以為安。這正是一種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的偉大情懷。但當(dāng)時的當(dāng)權(quán)者大都是無知無識的無賴之徒，他們只顧個人享樂，決不可能聽信墨子的忠告，故而依舊縱情酒色，腐化墮落，根本不能居安思危，為民著想，廣大人民依然過著朝不保夕的黑暗生活。墨子雖然為此奔走呼號了一生，結(jié)果依然是于世無補(bǔ)。以至幾千年來，不關(guān)心民眾生活，不重視物質(zhì)財富的基本積累，成為歷代統(tǒng)治者的共同失誤，這不僅是墨學(xué)的悲劇，也是中華民族之悲劇。

由古至今，在中國目前尚不富裕，還有幾千萬人口還沒有解決溫飽問題的情況下，一些手中有權(quán)的人拿著公款大肆揮霍，一擲千金，過著奢侈浮華的生活，以權(quán)謀私，行賄受賄，怎能不令人氣憤！因此墨家先質(zhì)后文的思想，在當(dāng)今社會尤有其重要的現(xiàn)實意義。

2.節(jié)用節(jié)葬

依照“先質(zhì)后文”的文化觀，那么節(jié)用節(jié)葬就自然而然、順理成章地成為“有源之水”了。墨子認(rèn)為古代圣王為政，其宮室、衣服、飲食、舟車等各種物質(zhì)條件只要夠用、實用就完全可以了，從未鋪張浪費。而當(dāng)今的統(tǒng)治者卻不惜耗費大量人力物力財力，以滿足自己窮奢極欲的生活需要，結(jié)果使百姓“饑不得食，寒不得衣，勞不得息”，人民群眾不堪忍受，怨聲載道。由此墨子提出了“去無用之費”的主張，即要免除一切不實用的開支，以利天下萬民。并提出了應(yīng)當(dāng)“節(jié)用”的五個方面的問題。

（1）節(jié)飲食。他指出古代圣王之飲食只要能充饑解餓，強(qiáng)筋壯骨，使人耳聰目明就足夠了，并不追求五味的芳香和異國他地的山珍海味。但當(dāng)今的王公大人卻以美食為癡，花天酒地，肆意揮霍，而許多平民百姓卻在忍饑挨餓，以至被逼為盜，引起社會動亂。故而他要求統(tǒng)治者應(yīng)節(jié)飲食，犒勞百姓，使百姓能果腹，從而能參加生產(chǎn)勞作。

（2）節(jié)衣服。墨子認(rèn)為，古代圣賢君王穿衣戴帽只為遮身蔽體，抵御寒風(fēng)、力求實用，并不追求豪華絢麗。而當(dāng)今之統(tǒng)治者則寬衣博帶，衣錦珠冠，招搖于眾，人民卻“寒不得衣”，兩者形成鮮明的對照。因而他要求統(tǒng)治者應(yīng)節(jié)衣服，使天下寒士俱得溫暖。

（3）節(jié)宮室。墨子指出，古代圣王建造宮室只要能冬御寒風(fēng)，夏防潮濕之氣，屋里清潔，可供祭祀，壁墻足以使男女分居也就可以了，并不追求豪華富麗。而當(dāng)今統(tǒng)治者則要求樓臺亭閣，雕梁畫棟，從而使國匱民乏，造成人心惶惶，民憤沖天。故而統(tǒng)治者應(yīng)節(jié)宮室之用。

（4）節(jié)舟車。墨子說，古代圣賢明君使用的車輛舟船，只求能負(fù)重載物，輕便致遠(yuǎn)，乘坐安全，拉動便利，速度快就可以了。古圣王見大河寬闊無法通行，于是就制造了船，即使是王公貴戚到來，同樣的船也不換槳，掌船手也不更衣，而當(dāng)今統(tǒng)治者則雕舟畫車，以求美觀，浪費了大量財物，造成人民百姓的貧困，故而要節(jié)舟車之用。

（5）節(jié)蓄私。墨子認(rèn)為，上古之世，雖為至圣，也不私蓄財貨女色，故宮內(nèi)無怨女，天下無鰥夫。而今的統(tǒng)治者大肆聚積財富，供養(yǎng)的侍妾成百上千，致使天下財物大量流失，人民貧窮，天下男人多寡而無妻，女多被拘于深宮而無夫，使男女交配失時，人口減少。故而應(yīng)節(jié)蓄私。

上述五個方面集中體現(xiàn)了墨子的節(jié)用思想。節(jié)葬應(yīng)當(dāng)說亦是節(jié)用的組成部分，但由于厚葬久喪之風(fēng)日久，且愈演愈烈，成為當(dāng)時的一大社會陋習(xí)，喪葬制度的改革已成為社會關(guān)注的熱點問題，所以墨子深感這一問題的重要性，故在大量論述了節(jié)用之外，又專門就節(jié)葬問題進(jìn)行了討論。

眾所周知，儒家創(chuàng)始人孔子，以歷史文化的繼承者自居，主張“三年無改父之道”，要求子孫守三年之喪，實行厚葬久喪。墨子主張節(jié)葬，實質(zhì)就是對儒家及其傳統(tǒng)習(xí)慣的反叛，同時也是對當(dāng)時社會風(fēng)氣的無情抨擊。墨子認(rèn)為一個社會應(yīng)當(dāng)不斷地增加人口，讓貧窮者富起來，消除社會危亂，才能做到仁義孝慈，才是利國利民的好事，而厚葬久喪之風(fēng)，卻恰恰是社會太平的一大危害，必須革除。他認(rèn)為古之圣王堯舜禹等是開一代純樸之風(fēng)的先哲，他們舉辦喪葬之事甚為簡樸，從不無端浪費財力民力。墨子指出厚葬久喪不可避免地浪費人力財力，“守三年之喪”會讓天下人無法從事生產(chǎn)勞作，社會就會貧困，人口就會衰減，國家就有內(nèi)憂外患，上帝鬼神也會對此施以懲罰。因此厚葬之害大矣，必以法制之。他提出一套“節(jié)葬”之法，規(guī)定棺足以盛灰骨，衣足以裹尸即可，不必大肆鋪張講究。因為人活著時都要節(jié)用，死了以后就更用不著無端浪費了。同時，他主張以“短喪”代替“久喪”，要求人們在舉行完祭祖儀式和哭別之后，應(yīng)盡快從事到生產(chǎn)勞作中去，不要因喪事影響謀生之計。這些思想觀念在春秋戰(zhàn)國時代無疑是像晴天里的陣陣春雷，震撼著人們那種“慎終追遠(yuǎn)”的價值觀念，動搖著傳統(tǒng)的“守三年之喪”的社會習(xí)俗，具有無可爭議的歷史進(jìn)步性。

墨子的節(jié)用節(jié)葬理論基本上都是從古代圣王與當(dāng)今之統(tǒng)治者的對比來論證說明的，實際上他是想借助古代圣王的權(quán)威來推行自己的主張。墨子是一位實用主義者，故而他主張凡不能帶來實效的費用都應(yīng)統(tǒng)統(tǒng)去掉。他也是一位節(jié)儉的倡導(dǎo)者，認(rèn)為圣人節(jié)儉，小人浪費，節(jié)儉則國家興旺，浪費則國破家亡。他說的節(jié)儉并非有意讓人自我刻薄，而是提倡一種節(jié)制。他說，夫婦之事有節(jié)制則天地和順，風(fēng)雨有節(jié)制則五谷豐登，衣服有節(jié)制則肌膚安適?？梢娝f的節(jié)制也是掌握好分寸的“度”，凡事要適度，超過一定的“度”則事與愿違。當(dāng)然，墨子的節(jié)用節(jié)葬觀主要的是針對統(tǒng)治者而言，是勸統(tǒng)治者節(jié)儉以奉給民用，代表的是下層勞動人民的愿望。

3.知樂非樂

與儒家提倡樂教不同，墨子的學(xué)說則以“非樂”為重要特征。墨子所非之樂并不僅僅是指音樂，它還包括人類的其他藝術(shù)。他反對藝術(shù)，不是因為鐘、鼓、琴、瑟、竽、笙等演奏出的聲音不使人感到快樂，也不是因為雕刻、文飾、繪畫等色彩工藝使人感到不美麗，更不是因為煎烤的牛、豬之肉味道不鮮美，或者高臺亭榭、深宮寬屋不使人感到舒適。而是“上考之，不中圣王之事。下度之，不中萬民之利”，所以墨子還是要否定它們。

墨子衡量是非、取舍以及為與不為的唯一標(biāo)準(zhǔn)和尺度就是“興天下之利，除天下之害”。對天下人有利的就干，無利的就不干，以此為標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為樂對民無利。他指出，人人從事音樂活動，必然要制造樂器。要制造樂器，必然要搜刮民財。天下老百姓拿錢制造樂器，但給他們自己卻帶不來一點好處，因而必然引起老百姓的怨恨。

同時，從事藝術(shù)活動，演奏樂器，必然要有樂師，要占用勞動力，影響生產(chǎn)。墨子認(rèn)為，演奏樂器老人不行，小孩也不行，只有那些耳聰目明、身強(qiáng)力壯、聲音調(diào)和、瀟灑漂亮的年輕人才能進(jìn)行演奏，這樣必然影響生產(chǎn)，因此必排除而非之。

墨子概括地指出：君王喜于樂，必然會神思麻痹，放棄對敵國的警惕，引起內(nèi)亂外患；士大夫迷于樂，則不可能內(nèi)治官府，外治山林澤梁，充實府庫；農(nóng)夫沉于樂，就不愿早出晚歸耕田種糧，就會土地荒蕪；婦人沉迷于樂事，就不能紡線織布，籌備衣食。如此，勢必造成君王不理朝政，士大夫不干實事，平民不謀衣食的衰落局面，因而天下財物就不足，危亂就會產(chǎn)生，社會就會動蕩，于國、于民、于君、于家都是一件有百害而無一利的壞事。歸根結(jié)底，墨子提倡“非樂”，是希望把君王和百姓的心思引到從事朝政和生產(chǎn)的份內(nèi)之事上來，以富國富民利天下，在物質(zhì)生活比較充裕的條件下再去從事藝術(shù)音樂活動，這一思想正是其平民利益的反映。

墨子公開非樂，在現(xiàn)代看來似乎是大逆不道，令人費解。然而在2000多年前的中國，卻代表了平民階層多數(shù)人的共同心聲。眾所周知，夏、商、周三代暴君無一顧及百姓死活，一味驕奢淫逸，他們均以巨為美，以眾為觀，夏桀竟然聚起3000多人為樂，鼓噪一時，不以為恥，反以為榮；商紂王更是放縱無度，竟以酒為池，懸肉為林，使男女裸體，相逐其間，在靡靡之樂的伴陪下，作長夜之飲。墨子時代，王公大人窮奢極欲之事有增無減，令人不堪目睹，不忍聞聽，因此“非樂”也就成為廣大民眾的強(qiáng)烈呼聲。這一心聲通過墨子之口喊了出來，在當(dāng)時是具有很大的現(xiàn)實意義的。

4.非 儒

墨子是繼孔子之后出現(xiàn)的思想大師，他學(xué)業(yè)于儒門，又反叛于儒門。他的許多思想是針對儒家學(xué)說而提出的，是對儒學(xué)的直接反叛與否定。墨子及其弟子把批判儒學(xué)作為自己的重要任務(wù)，認(rèn)為儒學(xué)不利于天下萬民，不利于社會生產(chǎn)的發(fā)展，足以喪亂天下，這主要可歸結(jié)為如下幾個方面：

其一，儒家主張有“命”，認(rèn)為富貴貧賤，夭壽治亂都是由命決定的，人在命面前可以說無能為力，只能聽天由命，聽之任之。墨子從經(jīng)驗論出發(fā)，對“命”的存在做出了否定的回答。他認(rèn)為從古到今，沒有誰見過“命”這個東西，也沒有誰聽到過“命”的聲音，所以說“命”是根本不存在的。他用極為樸素的“聞見之情”來否定“命”的存在，其根本用意并不在于證明“命”之存在與否，而是想以此說明人們相信“命”的害處，這才是墨子“非命”的真正目的。他指出人若信命，必定疏懶怠惰，必定不能全心全力地投入到生產(chǎn)工作之中，一切皆由命做安排，人的主動性、積極性就會喪失，這樣必然會誤聽治、誤農(nóng)時、誤稼穡、誤機(jī)織，從而引起生活貧困，人心大亂。他認(rèn)為“命”是由過去的暴君隨意杜撰出來，由那些窮途末路之人加以渲染，用來欺騙、迷惑廣大的樸實的勞動人民的。他說命是一種兇言，足以殘害天下蒼生。如果人人聽信于命，誤認(rèn)為命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，那么所有的人就會無所作為，無所事事，就會喪失其道德責(zé)任感，從而導(dǎo)致君不義、臣不忠、父不慈、子不孝、兄不良、弟不悌的墮落局面，進(jìn)而導(dǎo)致刑政亂、財不足、民怨恨、國不治的社會狀況。因而墨子一反儒家所倡導(dǎo)的“知命”、“畏命”，對于“命”給予了堅決的否定。

值得一提的是，墨子在否定“命”的客觀性的同時，還深刻地分析了“命”賴以形成的社會根源。他認(rèn)為“命”并非來自神秘的超人間之域，而是來自現(xiàn)實世界，是統(tǒng)治者為了維護(hù)其利益而用來愚弄人民的護(hù)身符。這些思想雖是針對儒家提出來的，但其意義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了批判與反駁的意義，到達(dá)了一個更高層次，體現(xiàn)了墨家學(xué)派獨立向上的精神風(fēng)格。

其二，儒家主張厚葬久喪，重為棺槨，多置衣物，哭孝三年，扶而后起，這是儒家繼承了傳統(tǒng)的社會習(xí)俗。而墨子認(rèn)為這樣做的結(jié)果無非是耗費人力財物，同時又耽誤時間，妨礙從事生產(chǎn)，從而引起社會的貧困與動蕩。因此墨子認(rèn)為儒家的這一主張也是不合時宜的，必須革除之，實行薄葬短喪，使人們擺脫繁文縟節(jié)，集中精力搞好生產(chǎn)。

其三，儒家主張文質(zhì)并重，重視禮樂祭祀，崇尚弦歌鼓瑟，而墨子則主張先質(zhì)后文，力排虛夸浮華，不事禮樂之聲，主張人們要多從事耕耘制作之事。這并非表明墨子不懂“文”的娛樂性，而完全是出于一片救國救民的憂心。荀子批評墨子“蔽于用而不知文”，只是從理論本身而言，并沒有考察墨家理論所賴以建構(gòu)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

其四，儒家對天有著非常豐富的論述，但對鬼神卻沒有給予充分的肯定。孔子說：“敬鬼神而遠(yuǎn)之，”“未能事人，焉能事鬼?！痹谌寮铱磥恚砩竦拇嬖谌Q于人的超越的感受，并非是真有其物。而墨子明確指出鬼神是實有的。墨子依據(jù)古人的親見親聞、古人所記載的鬼神故事來肯定鬼神為實體性的存在，并將鬼神依次分為天鬼、山水鬼神、人鬼三個不同層次的類別，認(rèn)為鬼神具有獎賢懲惡的力量，人們應(yīng)當(dāng)祭鬼敬鬼，多行義事，不為惡事?？梢?，墨子肯定鬼神的存在是其實現(xiàn)天下大政大治的重要手段。

當(dāng)然，墨子是站在儒家的對立面來批判儒家的，故不可能不帶有一定的感情色彩，因而難免有些不恰當(dāng)之處。如他從經(jīng)驗論出發(fā)批判命定論時，以聞、聽、見為準(zhǔn)，這就排斥了人們對無限、超越以及絕對的理性追求，在某種意義上是一種畫地為牢的思想設(shè)計。至于儒家以為天“為不明”，鬼“為不神”，這不僅不是儒家的缺陷，而且還是其理論貢獻(xiàn)。不事鬼神，必重視人，這是無可非議的。至于儒家提倡的弦歌鼓舞，日為聲樂，是儒家樂教的具體體現(xiàn)，具有一定的價值，而墨子全面否定，失之偏頗。墨子對儒家的批判中最有價值的一點也許是批判儒家的厚葬久喪的主張，這一點在今天看來仍是正確無疑的。

四、尚同尚賢的政治論

春秋戰(zhàn)國時代后期，建立一個統(tǒng)一的、強(qiáng)有力的政權(quán)機(jī)構(gòu)，成為歷史發(fā)展的必然趨勢。墨子適應(yīng)這一要求，提出了解決社會問題的一系列政治主張。這些主張集中地反映在他的“尚同”、“尚賢”的學(xué)說中?！吧型笨勺鲀煞N解釋，一是同一于上，即下級同一于上級，二是崇尚同一的國家意志。對前者，墨子提出了“上同而不下比”，即向上層看齊而不能以下層為標(biāo)準(zhǔn)；對后者，墨子提出了“一同天下之義”，即天下應(yīng)步調(diào)一致，保持同一的是非標(biāo)準(zhǔn)?！吧匈t”就是重用有德有才的人之意?！吧型斌w現(xiàn)了墨子權(quán)威主義的國家論，而“尚賢”則反映了他的政治機(jī)構(gòu)組織論。

1.國家的起源

墨子崇尚“天志”，主張“尚同”，他要求人們（包括國王）一切都要服從于上天的意志，服從上天的權(quán)威。而國王作為天意的代表，各級行政長官及全國百姓都應(yīng)順從國王，而各級行政長官之間也應(yīng)下級服從上級，老百姓是最低的一個級別。這樣，墨子就建立起一個上通天志，下貫萬民的權(quán)威序列。他認(rèn)為這個權(quán)威序列是國家統(tǒng)一、社會安定的需要，是歷史發(fā)展和進(jìn)化的必然。

墨子指出，在原始社會時期，沒有國家行政機(jī)構(gòu)存在。那時，每個人都有自己判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，于是“一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾”?！笆且匀耸瞧淞x，以非人之義，以交相非也?！边@就是說，一人有一個是非標(biāo)準(zhǔn)，有兩人就有兩個是非標(biāo)準(zhǔn)，有十個人就有十個是非標(biāo)準(zhǔn)，人愈多，是非標(biāo)準(zhǔn)就愈多。各人又都認(rèn)為自己是正確的，所以就要攻擊、指責(zé)他人的錯誤，這樣，整個社會就形成了相互攻擊的局面。家庭內(nèi)部“交相非”，父子兄弟之間就互相怨恨交惡，導(dǎo)致家庭不和或分裂；天下百姓“交相非”，則互相為敵，各不相讓，甚至謀財害命，互相毒害。如此則有能力也不去幫助他人，有余財?shù)娜藢幙勺屍涓癄€也不分給他人，有良好思想學(xué)識的人也不教誨他人。故人心散亂，各行其事，正與禽獸一樣。墨子向人們展示了原始社會末期人們的生活情景。在他看來，這種自以為是、相互攻擊、沒有統(tǒng)一是非標(biāo)準(zhǔn)的局面是極不合理的，必須用國家行政組織來統(tǒng)一管理。

墨子認(rèn)為，人們終于從混亂的痛苦中清醒過來，認(rèn)識到混亂的根源在于沒有國家行政組織，于是就開始選擇一位賢良、有才能、有辯才的人為天子，由他來統(tǒng)一天下的是非標(biāo)準(zhǔn)。天子確立以后，感到只憑自己的耳目不能統(tǒng)一天下的議論紛爭，于是又選擇了賢良、有德才的人，使之為三公，以協(xié)助天子從事統(tǒng)一天下是非的工作。天子、三公確立了，還不足夠，由于天下博大，遠(yuǎn)方山野的人民，不可能全部統(tǒng)一起來，于是就劃分天下界域，設(shè)立許多的諸侯小國，以便統(tǒng)一天下是非。諸侯國的國君確立了，然而僅靠國君一人的耳目難以完成統(tǒng)一一國之是非的工作，于是就從這些國家中選出有德有才的人，立為將軍、大夫以至于鄉(xiāng)里之長，協(xié)助國君做好統(tǒng)一是非之工作。這樣，從天子、三公到諸侯、大夫、鄉(xiāng)里之長，就形成了一個自上而下的有秩序的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)就是我們今天所說的國家。

對于國家的起源，中西哲學(xué)家各自提出了不同的看法，有人認(rèn)為國家起源于人的自私自利的本性，有人認(rèn)為國家起源于人的欲望和要求，有人認(rèn)為國家起源于契約。墨子認(rèn)為國家起源于道義的紛爭，當(dāng)然這里的道義中包含了功利的因素，這一思想產(chǎn)生于兩千年前，不同凡響。因為這個理論實質(zhì)上揭示了國家產(chǎn)生的必然性，并指出了國家出現(xiàn)的進(jìn)步性。但是，墨子的國家起源說是其“尚同”理論的組成部分，或者說是為“尚同”理論服務(wù)的。這樣，國家起源就成了他論證天下同一的根據(jù)，這就限制了他對這一問題的深入討論。

2.層層上同，上同于天

“尚同”是墨子思想學(xué)說的重要組成部分。在他那里，“尚同”有兩層含義：一是要求天下人有一共同的是非標(biāo)準(zhǔn)，即“一同天下之義”；一是要求下級必須服從上級的意志，里同一于鄉(xiāng)，鄉(xiāng)同一于諸侯，諸侯同一于天子，天子同一于天，層層上同，上同于天。墨子認(rèn)為“尚同”是政治的根本，是治理國家的根本法則。他說：聰明的人做事，一定要考慮國家百姓所以得治的根源。如果執(zhí)政者了解下情，則治；不了解下情，則亂。所謂了解下情，就是應(yīng)了解老百姓的善惡、得失、利弊。一旦了解了老百姓的是非善惡，得善人則賞之，得惡人則罰之，這樣國家就可以治理好了。那么，怎樣才能了解下情呢？墨子認(rèn)為只有“尚同”。

要實現(xiàn)“尚同”，墨子認(rèn)為就必須建立一套完整的上下通情的機(jī)構(gòu)，在中央是天子與三公，中央以下是許許多多的小諸侯國，國君與將軍、大夫是執(zhí)政者，諸侯國以下是鄉(xiāng)，鄉(xiāng)以下是里，鄉(xiāng)有鄉(xiāng)長，里有里長。所有這些行政長官就是上下溝通的渠道。這樣，天子就可以發(fā)布命令說，凡聽到或看到善人善事就報告于上，聽見或看見不善的事也要報告于上。凡上級認(rèn)為是正確的事情，下級也必須認(rèn)為是正確的，凡上級認(rèn)為是錯誤的，下級也必須認(rèn)為是錯誤的。下級有好的想法或建議要獻(xiàn)給上級，上級有失誤就加以規(guī)勸。下級要與上級保持一致，不能在下結(jié)黨營私，拉幫結(jié)派。這樣，一個上下溝通、下情上達(dá)的行政網(wǎng)絡(luò)就建立起來了，為一同天下之義，實現(xiàn)天下大治提供了可靠的保證。

有了這個可靠的保證，里長就可以遵照天子之政令來統(tǒng)一本里人之義。里長實現(xiàn)了同里人意見的統(tǒng)一，就率其里人向上級報告，與鄉(xiāng)長取得統(tǒng)一。鄉(xiāng)長是鄉(xiāng)里的賢良之士，鄉(xiāng)長實現(xiàn)了同鄉(xiāng)人意見的統(tǒng)一，鄉(xiāng)人必是“鄉(xiāng)長所是，亦必是之，鄉(xiāng)長所非，亦必非之”，從而改掉不良習(xí)慣，去掉惡言陋習(xí)，學(xué)習(xí)鄉(xiāng)長之言語行為，于是一鄉(xiāng)就實現(xiàn)了治理。

鄉(xiāng)里既治，于是鄉(xiāng)長就率全鄉(xiāng)之民向上與國君保持意見統(tǒng)一。國君乃一國之賢者，一國之民都以國君所是為是，以國君所非為非，學(xué)習(xí)國君的言語，仿效國君的行為，于是國君就可實現(xiàn)一國之大治。

一國既然實現(xiàn)了治理，國君就率其國民向上與天子保持意見一致，上同天子而不敢在下自以為是，營私舞弊。于是“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”。各諸侯國都來學(xué)習(xí)天子之言說，效天子之行為，天子既是天下品德才能最高的人，天下都以它為榜樣，天下何求不治？

但是，天下萬民如果只上同于天子，而不上同于天，天災(zāi)仍然不可避免。當(dāng)氣候寒暑不調(diào)，雪霜雨露不止，五谷不熟，六畜不遂，瘟疫流行，暴雨久風(fēng)之時，正是上天降下的懲罰，以警告那些不上同于天的人。因而古代的圣王都知道天喜歡什么，厭惡什么，于是就率領(lǐng)天下萬民齋戒沐浴，準(zhǔn)備好潔凈而豐盛的祭品，來祭祀天地鬼神，以求興利除害。凡祭祀按時進(jìn)行，判案合理公正，分配財物力求均勻，待人處事講究禮節(jié)的行政長官，上天就會厚待他，百姓也就擁護(hù)愛戴他。于是他們謀事則成功，做事則順利，防守則堅固，出戰(zhàn)則勝利，政令則暢通，這便是上同于天的結(jié)果。因而，墨子又要求天下萬民（包括天子在內(nèi)）應(yīng)當(dāng)按照天的意志行事，天是最高的主宰，是最后的統(tǒng)一，人人都應(yīng)層層上同，上同于天。這樣才能保證實現(xiàn)天下之大治，萬物之大順，百業(yè)之大興，人民之大利。

墨子認(rèn)為“尚同”理論一旦得以實現(xiàn)與建立，上上下下就全都可以溝通了。上級長官有疏漏，下級能夠隨時發(fā)現(xiàn)并規(guī)勸，下面有怨恨，上級也能隨時了解并除掉。遠(yuǎn)在千里之外有誰做了好事，家人還不知道，天子就已經(jīng)知道并對他進(jìn)行了獎賞，如果干了壞事，同樣能及時進(jìn)行懲罰。如此，老百姓則都以為天子料事如神，處事有據(jù)，必聽之信之。其實，天子并不是神，其所以能正確決斷，只不過能以眾人之耳目當(dāng)作自己的耳目，以他人之口當(dāng)作自己之口，以他人之身體當(dāng)作自己的身體罷了。這樣，天子就能聞聽廣博，詳知萬事，思考嚴(yán)密，判斷正確，做事成功，平治天下，從而威震四方，名垂史冊。

墨子的“尚同”思想顯然是以西周的政治結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)和原型的。周代上有天子，然后是星羅棋布、遍及天下的大小諸侯國，諸侯國下又分為若干層次的行政級別，形成上下聯(lián)系，自成一體的政治機(jī)構(gòu)。墨子的“尚同”實質(zhì)上就是要建立這樣一個從天子至庶民的上下溝通的政治系統(tǒng)，以實現(xiàn)天下統(tǒng)一，這是對春秋時代下層民眾要求統(tǒng)一的愿望的反映，也揭示了歷史發(fā)展的必然趨勢。

當(dāng)然，“尚同”理論存在嚴(yán)重的不足。其一是它極易導(dǎo)致專制主義，甚至可以說“上同而不下比”，直接是專制主義的理論依據(jù)。其二是這一理論具有明顯的宗教色彩。墨子尚同的本義是讓賢良、有才能的人當(dāng)天子、三公，做國君、大夫、將軍、鄉(xiāng)長、里長，然而用什么方法來保證各級行政長官是賢能之輩呢？這就是上天和鬼神。盡管墨子的“天”和“鬼神”是平民意志的體現(xiàn)，但依靠天和鬼神這些虛無縹緲的東西來保證社會的公正與合理，這一方面表明了他有濃厚的宗教意識，一方面也表明了其學(xué)說的軟弱無力和無可奈何。

3.為政之道，尚賢為要

應(yīng)當(dāng)指出，墨子的政治理論集中表現(xiàn)在“尚同”、“尚賢”兩個方面。在我們看來，他的“尚賢”思想優(yōu)于他的“尚同”，且遠(yuǎn)比“尚同”思想合理與進(jìn)步?！吧匈t”反映了春秋戰(zhàn)國時代下層民眾對現(xiàn)行官吏用人制度的不滿，反映了他們要求參與國家管理的愿望。其中有些思想觀點將永遠(yuǎn)閃爍著真理的光芒。

墨子認(rèn)為，人才是國家富足、政治清明、社會安定的保證。他說：“現(xiàn)在的王公大人都想使自己的國家富裕，人口眾多，社會安定，然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，處處與自己的愿望相反。原因何在呢？就在于這些王公大人不重視人才，不使用人才?！蹦用鞔_告誡當(dāng)政者，一個國家的人才愈多，國家的治理就越好，反之，治理就愈差?？傊?，人才是社會治亂之重要原因。

既然人才是社會治亂興衰的重要保證，那么怎樣才能得到更多的人才呢？墨子指出，那些品德高尚、才華出眾、學(xué)識淵博的賢良之士是國家的財富，是江山社稷之輔佐。因而對這些人應(yīng)當(dāng)“富之、貴之、敬之、譽之’，“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令”。這就是說，對那些賢良之士應(yīng)讓他們得到富貴榮華，使他們受到人民的尊重，得到很高的榮譽，并且封給他們高層的爵位，賜給豐厚的薪水，交給他們重大的任務(wù)，授予他們發(fā)號施令的權(quán)力。這樣，王公大人就能得到更多的賢良之才。

墨子選拔重用人才的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？墨子認(rèn)為就是一個“義”字。他告訴執(zhí)政者，應(yīng)當(dāng)做到“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”，就是說，凡是不義之人就不能讓他富裕，不能讓他高貴，也不能依靠和親近他。一旦貫徹了這個原則，那些富貴的人就會思量道：“我以前依靠的是金錢和權(quán)勢，如今天子推舉賢士不分貴賤，所以我現(xiàn)在不能不行義?！蹦切┡c王公大人有親屬關(guān)系的人就會思量道：“以前我所依靠的是自然親情，如今舉賢士不分親疏，因而我現(xiàn)在不能不行義?！倍切┡c王公大人關(guān)系密切親近的人也會思量道：“以前我所依靠的是和王公大人關(guān)系密切，如今天子選舉賢士不分遠(yuǎn)近，因而我不能不去行義?！倍切┻h(yuǎn)離王公大人的人也會想到：“當(dāng)初我與上司太疏遠(yuǎn)無所依靠，如今天子舉賢士不避遠(yuǎn)，因而我不能不為義?！边@樣，無論是郊外的官僚，宮庭的宿衛(wèi)，國都的民眾，還是四野的農(nóng)夫，都知道了天子推舉賢人的標(biāo)準(zhǔn)是“義”，于是全國上下都爭先恐后行善為義，積極向上，這樣天下便人才濟(jì)濟(jì)，賢士輩出，國家大業(yè)就可實現(xiàn)治理了。

在墨子心目中，“尚賢”不僅是一種選拔人才的制度和辦法，而且它還是一種社會運行機(jī)制，這種機(jī)制關(guān)系到全國各層人士的價值取向，對全國各層人士都具有垂范和教育的作用?？梢?，墨子的“尚賢”思想無疑是具有舉足輕重的意義的。

4.官無常貴，民無終賤

墨子主張在官吏的選拔和任用上，應(yīng)不分貧賤，不分富貴，不論出身門第，應(yīng)唯才是舉，唯賢是用，有能則上，無能則下，“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功分祿”，打破官吏的世襲制，不拘一格選拔人才，重用人才。墨子說：“古者圣王甚尊賢而任能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖（bì）顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”這就是說，古代的圣王很尊重賢人且能任用能人，不偏袒父兄，不偏愛富貴，不寵愛美色。凡是賢良之士，就選拔上來，給他很高的地位，給他很多的財富，讓他做官任職。凡是無德無才的平庸之輩，就免去他的職務(wù)，讓他貧賤，讓他成為奴仆。這里，“不黨父兄”實質(zhì)上是對宗法親親觀念的否定，“不偏富貴”是想排除金錢與權(quán)勢對用人制度的干擾，“不嬖顏色”是要否定那種以貌取人、寵愛美色的偏頗做法。墨子不僅主張在官吏的選拔上要人人平等，而且主張在官吏的任用上建立一個能上能下的彈性制度，打破終身制，廢除世襲制。

于是，他提出了“以德就列”的用人思想。他說：“故古者圣王之為政，列德而尚賢；雖在農(nóng)與工肆之人，有能者舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。”

這一段話表明，古代圣王治理天下，很重視人的品德高低和才能大小，并按照品德才能的高低授給不同的職位。只要有德有才，即使他出生于農(nóng)民、手工業(yè)者或者小商販之家，也要把他選拔上來，封給他很高的爵位，很豐厚的俸祿，委任他國家大業(yè)，給他施政決策的權(quán)力。這里，墨子的“列德尚賢”與儒家的大德統(tǒng)治小德有異曲同工之妙。儒家認(rèn)為德識高的人應(yīng)處在高位，德識低的人應(yīng)處在低位。同樣，墨子的“列德尚賢”亦有大德的人在高位，小德的人在低位之意?？梢姡迥珒杉沂羌葘α⒂纸y(tǒng)一的。

墨子認(rèn)為，任何人都有參政議政的權(quán)利，任何人在參政過程中都可以平等競爭。他指出：“故當(dāng)是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也?！?/div>