《道德情操論》比《國富論》重要，其思想內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了十本當(dāng)代暢銷而膚淺的經(jīng)濟(jì)學(xué)教材。它實(shí)際上為市場經(jīng)濟(jì)的合理性奠定了倫理基礎(chǔ)。
在斯密那個時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是不存在的，而斯密本身也是格拉斯哥大學(xué)的道德哲學(xué)教授，出版一本關(guān)于道德哲學(xué)的著作是再正常不過了，而成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖才是意外。他自己也更加偏愛這本道德哲學(xué)著作，在其生前大概共修訂了5版，而被譽(yù)為經(jīng)濟(jì)學(xué)開山之作的《國富論》不過出了兩版。
兩部看似相互矛盾的著作其實(shí)是內(nèi)在聯(lián)系的，都是為了回答那個時(shí)代的社會問題，即“自然的自由制度”的社會如何可能，這就如同偉大的牛頓力學(xué)回答了宇宙如何在造物主安排的秩序下和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的問題。牛頓的科學(xué)的發(fā)展告訴人們自然的運(yùn)動仿佛鐘表一樣，在宇宙初始被造物主造成之后就會準(zhǔn)確無誤的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)，僅用幾個簡單的定律就能完美的描述。牛頓力學(xué)的成功極大的影響了當(dāng)時(shí)的學(xué)者，迫使他們從道德哲學(xué)角度回答一個自由的社會體制如何可能依靠自身的機(jī)制完美的運(yùn)轉(zhuǎn)，而這一機(jī)制是造物主賦予人類的，無需外界的強(qiáng)力干擾。《道德情操論》就是要成為道德哲學(xué)中的“牛頓力學(xué)”。
中世紀(jì)以來的基督教哲學(xué)都將人性看作是惡的，這源于人類的原罪。而斯密并不否認(rèn)這一點(diǎn)，所不同的是，斯密發(fā)現(xiàn)，仁慈的造物主還賦予了人類以“同情”的能力。斯密的“同情”的概念不同于一般，而是“用來表示我們對任何一種激情的同感”，因而同情并不意味著利他，而成為同感，成為一切道德判斷的心理上的基礎(chǔ)，從而消除了“同情”的道德內(nèi)涵。
經(jīng)濟(jì)思想史上著名的“亞當(dāng)·斯密問題”是19世紀(jì)德國歷史學(xué)派發(fā)現(xiàn)斯密的兩本主要著作《道德情操論》和《國富論》對人性的論述存在著不一致，認(rèn)為斯密在《道德情操論》中把人們道德行為的動機(jī)歸結(jié)為同情、利他，而在《國富論》研究經(jīng)濟(jì)世界時(shí)卻把人們經(jīng)濟(jì)行為的動機(jī)歸結(jié)為利己，從而造成了這兩部著作之間的對立。經(jīng)過多年的爭論，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界幾乎一致認(rèn)為“亞當(dāng)·斯密問題”并不存在，是由于誤解而產(chǎn)生的，《道德情操論》和《國富論》是斯密整個寫作計(jì)劃和學(xué)術(shù)思想的兩個有機(jī)組成部分。本文試圖論證，斯密繼承了西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，把他對經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究放入到道德哲學(xué)的理論框架中，在人們的經(jīng)濟(jì)活動中尋找倫理基礎(chǔ)，并在其中發(fā)現(xiàn)了符合人性美好原則的社會制度。兩部著作不僅不矛盾，而且《國富論》立論的基礎(chǔ)，正是《道德情操論》所闡述的人性論。
一．斯密前的人性觀
西歐自文藝復(fù)興和宗教改革以來，舊的教會的權(quán)威被打破，人的思想開始掙脫神學(xué)的束縛，從對來世天堂的憧憬轉(zhuǎn)入對世俗生活的關(guān)注，人的個性開始張揚(yáng)，大膽的追求塵世的幸福。隨著教會權(quán)力的下降，民族國家開始興起，充當(dāng)起保障和維護(hù)社會運(yùn)行的中心機(jī)構(gòu)，“對國家財(cái)富的追求開始盛行起來，成為解決稀缺的經(jīng)濟(jì)問題的最重要的手段。這一手段上升的支配地位，一般來說，是與重商主義的興起聯(lián)系在一起的?！?然而“拋棄了建立在神法之上的社會秩序，社會作為社會整體的形象本身也逐漸變得支離破碎了”，離開了中世紀(jì)的的倫理體系的社會如何運(yùn)行？道德是否可能？這是擺在那個時(shí)代哲學(xué)家和倫理學(xué)家面前最緊迫的問題。
近代以來從哥白尼、伽利略到牛頓的科學(xué)的發(fā)展告訴人們自然的運(yùn)動仿佛鐘表一樣，在宇宙初始被造物主造成之后就會準(zhǔn)確無誤的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)，僅用幾個簡單的定律就能完美的描述。牛頓物理學(xué)深刻改變了人們的世界觀，自然和人皆為智慧和仁慈的上帝所造，既然自然能和諧運(yùn)轉(zhuǎn)，那么人類社會不也應(yīng)該如此嗎？如同認(rèn)識宇宙萬物的運(yùn)轉(zhuǎn)必須首先抽象出物質(zhì)運(yùn)動的基本規(guī)律，所以那個時(shí)代的哲學(xué)家與倫理學(xué)家們相信只有把握了人的永恒不變的本性，才能正確的解釋社會、國家、政治、法律以及倫理道德問題?！叭粘Ｉ畹母鳒?zhǔn)則，象在自然現(xiàn)象的研究一樣，也按某種有組織的次序整理起來了，并且也用少數(shù)共同原理聯(lián)結(jié)綜合起來了。研究并說明這些起聯(lián)結(jié)作用的原則的科學(xué)，稱為道德哲學(xué)?！?br> 被稱為“第一個社會科學(xué)家”的馬基雅維利（1469-1527）的人性論認(rèn)為：首先人性是不變的，他考察歷史發(fā)現(xiàn)，今天和古代的人具有相同的欲望和品性；另一方面，他認(rèn)為人性是惡的“只要他們一有機(jī)會，就總要依這種惡之本性行事”，人不存在一種自然向善的本性，更不會擇善而行。馬基雅維利所說的人性惡也就是指人的自私心和貪欲，在他看來這種貪欲是人的天性，是人們行為的根本動力。人為了自己的利益可以不擇手段，因此，他認(rèn)為，只有憑借一種外在的權(quán)力和力量，才能維持正常的生活秩序，否則社會就如混亂不堪，個人只有生活在一個強(qiáng)有力的政府統(tǒng)治的社會里才能保證不受人侵犯?；谶@樣的認(rèn)識，馬基雅維利主張社會高于個人，社會的安定、繁榮是最為重要的。所以他強(qiáng)調(diào)社會高于個人，政治高于道德，政治是道德的前提和條件，道德的完善有賴于政治的力量。利己主義思想在霍布斯（1588－1679）那里得到系統(tǒng)的闡述，發(fā)揮到極至?；舨妓挂詸C(jī)械唯物主義為根據(jù)，得出人的一切活動都是利己的，并以此建立起他的政治學(xué)說。他認(rèn)為，人類在進(jìn)入社會狀態(tài)之前是處于所謂的自然狀態(tài)中，這里沒有任何公共權(quán)力的存在，人類各行其是、為了“自我保存”無所不為，爭論不休，最終導(dǎo)致“所有人對所有人的戰(zhàn)爭”。而所有人都有求生避死的共同欲望，在人類理性的指導(dǎo)下，要求人類相互之間簽訂契約，組成社會。這種契約的訂立就是人類把自己的權(quán)力交給一個君主，由君主根據(jù)自然法制定法律，以保障大家的生命與財(cái)產(chǎn)的安全。這樣，有了公共權(quán)力和法律，人類進(jìn)入和平的狀態(tài)后，道德生活才有可能。但人仍是自利的，只要簽訂契約的任何一方不遵守契約，契約就是一紙空文。因此社會必須一個強(qiáng)大的權(quán)威統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，同馬基雅維利一樣，霍布斯的理論最終走上了專制和集權(quán)。然而近代史的事實(shí)卻證明政府的絕對權(quán)力并沒有導(dǎo)致社會的穩(wěn)定繁榮，人民的自由權(quán)利更無法得到保障。
曼德威爾（1670－1733）認(rèn)為，美德完全產(chǎn)生于人的自私，社會之所以能夠存在和發(fā)展，完全是由于人的各種激情和欲望的結(jié)果，而人的各種激情和欲望，實(shí)質(zhì)上都是自私的不同表現(xiàn)。人做善事的動機(jī)可以分為兩類：1，出于自然本能的沖動，即自我保存的沖動，比如營救一個無辜的受難者。其行為后果雖然是好的，但其動機(jī)仍然是自私的，是為了解除自己看到這種慘景的痛苦，害怕同樣的事情落到自己頭上；2，經(jīng)過深思后的行善，是為了滿足自己的榮譽(yù)感，因而也是自私的。曼德威爾把一切強(qiáng)調(diào)公益的觀點(diǎn)和行為都?xì)w結(jié)為人的虛榮，并把虛榮心看作人最強(qiáng)有力，最能欺騙和迷惑人的一種自私自利的激情。這樣，他就得出了著名的“私惡即公利”的觀點(diǎn)，造成社會公利的私利也是劣行，也是不道德的。
二．亞當(dāng)·斯密的人性觀
同他的前輩一樣，斯密也承認(rèn)自利是人所具有的最根本的本性，這種認(rèn)識在兩部著作中都做了很明確的闡述。在《道德情操論》中，斯密寫道：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的。因此每個人更加深切地關(guān)心同自己直接有關(guān)的、而不是對任何其他人有關(guān)的事情；或許，聽到另一個同我們沒有特殊關(guān)系的人的死訊，會使我們有所掛慮，但其對我們的飲食起居的影響遠(yuǎn)比落在自己身上的小災(zāi)小難為小。” 斯密又在《國富論》中講到：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！?“確實(shí)，他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益。……他只是盤算他自己的安全……他所盤算的也只是他自己的利益。”
但斯密的倫理學(xué)說是建立在他的“同情”理論上的。他在《道德情操論》開篇講到：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情……這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情……這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心?！?斯密在承認(rèn)自利是人們行為的基本動機(jī)的條件下提出同情心也是普遍存在于人性中的“原始情感”。這樣，斯密在開篇就批判并超越了他之前的哲學(xué)家。隨后斯密將同情的概念泛化，“同情”可以“用來表示我們對任何一種激情的同感”，這樣就幾乎消解了同情原有的道德內(nèi)涵，同情并不意味著利他，而成為同感，成為一切道德判斷的心理上的基礎(chǔ)?！巴榈淖饔镁褪侨ソ忉尩赖略u判、贊同和否定的起源與性質(zhì)” 。19世紀(jì)歷史學(xué)派認(rèn)為在《道德情操論》中斯密把同情看作道德行為的動機(jī)，這里的誤解是造成“斯密問題”的關(guān)鍵。
同情是如何發(fā)揮作用的呢？斯密認(rèn)為我們對別人的感受沒有直接的體驗(yàn)，所以我們就不可能有對他人所感受的情形的觀念。我們做為“旁觀者”，只有通過設(shè)身處地的想象“形成關(guān)于他的感覺的某些想法”，不同兩個人之間的同情或同感總是使雙方都感到愉快。一方面，當(dāng)使 “旁觀者”設(shè)想處于當(dāng)事者的處境下感到與當(dāng)事著受到同樣的影響時(shí)，就可以把后者的激情看作是合宜的，那么就可以認(rèn)為當(dāng)事者的激情能夠得到道德上的贊同，反之就不會得到贊同。另一方面，當(dāng)我們把自己想象成旁觀者，就可以判斷自己的行為是應(yīng)得到贊同、報(bào)答或者責(zé)備、懲罰。但由于旁觀者是普通的個人想象的產(chǎn)物，所以旁觀者的判斷也不是絕對客觀的，往往會忽略某些事實(shí)，誤解他人的動機(jī)或者處于對自我利益的偏愛而曲解事實(shí)等等。“對他們來說，要用任何一個公正的旁觀者所會用的那種眼光來看待自己的行為又是多么困難?！?這種人類天性中致命的弱點(diǎn)，造成了人類生活一部分的混亂?！叭欢?，造物主并沒有全然放任如此嚴(yán)重的這個弱點(diǎn)不管……形成了一般的道德準(zhǔn)則。它們最終建立在我們在各個場合憑借是非之心和對事物的優(yōu)點(diǎn)和合宜性所具有的自然感覺而贊同什么或反對什么的經(jīng)驗(yàn)之上?！?這種“一般規(guī)則”仍然是建立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上，自然不是客觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)，然而斯密認(rèn)為，將它作為日常處理現(xiàn)實(shí)的市民生活的基準(zhǔn)已經(jīng)足夠?！皩σ话阈袨闇?zhǔn)則的尊重，被恰當(dāng)?shù)胤Q作責(zé)任感。這是人類生活中最重要的一條原則，并且是唯一的一條大部分人能用來指導(dǎo)他們行為的原則?！?因此，借著同情心我們就不但能對他人行為的是非、善惡進(jìn)行道德評價(jià)以及報(bào)答或懲罰，也能評價(jià)自己的行為是否得當(dāng)。并且在“一般準(zhǔn)則”——正義法則——的基礎(chǔ)上形成了社會的法律，“最神圣的正義法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護(hù)個人財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些保護(hù)所謂個人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律?！?br>
三．人性與美德的關(guān)系
如前所述，在斯密看來，當(dāng)某件事的當(dāng)事人與旁觀者之間產(chǎn)生了同感，形成了行為和情感的合宜性，就可以被認(rèn)為是道德的。也就是說，美德產(chǎn)生于行為的合宜性中，并非只存在于利他行為中。這樣，利己行為就有了產(chǎn)生美德的可能性，甚至是比利他更重要的美德。斯密認(rèn)為，利己心不僅是人性中最具有決定性的動因，而且是人類社會得以生存延續(xù)的最重要的因素?！吧眢w的保養(yǎng)和健康狀況似乎是造物主首先勸每一個人關(guān)心的對象?！?“人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中……雖然這種必要的幫助不是產(chǎn)生于慷慨和無私的動機(jī)，雖然在不同的社會成員之中缺乏相互之間的愛和感情，雖然這一社會并不帶來較多的幸福和愉快，……像它存在于不同的商人中間那樣存在于不同的人中間……但是社會仍然可以根據(jù)一種一致的估價(jià)，通過完全著眼于實(shí)利的互惠行為而被維持下去?！?正因?yàn)槔盒挠腥绱说闹匾?，并且是造物主為了使人類幸福而賜予人的天性，斯密進(jìn)而將合宜的利己心上升為一種被稱為“謹(jǐn)慎的美德”?！皞€人的身體狀況、財(cái)富、地位和名譽(yù)，被認(rèn)為是他此生舒適和幸福所依賴的主要對象，對它們的關(guān)心，被看成是通常稱為謹(jǐn)慎的那種美德的合宜職責(zé)。” 謹(jǐn)慎的人擁有自己行業(yè)的真才實(shí)學(xué)，懂得勤勉的工作和節(jié)約，謙虛而且厭惡欺騙。他也不謀求某些危害公眾利益的團(tuán)體的支持。在“一只看不見手的引導(dǎo)下”，他們的自利行為促進(jìn)了社會的福利。于是，斯密就給經(jīng)濟(jì)活動帶上了美德的光環(huán)，盈利活動就取得了道德上的合理性，盡管這種美德只受到某種“輕微的尊敬”。
然而需要指出的是，自利雖然并非一定導(dǎo)致美德。斯密認(rèn)為，只有“在中等和低等的階層中，取得美德的道路和取得財(cái)富的道路在大多數(shù)情況下是及其相近的?！?他們只要依靠真正的能力、謹(jǐn)慎的、正直和有節(jié)制的行為，就會獲得成功，而只能這樣成功。他們沒有特權(quán)，“因而至少對更為重要的公正法則表示某種尊重”。對他們來說，“誠實(shí)是最好的策略”。相比，謹(jǐn)慎的美德“在較高階層中的情況往往并非如此”，他們往往和無知、專橫、浪費(fèi)以及愛慕虛榮聯(lián)系在一起。在《國富論》中斯密也批判了這一不生產(chǎn)階級對社會的危害，“在許多國家中，公眾的收入，全部或幾乎全部都是用來維持不生產(chǎn)者。朝廷上的王公大臣、教會中的牧師神父，就是這一類人。又如海陸軍……這些人，因?yàn)樗麄円粺o生產(chǎn)，不得不仰給于別人勞動的產(chǎn)物。如果他們?nèi)藬?shù)增加到不應(yīng)有的數(shù)額，他們可能在某一年消費(fèi)掉這么多的上述產(chǎn)物，以致反無足夠余量來維持能在次年有所再生產(chǎn)的生產(chǎn)性勞動者……他們可能消費(fèi)了人民全收入的這樣大的部分，使得這么多人民不得不侵蝕他們的資本，侵蝕維持生產(chǎn)性勞動的基金，以致不論個人多么節(jié)儉多么慎重，都不能補(bǔ)償這樣大的浪費(fèi)?！?這些享有封建特權(quán)的上流階層不僅妨礙資本積累延緩社會發(fā)展，而且迎合一種“放蕩的道德體系”， “他們很容易把某種程度的放蕩，看作屬于他們財(cái)產(chǎn)上的一種利益；把放蕩而不受譴責(zé)或非難，看作屬于他們地位上的一種特權(quán)。”自利只有在中下等階層的經(jīng)濟(jì)活動中才可能成為一種謹(jǐn)慎的美德，那么自由、平等的商業(yè)社會無非就是斯密所認(rèn)為的最符合自然，最能促進(jìn)人類幸福的社會了。
斯密在《道德情操論》中主要闡述了三種美德：正義、仁慈以及謹(jǐn)慎。在第六卷的結(jié)論中，斯密說明了三者的關(guān)系，“對自己幸福的關(guān)心，要求我們具有謹(jǐn)慎的美德；對別人幸福的關(guān)心，要求我們具有正義和仁慈的美德……那三種美德中的第一種最初是我們的利己心向我們提出來的要求，另兩種美德是我們?nèi)蚀鹊母星橄蛭覀兲岢鰜淼囊?。?利己心不僅使人類成員“互相幫助”，也極有可能“不合宜”的侵害他人的利益，這時(shí)“一般準(zhǔn)則”就成為必要。對“一般準(zhǔn)則”的遵循就形成了所謂的“正義的美德”。斯密十分強(qiáng)調(diào)正義美德的重要性，相對于另外一種仁慈美德，“與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種基礎(chǔ)?！?沒有對正義準(zhǔn)則的尊重，人類社會就會崩潰。他把正義比作支撐大廈的支柱，而把行善比做美化建筑物的裝飾品。也就是說，只有在遵守“正義的美德”的前提下，人們才可能在自利心的引導(dǎo)下組成互利互惠的社會，人們謀求個人利益的行為才可能成為“謹(jǐn)慎的美德”。然而正義的美德是一種消極的美德，必須有外力強(qiáng)迫人們遵守，違背的人將遭受懲罰。正因?yàn)槿绱?，斯密給正義賦予了神圣性，“它們所規(guī)定的準(zhǔn)則就應(yīng)該認(rèn)為是神的指令和戒律。” 對于仁慈的美德，斯密著墨不多。雖然仁慈是一種崇高的美德，但缺少了仁慈之心的社會，仍然可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中?！叭蚀然蛟S是神的行為的唯一準(zhǔn)則”，而不是人的行為準(zhǔn)則。對人來說，過分仁慈不僅是不可能的，而且過分強(qiáng)調(diào)仁慈甚至是偽善的，“我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事?！?這樣，這些美德就在人的自利心和同情心共同作用下產(chǎn)生出來，構(gòu)成了人類賴以生存繁衍的市民社會的基礎(chǔ)。
四．“看不見的手”
做為一個“以德報(bào)怨的好基督徒”（休謨語）和蘇格蘭啟蒙思想的代表人物，《道德情操論》充分體現(xiàn)了斯密同那個時(shí)代大多數(shù)哲人一樣的自然神論傾向。對他們來說自然就是神，與其在《圣經(jīng)》中獲得神的啟示，不如在大自然和人類社會——這一上帝的偉大作品中尋找和諧，探尋上帝的智慧。亞當(dāng)·斯密的宗教哲學(xué)有三點(diǎn)核心內(nèi)容，這三點(diǎn)的有機(jī)結(jié)合構(gòu)成了《道德情操論》的基本內(nèi)核：第一點(diǎn)，在宇宙觀上，他是和諧論者、目的論者，他相信造物主及其所控制的宇宙、社會一切都必然的服務(wù)于造物主完美的終極目的，在根本上是和諧的；第二點(diǎn)，在人性論上，他相信人是由造物主支配的，個人意志的自由就在某種程度上是上帝意志的自由，因此個人在本質(zhì)上是和諧的，人與人的關(guān)系在本質(zhì)上和諧的；第三點(diǎn)，在認(rèn)識論上，他是不可知論者，認(rèn)為任何個人對造物主的深遠(yuǎn)意圖是無法全面理解的，對支配自己行動的那些根本性力量是難以自覺的。因此，人雖依自利的本能而行動，但這些自利行為終歸是服務(wù)于造物主確定的目標(biāo)。
智慧和仁慈的造物主在創(chuàng)造人和其他有理性的生物時(shí)，本意是為了人類的幸福。他賦予人類自利自愛之心和同情心正是為了更好的達(dá)到他的目的。人類為了更好的促進(jìn)自己的幸福形成了社會，而社會秩序的形成和經(jīng)濟(jì)的繁榮，乃是靠人類在本能的驅(qū)使下靠著造物主這只“看不見的手”，而非人類自身理性的產(chǎn)物。人類幸福的目的乃是造物主所設(shè)，我們不過是按本能行事，促進(jìn)其計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，正如鐘表的目的并非出自鐘表自己，而是是鐘表匠所設(shè)。人的理性和智慧，在斯密看來，只不過是“激情的奴隸”，只能本能的驅(qū)使下首先關(guān)照自己的利益，然后按照親疏遠(yuǎn)近關(guān)照他人和其他社會團(tuán)體，但“這卻是一個更適于他那綿薄之力、也更適合于他那狹小的理解力的范圍?！痹诘诙淼谖逭伦詈笠黄哪_注斯密闡述了這一觀點(diǎn)：
因此，雖然人類天然地被賦予一種追求社會幸福和保護(hù)社會的欲望，但是造物主并沒有委托人類的理性去發(fā)現(xiàn)運(yùn)用一定的懲罰是達(dá)到上述目的的合適的手段；而是賦予了人類一種直覺和本能，贊同運(yùn)用一定的懲罰是達(dá)到上述目的的最合適方法?！煳镏鞑粌H這樣始終如一地使得人們對于她所確定的目的具有一種欲望，而且為了人們自己的緣故，同樣使他們具有對某種手段的欲望——只有依靠這種手段才能達(dá)到上述目的，而這同人們產(chǎn)生它的傾向是無關(guān)的。因而，自衛(wèi)、種的繁衍就成為造物主在構(gòu)造一切動物的過程中似乎已經(jīng)確定的重要目的。人類被賦予一種對那兩個目的的欲望和一種對同二者相反的東西的厭惡；被賦予一種對生活的熱愛和一種對死亡的害怕；被賦予一種對種的延續(xù)和永存的欲望和一種對種的滅絕的想法的厭惡。但是，雖然造物主這樣地賦予我們一種對這些目的的非常強(qiáng)烈的欲望，并沒有把發(fā)現(xiàn)達(dá)到這些目的的合適手段寄托于我們理性中緩慢而不確定的決斷。造物主通過原始和直接的本能引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)達(dá)到這些目的的絕大部分手段、饑餓、口渴、兩性結(jié)合的激情、喜歡快樂、害怕痛苦，都促使我們?yōu)榱俗约喝ミ\(yùn)用這些手段，絲毫不考慮這些手段是否會導(dǎo)致那些有益的目的，即偉大的造物主想通過這些手段達(dá)到的目的。
另一方面，判別是非、善惡之心，“公正的旁觀者”也被造物主安置在每個人心里，成為造物主在人間的代理。這樣，斯密就把道德從舊的宗教信仰中獨(dú)立出來，拒絕了教會充當(dāng)上帝在人間的中介，道德的實(shí)現(xiàn)勿須教會權(quán)威的強(qiáng)制。同樣，“哪一種政府機(jī)構(gòu)能像智慧和美德的普及那樣有助于促進(jìn)人類的幸福呢？所有的政府只是某種對缺少智慧和美德的不完美的補(bǔ)救?！?而政府要員，容易自以為聰明，“他似乎認(rèn)為他能夠像用手?jǐn)[布一副棋盤中的各個棋子那樣非常容易地?cái)[布若大一個社會中的各個成員；他并沒有考慮到：棋盤上的棋子除了手?jǐn)[布時(shí)的作用之外，不存在別的行動原則；但是，在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則” 。他們對自己理性和智慧的自以為是，反而使“人類社會必然時(shí)刻處在高度的混亂之中”。對宇宙這個大系統(tǒng)的管理，對人類的普遍關(guān)懷，只是神的職責(zé)。做為一國之君主，“只有三個應(yīng)盡的義務(wù)——這三個義務(wù)雖很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保護(hù)社會，使不受其他獨(dú)立社會的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會上各個人，使不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設(shè)立嚴(yán)正的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)施（其建設(shè)與維持絕不是為著任何個人或任何少數(shù)人的利益）”。教會對個人信仰的干涉，政府對個人的“合乎自己行動規(guī)則”的經(jīng)濟(jì)活動的干涉，都是人為的“看得見的手”，擾亂了造物主的偉大的“看不見的手”引導(dǎo)下形成的自然秩序。只有充分尊重人們的信仰自由和經(jīng)濟(jì)自由，才能實(shí)現(xiàn)人類幸福的偉大目的。
五．結(jié)論
至此可以知道，人類靠著本能——利己心和同情心，在上帝的“看不見的手”引導(dǎo)之下，就可以實(shí)現(xiàn)人類美德和社會的福利和穩(wěn)定。經(jīng)濟(jì)活動即不是中世紀(jì)教會所認(rèn)為的那樣是惡的，也不象重商主義者所謂的那樣應(yīng)該處于國家政治利益之下。相反，美德只有在 “中下等階層”的追求財(cái)富的道路上才得到實(shí)現(xiàn)，倫理存在于經(jīng)濟(jì)的內(nèi)部，社會整體福利只有在個人自由的經(jīng)濟(jì)活動中才能實(shí)現(xiàn)?！兜赖虑椴僬摗泛汀秶徽摗费芯康牟⒎鞘莾蓚€世界，并非是人類社會的兩個方面，而是同一個人類社會。在《道德情操論》中，宗教自由、經(jīng)濟(jì)自由、商業(yè)美德、有限政府以及平等的觀念都得到充分闡述，《國富論》所倡導(dǎo)的“自然的自由制度”就呼之欲出了。
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